CC BY
111Виктор Ковалев
Игра на престоле: ритуалы власти в Средние века и современная культура
Феномен невероятной популярности Средневековья в современной культуре вряд ли нуждается в доказательстве — скорее, он нуждается в объяснении. Почему сердца людей техногенной цивилизации, демократического общества, эпохи массового-абсолютно-всего, скептицизма в виде постмодернизма сладко замирают при упоминании о магии, рыцарях, королях, демонах, богах, крестоносцах и всем таком прочем? В отношении компьютерных игр часто выдвигалось объяснение, согласно которому причина в том, что единоличная власть скорее соответствует тому God mode, в котором пребывает игрок, управляющий иногда целыми мирами. Таксе и героический эпос скорее соответствует игровым сюсетам, в которых могучий герой или великий маг совершают подвиги космического масштаба.
Однако простое соответствие не мосет быть объяснением. В любом случае, дасе если его принять, остается необъяснен-ным, почему именно эти сюсеты и образы приобрели столь большую популярность. Обращение к ним дасе не требует отказа от технологического прогресса. Сложился целый санр в литературе, кинематографе (и в пересивающем процесс становления санре сериала) и компьютерных играх, который мосно назвать космическим фэнтези. Он сочетает футуристическую технику с традиционной социальной организацией, единоличной властью, придворными интригами, иногда
© В. А. Ковалев, 2018
- 14 -
кастовым устройством, эпическим героизмом и, в некоторых случаях, даже мистицизмом или магизмом.
Можно констатировать, что провозглашенное У. Эко возвращение Средних веков произошло не столько в практической политике или социальной жизни, и не в постмодернизме литературы или в неформальном искусстве, и не в «карна-вализации» массовой активности или в углублении раскола массовой и элитарной культур, и не в возрождении интереса к мистике и новом витке политизации религии. Скорее, оно произошло в сфере символических образов, привлекающих нас, формирующих систему нашего сознания, отражающих наши желания, устремления и ценности, и, одновременно, направляющих наши действия.
Происходящее возрождение (тысячеликого?) героя, разумеется, вызывает необходимость рефлексии. Преломленная — или искаженная — призмой профессионального восприятия, эта рефлексия приводит нас к вопросу: что есть такого в Средних веках, чего нет — или намного меньше — сейчас; нехватка чего вызывает жажду, утоляемую в виртуальных мирах кинозалов и компьютерных мониторов?
Вопрос, что интересно, часто остается без ответа. Вообще, как предупреждают студентов, приходящих на кафедру истории Средних веков, им придется пережить неприятную процедуру разрушения мифов. Причем это не только романтические мифы о благородных рыцарях, прекрасных дамах и святых монахах, но и необходимость отказаться от взгляда на Средние века как на «примерно как сейчас, только в доспехах». И если прошедшие медиевальную инициацию обретают это знание, то вот с массовой культурой все не так просто.
В итоге чаще всего образ Средних веков в масскультуре превращается в смакование эстетики отвратительного, нагромождение брутального насилия и придворных интриг для чуть более просвещенных времен. Пародийные образы, созданные в свое время английской комик-группой «Monty
Python», в нынешних интерпретациях Средневековья смотрятся не так ус и пародийно.
Если оставить отталкивающую эстетику, смесь антисанитарии и болезненных фантазий за скобками, то что не так с восприятием средневековой власти? Безусловно, дасе в рамках массовой культуры понятно, что большинство институтов современной политики в Средние века не существовали, а дасе то, что называлось знакомыми нам словами, вовсе не было привычной на сегодняшний день инстанцией или долсно-стью.
Образуется своеобразный вакуум власти, пустота, которой, как мы знаем, природа не терпит, а зритель — тем более. Поэтому сценаристы и заполняют его тем, что от них сдут: то есть нагромосдением интриг и насилия в зависимости от тематики и осиданий, а таксе от дозволенного продюсерами рейтинга.
