CC BY
39
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 4
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Н.А. Червяков*
ИДЕЯ ТРЕТЬЕГО СЛАВЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ И НЕВЕЛЬСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ
В данной статье рассматриваются исторические и философские связи между двумя феноменами русской философии начала 1900-х гг. Первый из них — это Третье славянское возрождение, идеологами которого были филологи-классики Ф.Ф. Зелинский и В.И. Иванов. Второй — так называемая Невельская школа философии (М.М. Бахтин, М.И. Каган, Л.В. Пумпянский). В статье также исследуются процессы происхождения и становления обоих феноменов. Особое внимание уделяется влиянию Третьего возрождения на специфику общественной работы, проводившейся представителями Невельской школы, а также на образ мыслей в их ранних философских работах.
Ключевые слова: Третье славянское возрождение, Невельская школа философии, Античность, греческий театр.
N.A. C h e r v y a k o v. The idea of the Third Slavonic Renaissance and the Nevel School of philosophy
The article reviews historical and philosophical connections between the two phenomena of Russian philosophy in the early 1900s. The first of them is the Third Slavonic Renaissance. Its main ideologists were such prominent thinkers as Zelinsky and Ivanov. The second phenomenon is the so-called Nevel School of philosophy (Bakhtin, Kagan, Pumpyansky). The article investigates the shaping of both phenomena as well. Special attention is paid to the influence of the Third Renaissance on the specificity of the Nevel School's social work, and also on the way of thinking in their first philosophical works.
Keywords: the Third Slavonic Renaissance, the Nevel School of philosophy, Antiquity, the Greek theater.
* Червяков Николай Александрович — студент кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119234, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (925) 682-72-07; e-mail: kola.cska2@mail.ru
Мы — последний остров Ренессанса.
К. Вагинов. «Козлиная песнь»
В поисках совершенной дефиниции
В трудное для России лето 1918 г., лето пореволюционное и военное, молодой философ-интеллигент Михаил Бахтин прибывает из Петрограда в небольшой городок Невель, куда его пригласил друг и впоследствии заслуженный филолог Лев Пумпянский, который к тому моменту уже два года там служил в армии1. Причинами переезда Бахтина в провинцию стали плохое продуктовое снабжение и голод в северной столице, связанные с поражениями большевиков на полях Гражданской войны. Позднее Бахтин по этому поводу вспоминал: «И вот он (Пумпянский. — Н.Ч.) меня уговорил поехать туда в Не-вель к нему: там можно и заработать, и там питания сколько угодно и так далее. Так я и сделал» [М.М. Бахтин: беседы с В.Д. Дувакиным, 2002, с. 152]. Пожалуй, лето 1918 г. можно считать датой, с которой начинает свою недлительную историю так называемая Невельская школа философии.
Однако никакой школы как института или как интеллектуального направления не существовало. Как верно пишет А.В. Коровашко, Невельскую школу «по своему значению и функциональным особенностям ни в коем случае нельзя приравнивать к тем полномасштабным философским школам, череда которых служит каркасом преподавания соответствующих вузовских дисциплин и схематичного изображения эволюции гуманитарных наук» [А.В. Коровашко, 2017, с. 66]. Или, как пишут другие авторы, «невельское содружество, просуществовавшее в полном составе2 менее года, настойчиво именуется "невельской школой" философии. Хотя у "невельской школы" не было единой концепции и формируется она вышеназванными авторами (имеются в виду Н.И. Николаев и В.Л. Махлин. — Н.Ч) на основании позднейших публикаций» [Ю.П. Медведев, Д.А. Медведева, 2012]. Однако в качестве рабочего определения мы склонны использовать именно определение В.Л. Махлина: «...под Невельской школой следует понимать исторически и теоретически напряженную, но совершенно свободную ситуацию "крупного разговора"... когда, как писал позднее Пумпянский М.И. Кагану, "углубление собственных взглядов, как это всегда бывает, привело к серьезной осмысленной терпимости, основанной на уважении к мысли, к труду мысли, к личности носителя мысли"» [В.Л. Махлин, 2001, с. 122].
1 См. вступительную статью Н.И. Николаева «Энциклопедия гипотез» [Л.В. Пумпянский, 2000, с. 11-12].