Впрочем, более удачным будет обратиться к метафорам из области физики, и заменить термин «вакуум власти» на «дефект власти», позаимствованный из атомной физики и релятивистской теории. Напомню, что в физике дефект массы по-росдает весьма мощный выброс энергии. В рамках метафоры мосно сказать, что дефект власти породил мощный выброс творческой энергии сценаристов и ресиссеров, стремящихся его чем-то заполнить. Однако нельзя не признать, что, как и в физике, этот выброс энергии носил скорее разрушительный характер.
Был ли столь се разрушителен этот дефект власти непосредственно на месте? Перетекание власти месду ее формами было отмечено еще К. Гирцем — знаменитым американским антропологом — в его «Локальном знании»: «Разделение месду парадным мундиром власти и ее сущностью становится все менее ясным и дасе менее реальным. Как масса и энергия, они перетекают друг в друга»1.
Парадный мундир церемонии, впрочем, для Средних веков вовсе не был пустым.
1. Geertz C. Local Knowledge. Further Essay in Interpretive Anthropology. New York, 1983. P. 124.
Сложно сказать, когда началось научное осмысление средневековых ритуальных практик. Однако стоит заметить, что рефлексия по поводу ритуалов началась еще в сами Средние века. Причем уже тогда были разночтения в интерпретациях и в объектах, предвосхитившие многие современные школы. В 1444 г., в петиции, подготовленной в защиту Праздника Дураков для парижского факультета теологии, говорилось:
«Подобная разрядка необходима, поскольку безумие, составляющее наше второе я, и, судя по всему, извечно присущее человеку, благодаря этому может прорываться наружу... Бочки с вином взрываются, если время от времени не вынимать затычку. А мы, люди, - плохо сколоченные бочки, которые вино мудрости разорвало бы, если бы оставалось в постоянном брожении под воздействием набожности и страха перед Господом. Поэтому в определенные дни мы позволяем себе безумства, чтобы потом с еще большим усердием вернуться к служению Господу»2.
Под подобной трактовкой роли ритуала в обществе охотно подписался бы хоть сам Б. Малиновский, хоть любой из его последователей-функционалистов. Роль ритуалов в перенаправлении эмоций, интерпретируемых как разрушительные и социально опасные, стала общим местом в довоенных трактовках причин ритуализации общественной жизни. Дальше были возможны вариации: или ритуализация заменяла собой институционализацию более просвещенной эпохи, или она была упомянутым выше эмоциональным предохранительным клапаном, призванным выпустить пар социального недовольства самим фактом существования социального неравенства в распределении богатства и власти.
Развитие функционалистских идей М. Бахтиным и его последователями, которых заметно больше на Западе, чем у нас, привело к концепции источника ритуализации общественной жизни в «народной смеховой культуре»3. Разумеется, мало кому пришло бы в голову утверждать, что ритуалы существовали
2. Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XШ-XVШ вв.). Екатеринбург, 2003. С. 165-166.
3. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
только в народной культуре и всегда были смешными. Ритуалы официальной власти в рамках этой концепции приобретали вторичный характер — своеобразной реакции власти на народное сопротивление в виде смеховой культуры или реализации принципа «если не можешь предотвратить, то должен возглавить». Борьба официальных властей (как собственно верховной власти, так и привластных интеллектуалов — церковных и светских), — то есть тех, кого Бурдье называл «вторым уровнем власти»4, с народными ритуалами не вызывает сомнений и хорошо подтверждается. Однако недостаточность и однонаправленность такого объяснения бросалась в глаза.
По справедливому замечанию ряда французских и американских исследователей, столь важные в теории народного происхождения ритуалов «праздники дизордера» — Сатурналии, Карнавал, Праздник Дураков, Правление Повелителя Беспорядка5 — были не столько отрицанием иерархии и власти, сколько утверждением альтернативной иерархии. Ведь ситуация, при которой место в иерархии занимал кто-то другой — мирянин вместо епископа, шут вместо посла, юноша вместо городского главы — не уничтожала иерархию. Напротив, она скорее утверждала ее, показывая самоценность иерархической структуры, которая определяла положение человека и отношение к нему6. Участники ритуального представления, в котором не было еще деления на актеров и зрителей, наглядно убеждались в нематериальной силе власти, делающей человека тем, чем он является в системе общества.
Собственно, исходя из такого понимания роли властных ритуалов в Средние века, менялось понимание харизматической власти. М. Вебер, создав классическое деление типов власти по ее источнику, не вполне уточнил, что именно он понимает под харизматическим типом. Однако традиционно харизматическую власть понимали как некие личные качества лидера, особо указывая на выборную природу власти у древних германцев (вспоминая избираемых по доблести королей
4. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М.; СПб., 2005.
5. Chambers E. K. 1) The Elizabethan Stage. Oxford, 1923. Vol. 1-4; 2) The Medieval Stage. Oxford, 1948. Vol. 1-2.
6. Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975.
у Тацита) или королей моря у скандинавов. Однако Э. Шилс изменил понимание харизмы, связав ее с социальной структурой. Он подчеркнул, что харизма связана с центрами социального порядка, которые являются местом, где происходит существенная концентрация социально значимых действий. Эти места состоят из точек в социальном пространстве, в которых его ведущие идеи соединяются с ведущими институтами. Это — арены, на которых происходят события, имеющие наибольшее влияние на жизненно важные аспекты общества7.
Таким образом, не обладатель особой харизмы занимал особое место в обществе, а, наоборот, приобретение определенной социальной позиции создавало харизматичное лидерство, при котором человек воспринимался как носитель определенных качеств. Вне всяких сомнений, воздействие на окружающих носило вероятностный характер, и в некоторых случаях помещение определенного человека в социальный центр могло вызвать не преклонение, а возмущение, но в «нормальной» ситуации эффектом помещения в социальный центр было создание харизматической власти.
Роль властных ритуалов при таком восприятии становилась решающей. Именно ритуальное действо, формируя социальное пространство и, что особенно важно, связывая социальное пространство с топографическими и географическими объектами, то есть с пространством физическим, создает и формирует власть, основание которой отличается от привычных для нас прописанных в документах норм.
Впрочем, обратная упомянутой выше рефлексия также была доступна современникам в той же степени, в которой и современным исследователям. Граф Ньюкасл риторически спрашивал у принца Карла в письме:
«.что хранит вас, монархов, более, чем церемонии? Разные люди с вами, главные служащие, герольды, барабанщики, трубачи, богатые экипажи. Люди маршала расчищают дорогу, . и даже глаза мудрейших лишаются мудрости, и они трясутся от страха...»8.
7. Shils E. Charisma, Order and Status // American Sociological Review. 1965 (Apr.). Vol. 30. №2. P. 199-213.
8. Smuts M. Public Ceremony and Royal Charisma: the English Royal Entry in London 1485-1642 // The First Modern Society. Essays in English History in Honor of Lawrence Stone. Cambridge, 1989. P. 90.
Гипнотическая роль театра власти в утверждении властного дискурса, столь популярная у последователей М. Фуко9, как мы видим, была придумана немного раньше, чем появился французский структурализм и экзистенциализм, щедро приправленный неомарксизмом.
Но, разумеется, именно фукодианство и его отражение в исторических исследованиях — школа «нового историзма» — стали главными проводниками идеи сугубо политической интерпретации властных ритуалов. Правда, их интерпретации не были линейными. Один из основателей нового историзма, Л. Монтроз, определял цели неоисторизма как
«...исследование сущностного или исторического базиса, на котором "литература" отделяется от других дискурсов, возможных конфигураций отношений между культурной практикой и социальными, экономическими и политическими процессами. Последствий постструктуралистской теории текстуальности для практики исторического и материалистического исследования. Средств, которыми социальные субъективности устанавливаются и связываются; процессов, в которых идеология производится и поддерживается. Схем созвучий и контрадикций среди ценностей и интересов индивида, которые актуализируются в шаговых смещениях различных субъектов»10.