2 Примечательно, что авторы не указывают на тех лиц, кто, по их мнению, составляет «полный состав» этой школы.
Помимо этой несуразицы можно обнаружить и другие трудности при попытке дать имя этому философскому объединению. В бахтиноведении часто используется устойчивое выражение «круг Бахтина» (The Bakhtin Circle), но ответы на вопросы, почему он так называется и кто в него входит, разнятся. Если с первым вопросом дело обстоит более-менее понятно — рецепция и имя Бахтина на Западе до сих пор не сдают своих позиций, то со вторым вопросом приключаются разные коллизии. Если для цитированных нами выше авторов (Медведев, Медведева) «круг Бахтина» составляют только три фигуры — Валентин Волошинов, Павел Медведев и сам Бахтин, то для других авторов (например, теоретика культуры Крейга Брэндиста (см.: [С. Brandist, 2002, p. 5-6])) помимо трех указанных мыслителей в круг входят и Лев Пумпянский, и Матвей Каган, и Иван Канаев, и поэт и прозаик Константин Вагинов, о существовании которого в 1918 г. из представителей Невельской школы вряд ли кто знал. Сам же Бахтин в беседах с Дувакиным упоминает (правда, в безличных оборотах) о круге, куда «включают прежде всего Пумпянского, Медведева Павла Николаевича, Волошинова». Однако далее Бахтин говорит, что все трое этих мыслителей были в Витебске и что именно «там, в сущности, заложена основа вот этого круга, который потом в Ленинграде обосновался» [М.М. Бахтин: беседы с В.Д. Дувакиным, 2002, с. 161]. Исходя из этого, никак нельзя подменять выражением «круг Бахтина» те собрания и диспуты, которые проходили в Невеле. Да и приходили на эти собрания и диспуты порой совсем другие люди (как, например, пианистка Мария Вениаминовна Юдина или поэт и скульптор Борис Михайлович Зубакин).
Объединяющим моментом для представителей Невельской школы стала идея-образ Третьего (славянского) возрождения, зародившаяся в текстах русских эрудитов Ф.Ф. Зелинского и В.И. Иванова3 и затем получившая широкую известность в столичных интеллектуальных кругах. Помимо них, приверженцами и теоретиками-оформителями этой идеи выступали представители поколения рожденных в 1890-х гг. «Идея нового Возрождения была одной из главных тем виленского кружка друзей конца 1900-х годов, куда входили братья Бахтины, Пумпянский, Кобеко и Лопатто. М.И. Лопатто в 1972 г. вспоминал, как в те годы говорил, "что надо уехать и где-нибудь на счастливом острове создать монастырь поэтов нового Возрождения"» [Н.И. Николаев, 2017, с. 254-255]. Возможно, что именно в то время
3 «Распространили идею грядущего возрождения античности в славянских странах, прежде всего в России, Ф.Ф. Зелинский и В.И. Иванов» [Н.В. Брагинская, 2004, с. 52].
у М. Бахтина и Л. Пумпянского появилась античная и возрожденческая закалка. Интересно, что даже во второй половине 1920-х гг. Н. Бахтин, будучи в эмиграции, продолжал настойчиво следовать идее будущего возрождения и публиковал посвященные этой теме тексты в парижской газете «Звено».
Важным для темы Третьего возрождения также оказывается позабытый4 труд Алексея Константиновича Топоркова «Идея славянского возрождения», опубликованный в Москве в 1915 г. под гетеронимом «А. Немов»5. Эта статья носит скорее публицистический характер и не отсылает к именам зачинателей Третьего возрождения. Тем не менее она интересна и полезна как минимум с точки зрения исторического контекста.