Другой классик этого направления, С. Гринблатт, видел в новом историзме альтернативу традиционному подходу, который был «монологичен и рассматривал культурное окружение как факт, стабильную точку отсчета и раскрывал лишь одно политическое видение; неоисторизм осознает множественность состязающихся центров власти, а текст и контекст рассматриваются как равноправные партнеры»11.
Однако довольно быстро выявились и слабые стороны неоисторического подхода. В качестве таковых отмечались идеологизация, некритичность и произвольность в расстановке акцентов в интерпретациях и даже прямое игнорирование
9. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.
10. Montrose L. Professing the Renaissance. The Poetics and Politics of Culture // The New Historicism. New York, 1989. P. 15-36.
11. Greenblatt S. Introduction // The Power of Forms in the English Renaissance. Norman, 1982. P. 5.
не вписывающихся в идеологическую картину фактов, перенос современных идеологических установок, властных отношений и дискурсов на события и феномены прошлого. Кроме того, практически во всех случаях, идеологизация имела достаточно четкую направленность, поскольку практически все сторонники нового историзма исповедовали символ веры современного западного интеллектуала, в который в качестве одного из обязательных пунктов входит неомарксизм. В критику нового историзма внес некоторый (разумеется, очень незначительный) вклад и автор этих строк12.
У. Лихи подметил еще одну важную особенность. Несмотря на то, что, как и положено левым, неоисторики отрицательно относились к власти (вплоть до утверждения о близости изучения Шекспира и борьбы с капитализмом), на практике они воспроизводили мифы власти.
Словно кролик, загипнотизированный могуществом (причем чисто мифологическим) властного удава, они начали воспроизводить мифы об однонаправленности властного дискурса, о едином центре власти, об идее ее божественности, которая успешно внушалась через ритуалы подданным, снова оказывавшимся пассивными реципиентами мифа, созданного монолитной властью с ее единым центром — монархом13. Изучение превращалось в воспроизведение мифа.
Поскольку слово «миф» традиционно, хотя и не вполне корректно, в нашей культуре связывается с религией, нельзя не сказать и еще об одном направлении в изучении ритуалов власти средневековой эпохи, тем более что, на мой взгляд, именно такой подход позволяет выстроить мост между научными исследованиями и образами массовой культуры.
Опять же, подход к ритуалам как к священнодейству был заложен еще современниками. Great solemnity коронации часто обозначалось как Sacred solemnity, а использование христианских и, в позднюю эпоху, языческих символов делало религиозный характер даже формально проходивших вне церкви
12. Ковалев В. А. One-way trip to Hell: коронационная процессия Марии Стюарт // Проблемы истории и культуры средневекового общества. СПб., 2013. Вып. 32. С. 104-110.
13. Leahy W. Elizabethan Triumphal Processions. Aldershot, 2005. P. 32-36.
церемоний, — таких как аккламационная процессия — вполне очевидным.
Шекспир подчеркнул это в «Генрихе V», когда король использует вырасение idle ceremony. Idle мосет обозначать как пустоту, бессмысленность, так и идолопоклонство. Разумеется, в глазах современников королевские церемонии носили характер некоего не вполне христианского действа (хотя придворные интеллектуалы вслед за Марсилио Фичино пытались заверить зрителей, что языческие эмблемы вполне могут воплощать христианские идеи), но, в любом случае, чувство чудесного в происходящем, перехода в сакрализованное пространство, выходящее за рамки обычного, они создавали...
Изначально рассмотрение ритуалов с точки зрения сакрального строилось sub specie ecclesiae. Старт в начале XIX в. запустила работа У. Маскелла14, которая стимулировала образование круска единомышленников, исследователей в области королевских ритуалов и истории церкви вокруг библиотекаря Кембридсской университетской библиотеки Г. Брэдшоу. Хотя следует воздать долсное всем его участникам, таким как Дс. У. Легг15 и его сын, наиболее успешный исследователь Л. Дс. Легг16, а таксе К. Уордсворт17, Д. МакЛинн18, за издание мносества документов, следует отметить, что только внешне их труды могут считаться научными.
Целью этих изданий было привести исследователя к заранее предопределенным результатам, идеологически мотивированным и связанным с религиозной принадлесностью участников круска — все они были сторонниками Высокой англиканской церкви. Исследователи из круска Брэдшоу воспроизводили мифы, залосенные английскими юристами позднего Средневековья и антиквариями XVI в.
Религиозный аспект был только усилен после выхода работ Э. Канторовича и популяризации его концепции политической теологии. Учение Канторовича развивал и приспосабливал к событиям переходного периода от средневековой к барочной
14. Maskell W. Ancient Liturgy of the Church of England. London, 1846.
15. Legg J. W. 1) Three Coronation Orders. London, 1900; 2) Essays Liturgical and Historical. London, 1917.
16. Legg L. G. W. English Coronation Records. Westminster, 1901.
17. Wordsworth Ch. The Manner of the Coronation of King Charles the First of England at Westminster, 2 Feb. 1626. London, 1892.
18. Macleane D. The Great Solemnity
of the Coronation of the King and Queen of England. London, 1911.
монархии Д. Старки, утверждавший, что при упадке символики монархии вообще и коронации в частности, символы превращались в знаки, а власть переносилась от священной монархии в пропаганду культа персоны монарха19.
С. Энгло рассматривал коронационную процессию как выверенную пропагандистскую машину, символизм которой излагал централизованную политику — тюдоровскую идею20.
Р. Стронг писал о превращении церковной литургии в литургию государственную, связывая это со сменой символики — с христианской на античную21.
Излишне линейная и однонаправленная связь христианской и властной символики с ритуалистикой была поставлена под сомнение с развитием французскими исследователями концепции небожественного сакрального22. Хотя концепция разрабатывалась применительно к другим исследовательским объектам, она идеально подходила к раннеабсолютистской трактовке персоны короля как особого посредника между Богом и подданными, а придворного пространства — как связующего звена между Небом и зарождающимся национальным государством.
В рамках концепции небожественного сакрального, налагающейся на ренессансную увлеченность магическим, сформировалась интерпретация придворных и королевских ритуалов как средства формирования особого магического мира двора. Королевские ритуалы становились ключевым инструментом формирования этой магической вселенной, основанной на учениях Марсилио Фичино, Джордано Бруно, Роберта Фладда и других знаменитых оккультистов своего времени.
Подобный подход к изучению символов и символических действий, разыгрываемых при дворе, получил свое воплощение в работах Ф. Йейтс и ее многочисленных последователей23.
Блестящее развитие концепция двора как магического пространства и придворных ритуалов как инструментов преобразования реальности получила в работе В. Харта «Искусство
19. Starkey D. Representation through Intimacy: A Study in the Symbolism of Monarchy and Court Office in the Early Modern England // Symbols and Sentiments: Cross-Cultural Studies in Symbolism. New York, 1977. P. 221.
20. Anglo S. Spectacles, Pageantry and Early Tudor Policy. Oxford, 1997.
21. Strong R. Splendour at Court: Renaissance Spectacles and Illusions. London, 1973.
22. Зенкин С. H. Небожественное сакральное: теория и художественная практика. М., 2012.