Труды и дни невельцев
Эпиграф из романа Константина Вагинова «Козлиная песнь» взят не случайно. В этом романе «Вагинов относительно каждого персонажа называет несколько абсолютно достоверных реалий... почему роман и имеет в этих деталях характер исторического свидетельства, тем более ценного, что об этом периоде, например, в истории Невельской школы мы имеем самое приблизительное представление» [Н.И. Николаев, 2017, с. 234]. Несмотря на то, что подобное прочтение, при котором прототипами героев в романе выступают Михаил Бахтин (для героя философа Андреевского) и Лев Пумпянский (для главного героя романа — филолога Тептёлкина), подвергалось критике [А.В. Коровашко, 2003, с. 29-32], общий этос романа соответствует чаяниям и стремлениям рассматриваемых нами философов. Этот этос может быть выражен следующей формулой: «крайнее совпадение мысли и дела» [Н.И. Николаев, 2017, с. 256]. Та общественная деятельность, которую мы наблюдаем в романе Вагинова (популярные в то время чтения публичных докладов, диспуты), имеет место и в действительной биографии Невельской школы. Даже больше: эта общественная деятельность имеет специфические черты, позволяющие сблизить ее с идеей Третьего возрождения, что мы и попытаемся сделать далее.
Однако прежде необходимо углубиться в предысторию Невельской школы и вспомнить о существовавшем в Вильно кружке гимназистов, куда входили и братья Бахтины, и Лев Пумпянский, а также поэт и прозаик Михаил Лопатто, в дальнейшем эмигрировавший на Запад. Все они через некоторое время стали ядром «бурлескного»
4 С.С. Хоружий в 1990-е гг. подготовил этот текст к републикации (см.: [С.С. Хоружий, 1992]).
5 О гетеронимах Топоркова см.: [там же, с. 21].
кружка «Omphalos epiphales» («Пуп явленный»), образовавшегося в 1917 г. в Петрограде. Также в этот кружок входили братья Радловы, внебрачный сын Ф.Ф. Зелинского Адриан Пиотровский, художник и поэт Виктор Бабаджан. Кружок этот просуществовал с 1917 по 1919 г.6
А.В. Коровашко пишет, что «вслед за Фаддеем Зелинским они верили, что Россия будет центром грядущего возрождения Античности, третьего по счету после романского и германского. Третье возрождение, будучи славянским, вернет западному миру утраченную им духовность, пробудит к жизни затаенные пласты эллинской религии и миросозерцания» [А.В. Коровашко, 2017, с. 51]. Большинство участников «Омфалоса» познакомились с Фаддеем Зелинским в Петроградском университете. Под его влиянием сложился полулегендарный «Союз Третьего возрождения», о котором осталось не так уж много сведений и упоминаний [Н.В. Брагинская, 2004, с. 49]. Николай Бахтин вспоминает: «Как и все в России, изучение античности было не столько предметом чистой науки, сколько средством изменить мир. Стать исследователем греческой культуры означало принять участие в опасном и восхитительном заговоре против основ современного общества во имя греческого идеала» [Н.В. Брагинская, 2004, с. 58]. О схожем ресентименте по отношению к тогдашнему обществу и культуре говорит в письме к Эджертону Михаил Лопатто: «Вместе с Н. Бахтиным мы еще в Петербурге и почти не печатаясь заняли позицию очень критическую по отношению ко всей нашей лжепоэзии последних десятилетий. Бахтин был грековедом, учился у Ф.Ф. Зелинского, писал удивительные стихи, но уже тогда тайно мучился нашим отъединением и отсутствием почвы для творчества. «Для кого писать?» — говаривал он позже. <...> А мы мечтали о Возрождении, несвоевременно, явно ощущая близкое уничтожение всех духовных ценностей» [М.И. Лопатто, 2015, с. 410]. Как видно из этих цитат, в умах учеников Зелинского то время окрашивалось в краски подлинного эллинства. Даже больше, необходимость нового эллинства была неоспорима ввиду назревшего духовного кризиса. Третье возрождение должно было стать делом жизни для нового поколения интеллектуалов — тех, кто был рожден в 1890-е гг.
Алексей Константинович Топорков, он же А. Немов, в работе 1915 г. «Идея славянского возрождения» пишет: «На Западе в настоящее время нет учителей, есть талантливые ученые, люди широкого образования, всевозможные специалисты, аналитики и историки, но нет действительных синтетиков, пророков и вождей» [А.К. Топорков,
6 См. статью В. Эджертона «Ю.Г. Оксман, М.И. Лопатто, Н.М. Бахтин и вопрос о книгоиздательстве «ОМФАЛОС» (Переписка и встреча с М.И. Лопатто)» [М.И. Лопатто, 2015, с. 406-409].