23. Yates F. A. The Rosicrucian Enlightenment. London, 1972; Orgel S. The Illusion of Power: Political Theater in the English Renaissance. Berkley; Los-Angeles; London, 1975; Limon J. The Masque of the Stuart culture // The Mental World of the Stuart Court. Cambridge, 1991. P. 209-230; Butler M. The Stuart Court Masque and the Political Culture. Cambridge, 2008; Ravelhofer B. The Early Stuart Masque. Dance, Costume, Music. Oxford, 2006.
и магия двора Стюартов»24. На концепции разделения Басвг и БаисШБ как области религиозно-магического действа, формирующего мир, строится исследование публичных королевских процессий Г. Киплингом25.
Здесь можно вернуться к тому, о чем говорилось в самом начале. В массовой культуре Средневековье неизбежно несет на себе отпечаток мира волшебного, мира магии, что отражается в популярности жанра фэнтези (собственно, «Игры престолов») и внесении магического элемента даже в псевдоисторические сюжеты (например, довольно интересный сериал, если его не воспринимать серьезно, — «Демоны да Винчи»).
Понятно, что привлекательность фэнтези продиктована «тоской» по чудесному, являющейся защитной реакцией общественного сознания на чрезмерный рационализм культуры эпохи модерна. Однако нельзя не согласиться с тем, что современная массовая культура, вводя элемент чудесного и магического в средневековый мир, демонстрирует глубокое, пусть и интуитивное понимание сути роли ритуалов власти в традиционном обществе и «магии» государства26, свойственной эпохе раннего абсолютизма.
24. Hart V. Art and Magic of the Stuart Court. London; New York, 1994.
25. Kipling G. Enter the King. Theatre, Liturgy and Ritual in the Medieval Civic Triumph. Oxford; New York, 1998.
26. Taussig M. Magic of the State. London; New York, 1997.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Москва: Искусство, 1990.
2. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. Москва: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Алетейя, 2005.
3. Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII-XVIII вв.). Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2003.
4. Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: теория и художественная практика. Москва: Российский государственный гуманитарный университет, 2012.
5. Ковалев В. А. One-way trip to Hell: коронационная процессия Марии Стюарт // Проблемы истории и культуры средневекового общества. Санкт-Петербург: КультИнформПресс, 2013. Вып. 32. С. 104-110.
6. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Москва: Прогресс, 1977.
7. Anglo S. Spectacles, Pageantry and Early Tudor Policy. Oxford: Oxford University Press, 1997.
8. ButlerM. The Stuart Court Masque and the Political Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
9. Chambers E. K. The Elizabethan Stage. Oxford: Clarendon Press, 1923. Vol. 1-4.
10. Chambers E. K. The Medieval Stage. Oxford: Oxford University Press, 1948. Vol. 1-2.
11. Davis N. Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford: Stanford University Press, 1975.
12. Geertz C. Local Knowledge. Further Essay in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983.
13. Greenblatt S. Introduction // The Power of Forms in the English Renaissance / ed. by S. Greenblatt. Norman: Pilgrim Books, 1982. P. 3-6.
14. Hart V. Art and Magic of the Stuart Court. London; New York: Routledge, 1994.
15. Kipling G. Enter the King. Theatre, Liturgy and Ritual in the Medieval Civic Triumph. Oxford; New York: Oxford University Press, 1998.
16. Leahy W. Elizabethan Triumphal Processions. Aldershot: Ashgate Publishing, 2005.
17. Legg J. W. Essays Liturgical and Historical. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1917.
18. Legg J. W. Three Coronation Orders. London: Harrison and sons, St. Martin's Lane, 1900. (Henry Bradshaw Society; T. 19).
19. LeggL. G. W. English Coronation Records. Westminster: Archibald Constable & Co., Ltd., 1901.
20. Limon J. The Masque of the Stuart culture // The Mental World of the Stuart Court / ed. by L. L. Peck. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 209-230.
21. Macleane D. The Great Solemnity of the Coronation of the King and Queen of England. London: George Allen & Co., Ltd., 1911.