1992, с. 29]. И это неудивительно, ведь для Топоркова (как и для Союза Третьего возрождения) время западного возрождения Античности давно прошло. И если возрождение на этот раз должно стать славянским, то и искать пророков и вождей нужно в другом направлении. Таким вождем и учителем для эллинствующей молодежи стал Фаддей Францевич Зелинский. Именно он впервые высказал идею Третьего славянского возрождения в статье 1899 г. «Античный мир в поэзии А.Н. Майкова». Эта идея встречается во многих его трудах вплоть до 1930-х гг. Суть идеи Зелинского предельно проста. Утерянное в «темном» тысячелетии эллинское наследие впервые широкомасштабно возродилось в Италии в Х1У-ХУ1 вв. Затем произошло второе крупное возрождение Античности с центром в Германии. Оно состоялось благодаря усилиям Шиллера, Лессинга, Гёте. Последний был особенно важен для апологетов Третьего возрождения, так как, например, в статье 1818 г. «Античное и современное» Гёте писал: «Пусть всякий по-своему будет греком! Но пусть он им будет». Другой пример. Так Гёте описывает личность и творческий гений Рафаэля: «Он никогда не эллинизирует, но чувствует, думает, действует безусловно как грек» [Н.И. Николаев, 2006, с. 230, курсив. — Н.Ч.]. Итак, по мысли Зелинского, после двух крупных возрождений должно прийти третье, на этот раз славянское, возрождение, которое наиболее полно воплотит в себе греческий дух.
«Он воспитал не одно поколение петербургских эллинистов. И те, кому приходилось работать под его руководством, навсегда сохранят о нем память как об «учителе», в подлинном и глубоком смысле этого слова», — так писал Николай Бахтин о Зелинском в марте 1926 г., комментируя выход в свет перевода на французский язык книги последнего «Древнегреческая религия» [Н.М. Бахтин, 2008, с. 181]7. Вообще Николай Бахтин был одним из самых последовательных учеников Зелинского и оставался приверженцем идеи Третьего возрождения почти до самой смерти. Интересно, что свои ad Ьос-статьи и заметки в журнале «Звено» Николай Бахтин публиковал под рубрикой «Из жизни идей». Точно так же назывались выходившие в начале 1900-х гг. сборники Зелинского, построенные по такому же принципу свободного комментирования чужих идей, концепций и взглядов.
Теперь, после объяснения, откуда взялась идея Третьего возрождения и кто был ее главными идеологами, перейдем к рассмотрению деятельности Невельской школы.
7 Мотив учительства, но уже по отношению к Вячеславу Иванову, можно найти у Михаила Бахтина. В лекциях о русской литературе Бахтин так характеризует роль Иванова: «Все его современники — только поэты, он же был и учителем» [М.М. Бахтин, 2000, с. 318].
Как было сказано вначале, датой рождения Невельской школы можно считать лето 1918 г. «Мы совершали далекие прогулки. Обыкновенно Мария Вениаминовна, Лев Васильевич, иногда кто-нибудь еще, и во время этих прогулок вели беседы. Я помню, я им излагал даже, ну, начатки своей нравственной философии. Сидя на берегах озера так в верстах... километрах десяти от Невеля, и даже это озеро мы называли "озером нравственной реальности". Никакого названия оно до этого и не имело», — вспоминал М.М. Бахтин в 1973 г. о событиях пятидесятипятилетней давности. Валентин Волошинов в 1921 г. писал Матвею Кагану: «Вот было бы хорошо, если б мы все — ты, Михаил Михайлович [Бахтин], Борис Михайлович [Зубакин] и я — снова соединились в Москве, продолжая славную традицию Невеля: крепкий чай и разговоры до утра» [М.И. Каган, 2004, с. 638]. Отмечая взаимную заинтересованность членов невельских собраний, Юдифь Матвеевна Каган, дочь М. Кагана, пишет: «.и в Невеле, и потом в Витебске, в Ленинграде были у них разговоры до утра, серьезные обсуждения серьезных книг по философии, искусству, теологии, рассказы о собственных исследованиях и размышлениях»8.
Однако не только такими компанейскими прогулками и посиделками занимались невельцы. Наиболее важна их общественно-просветительская деятельность. Достаточно широкие сведения о ней приведены в невельской газете «Молот». Из этих выдержек мы видим, что раз за разом Бахтин, Пумпянский и Каган выступают на публичных диспутах.
Так, например, 27 ноября 1918 г. Бахтин и Пумпянский выступали на «Диспуте (споре) для народа на тему "Религия и социализм"». 18 и 22 мая 1919 г. состоялся диспут на тему «Христианство и критика», в нем приняли участие и Бахтин, и Пумпянский, и Каган. 10 июня 1919 г. прошел диспут о смысле любви, в котором читали свои доклады Пумпянский и Каган. Однако это далеко не все, чем невельские интеллектуалы радовали горожан в 1919 г. 18 июня прошел вечер памяти Леонардо да Винчи, где Пумпянский читал доклад об эпохе Леонардо, а Бахтин поведал о мировоззрении великого универсала (скорее всего, не без влияния идей романа Мережковского о Леонардо и эпохе Возрождения). Номер «Молота» от 4 августа 1919 г. повествует об открытии Невельской научной ассоциации, где с докладами также выступали Бахтин, Пумпянский и Каган. 19 августа Каган и Бахтин выступали на диспуте «О русской культуре». Первый — с докладом о месте России в культуре, второй — о русском национальном характере в литературе и философии.
8 См. статью Ю.М. Каган «Люди не нашего времени» [М.И. Каган, 2004, с. 10].
Как видно из газетных сводок, Бахтин, Пумпянский и Каган вели в 1918-1920 гг. невероятно насыщенную просветительскую деятельность, которая, однако, не носила характер марксистской пропаганды, из-за чего наши герои подвергались (пока что) словесным гонениям. Просветительская деятельность невельской троицы в этот период опиралась на классическую филологию, историю и философию, и корни этих дисциплин были в Античности, а не в трудах Маркса.
Однако наиболее симптоматичным фактом привязанности невельцев к идее Третьего возрождения является театральная постановка «под открытым небом», о которой 27 мая 1919 г. сообщает вездесущая невельская газета «Молот». Из газетной сводки мы узнаем, что «ведутся подготовительные работы по постановке под открытым небом греческой трагедии Софокла «Эдип в колонне» («Эдип в Колоне». — Н.Ч.). К участию привлечены учащиеся трудовых школ города и уезда, числом свыше 500. <.> Постановкой руководят знатоки Эллады и Греции гр. Бахтин и Пумпянский». Разве это не осуществление гётевского завещания быть греком? «Несомненно, общественная деятельность такого характера питалась идеей славянского Возрождения» [Н.В. Брагинская, 2004, с. 59].
Именно театральные реконструкции наиболее полно отражают соучастие в продвижении идеи Третьего возрождения. И этим занимались не только Бахтин и Пумпянский, но и представители кружка «Омфалос», вошедшие в театральную историю России, — Адриан Пиотровский и Сергей Радлов, а также отец последнего — Эрнест Леопольдович Радлов. Сергей Радлов и Пиотровский реконструировали комедию Аристофана прямо на улицах Петрограда. По поводу реанимирования греческого театра Пиотровский смело писал: «Грешно и глупо было бы поэтому извлекать из двухтысячелетней давности театр Аристофана, переводить его, ставить и смотреть, не будь мы уверены в том, что взгляд наш на него иной, чем у дедов наших, и что единственно истинный и не обманный. После этических постижений Ренессанса и эстетических фантазий Винкельмана, под сентиментально-гуманитарным мусором филологии XIX века нашему поколению дано было увидеть простую и величественную, на крови и роде покоящуюся социально-религиозную основу искусства Афин — нашу античность» [там же].