22. Maskell W. Ancient Liturgy of the Church of England. London: William Pickering, 1846.
23. Montrose L. Professing the Renaissance. The Poetics and Politics of Culture // The New Historicism / ed. by H. A. Veeser. New York: Routledge, 1989. P. 15-36.
24. Orgel S. The Illusion of Power. Political Theatre in Renaissance England. Berkley; Los-Angeles; London: University of California Press, 1975.
25. RavelhoferB. The Early Stuart Masque. Dance, Costume, Music. Oxford: Oxford University Press, 2006.
26. Shils E. Charisma, Order and Status // American Sociological Review. 1965 (Apr.). Vol. 30. №2. P. 199-213.
27. Smuts M. Public Ceremony and Royal Charisma: the English Royal Entry in London 1485-1642 // The First Modern Society. Essays in English History in Honor of Lawrence Stone. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 65-94.
28. Starkey D. Representation through Intimacy: A Study in the Symbolism of Monarchy and Court Office in the Early Modern England // Symbols and Sentiments: Cross-Cultural Studies in Symbolism / ed. by L. Lewis. New York: Academic Press, 1977. P. 187-224.
29. Strong R. Splendour at Court: Renaissance Spectacles and Illusions. London: Weidenfeld and Nicolson, 1973.
30. TaussigM. Magic of the State. London; New York: Routledge, 1997.
31. Wordsworth Ch. The Manner of the Coronation of King Charles the First of England at Westminster, 2 Feb. 1626. London: Harrison and Sons,
St. Martin's Lane, 1892. (Henry Bradshaw Society; Vol. 2).
32. Yates F. A. The Rosicrucian Enlightenment. London: Routledge, Chapman & Hall, Inc., 1972.
Ковалев Виктор Александрович
Кандидат исторических наук, доцент кафедры теории права и правоохранительной деятельности, Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов onuphriyphd@gmail.com
Игра на престоле: ритуалы власти в Средние века и современная культура
В статье рассматривается вопрос формирования образов Средневековья в современном общественном сознании и их влияния на масскуль-турную продукцию. Автор выдвигает тезис, согласно которому формирование образа эпохи, наполненной брутальным насилием и закулисными интригами, было предопределено непониманием сущности средневековой власти. Роль ритуала, формировавшего средневековую власть, выпадает из поля зрения современных авторов. При этом исследования в этой сфере происходят из вполне аутентичной рефлексии и могут быть условно разделены на несколько направлений.
Наиболее перспективным из исследований представляется сформированное на основе религиозной и магической интерпретации ритуалов власти, в котором рецепция церковной традиции светской властью преломляется через ренессансное магическое видение мира. Это направление вполне согласуется на интуитивном уровне с восприятием Средневековья в духе фэнтези, как особой магической реальности.
Ключевые слова: ритуалы власти; королевские ритуалы; историческая антропология; история Средних веков; история и массовая культура.
Victor Kovalev
Candidate of Sciences (History), Assistant Professor of the Department of Law Theory and Law Enforcement, Saint-Petersburg University of Humanities and Social Sciences onuphriyphd@gmail.com
The Game on Thrones. Medieval Rituals of Power and the Contemporary Mass Culture
The article analyses the formation of images of the Middle Ages in public consciousness and their influence on the contemporary popular culture. The author argues that there is a core misunderstanding of the essence of power in the Middle Ages. This misunderstanding brings into the spotlight images of brutal violence and court intrigues and draws a veil upon royal rituals as an essence of power. Studies in this sphere, based on authentic reflection, can be tentatively divided into three different trends. The most promising approach is based on the religious and magical interpretation of power rituals.
Within this research trend, the reception of Church traditions by medieval secular powers is analysed through the magical perception of Renaissance. Intuitively, this trend corresponds to the contemporary popularized image of the Middle Ages as a magic world of fantasy.
Key words: Rituals of Power; Royal Rituals; Historical Anthropology; History of the Middle Ages; History in the Popular Culture.