Также к вопросу возрождения греческого театра обращается и Вячеслав Иванов. Если судить по тексту прочитанного им 9 мая 1919 г. доклада «К вопросу об организации творческих сил народного коллектива в области художественного действа», Иванов воспринял Октябрьскую революцию как фактор возможной демократизации художественной и театральной среды. По этому поводу он пишет: «По отношению к искусству главная и непосредственная задача народного
образования — в том, чтобы сделать высшие достижения искусства доступными народу, а дарованиям из народа открыть возможность художественного развития» [Б.И. Иванов, 2006, с. 191]. Однако не только вопрос культурного просвещения масс волнует Иванова. Куда интенсивнее и с большим энтузиазмом он устанавливает и описывает родовые связи нарождающегося народного (пролетарского) театра с оригинальным греческим театром: «Колыбели нового театра суждено стоять. на вольном воздухе, под открытым небом, где может собраться и свободно двигаться большой праздничный хор. Такой хор не менее дорог народу, не менее связан с коренным укладом его быта и психики у нас, чем в древней Элладе, где его великолепный расцвет, вызванный утверждением вольных народоправств, ознаменовал целый лирический период культурной истории, предшествовавший периоду главенства трагедии в судьбах творческой мысли» [там же, с. 194]. Однако чаяниям Иванова о «новом театре» не удалось сбыться, а сам он в 1924 г. эмигрировал из СССР.
Бытие греком
Идея Третьего славянского возрождения по своей сути не является идеей, которой можно приписать статус строгого философского понятия или концепта. Поле ее действия — это культурно-историческая (а также политическая) идентичность. Поэтому есть соблазн под Третьим возрождением видеть лишь пустой символ, лишь пафосный лозунг маргинальных интеллектуалов начала XX в. Однако можно постараться выявить философские следствия этого культурно-исторического и антропологического проекта.
Для начала определим, что значит для конкретной личности возрождение Античности. Если перефразировать приведенные выше слова Гёте, то это означает ситуацию «бытия греком». Однако это не значит, что необходимо воспроизводить уклад и образ жизни древних греков, т.е как раз-таки «эллинизировать». Михаил Бахтин в тексте «К философии поступка» на примере исповеди очень точно проясняет этот разрыв между эстетизацией и событием бытия: «. содержанием эстетического созерцания можно сделать себя и свою жизнь, самый акт-поступок этого видения не проникает в содержание, эстетическое видение не превращается в исповедь, а став таковой, перестает быть эстетическим видением» [М.М. Бахтин, 2003, с. 18]9. По аналогии, если мы эллинизируем, т.е. эстетизируем
9 Вячеслав Иванов в знаменательной для русской культуры статье 1907 г. «О весёлом ремесле и умном веселии» высказывает похожую мысль, но по отношению к революции (более в культурном смысле, чем в политическом): «.безрассудно требовать в революционные эпохи от произведений искусства тем или заявлений
собственную жизнь, превращая ее в художественное произведение, то сам «акт-поступок» нашего свершающегося бытия как бы оттесняется, уступая сцену «эстетическому видению». Таким образом, мы, эллинизируя себя самих, только видим в себе греков, но наше бытие продолжает находиться в застенках, понимая, что это всего лишь эстетизация, которая может и должна быть прекращена. «Быть греком» в такой ситуации не удается, как и не удастся исповедаться, если смотреть на исповедь эстетически. Для того чтобы исповедь могла состояться как исповедь, необходима «нравственная ориентация в единственном бытии» [там же]. Точно так же для того, чтобы «быть греком», необходима та же самая нравственная ориентация в единственном бытии. Чтобы достигнуть этой ситуации «бытия греком», нужно особое (пере)устроение ценностей в самой предельности человеческого существования (ситуации этой предельности в терминологии Бахтина соответствует понятие «единственное бытие»). Нравственная ориентация предполагает наличие нравственных ориентиров (они же ценности), но взятых не из книжек или обычаев, а следующих непосредственно из ситуации, во-первых, человеческой историчности и, во-вторых, единственного бытия.
Однако не только эстетизация грозит подлинному «бытию греком». Другая опасность — это популярный в те времена в Германии концепт вчувствования (Einfühlung), автором которого является психолог Теодор Липпс10. Теория вчувствования подходит к историческому типу грека как к эстетическому объекту. Вчувствование (вживание) предполагает залезание в чужую шкуру, оно предполагает также попытку оказаться не тем, кто ты есть в единственном бытии. Однако вчувствование, которое, казалось бы, позволяет стать и быть греком, все-таки зависимо от ситуации конкретного бытия субъекта, производящего вчувствование. Вчувствование, как и эстетизация, должна прекращаться. «За этим моментом вживания всегда следует момент объективации, т.е. положение понятой вживанием индивидуальности вне себя, отделение ее от себя, возврат в себя, и только это возвращенное в себя сознание, со своего места, эстетически оформляет изнутри схваченную вживанием индивидуальность, как единую, целостную, качественно своеобразную» [М.М. Бахтин, 2003, с. 18]. Таким образом, вчувствование предполагает субъекта вчувствования, который несводим к объекту и не поглощается им.
революционных! Если революция переживаемая есть истинная революция, она совершается не на поверхности жизни только и не в одних формах ее, но в самых глубинах сознания» [В.И. Иванов, 1979, с. 65].
10 Алексей Топорков, параллельно с Зелинским развивавший идею Третьего возрождения, был знаком с Липпсом и учился у него в Мюнхене [С.С. Хоружий, 1992, с. 20].
Одним из ключевых моментов идеи Третьего возрождения является мотив художественного и культурного созидания, творчества в широком смысле. Эта тема кристаллизуется в виде необратимой проблемы художественного акта как такового.
13 сентября 1919 г. в Невеле вышел единственный номер альманаха «День искусства», в котором присутствуют статьи Кагана «Искусство, жизнь и любовь», «Национальность, класс и искусство», «Внешность Невеля», а также статья «Искусство и ответственность» Бахтина. Все статьи носят декларативный и чрезвычайно сжатый характер, однако полезно и на них посмотреть с высоты идеи Третьего возрождения.
Вышеозначенная проблема творчества состоит в трагической раздельности творческого акта и продукта творчества. Вот как формулирует эту проблему Каган: «Два полюса: 1) будто существует самостоятельно от жизни людей чистое искусство; 2) будто существует жизнь людей самостоятельно вне касательства к искусству» [М.И. Каган, 2004, с. 191]. Или же слова Бахтина об этом: «Когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве личности» [М.М. Бахтин, 2003, с. 5].
Рассуждая о роли искусства в становлении исторических коллективов, Каган пишет: «Красотой и любовью нация или класс или человеческий исторический коллектив приобщается к человечеству, ко всемирной жизни в любви искусства. Красотой и любовью национальность, класс, группа людей становятся индивидуальностью человечества, индивидуальностью всемирного общезначимого искусства» [М.И. Каган, 2004, с. 192]. Красота и любовь здесь — это определяющие константы человеческого и коллективного бытия. Если искусство можно выражать через красоту, то приобщение к этой красоте будет любовью. Поэтому Каган, явно бросая камень в огород поэтов и мистиков Серебряного века, утверждает, что «истинная жизнь искусства не есть самодовольная жизнь, а творческая жизнь любви» [там же, с. 191]. Тут воедино объединены самые важные для Кагана понятия — творчество, жизнь, любовь, искусство. Жизнь предполагает творчество, которое всегда предполагает нечто новое, оно несет обновление самой жизни. Воплощается оно в форме произведения искусства. Но произведение искусства всегда предполагает возможность быть воспринятым другим. Само творчество и само произведение искусства, какие бы в них не высказывались мысли и идеи, есть акт любви, но любви, понимаемой не в смысле классических оппозиций добра и зла, а любви, происходящей непосредственно в самом бытии. «И нужна любовь, чистая любовь не для одного человека или для одной группы людей, а для всех и каждого.
Все, и каждый человек всегда и во всех отношениях нуждаются в искусстве, и должно творить его на каждом шагу своей жизни, иначе жизнь будет жизнью без любви» [там же]. Однако опять-таки это «творение искусства из жизни» не есть только внешняя эстетизация. Понятия искусства и творчества здесь углубляются. Они уже относятся непосредственно к области бытия, они включены в него.
Таким образом, само творчество углубляется в бытии. Следовательно, «бытие греком» и имеет в виду такое возрождающее, можно сказать, бытийствующее творчество. «Всякое подлинное творчество сознает себя не как начало или продолжение, но как возрождение», — писал Николай Бахтин в 1926 г. [Н.М. Бахтин, 2008, с. 176]. И еще: «.. .подлинное творчество всегда сознает себя как возрождение древней, исконной традиции и кристаллизуется в мифе» [там же, с. 178]. Приверженность к мифу многих поэтов того времени отмечает и Михаил Бахтин в своих лекциях по русской литературе: «Этого самого полного Возрождения ждали, и ждали, что оно изменит весь мир. К кругу этих идей все так или иначе приобщились. Отсюда тяготение к мифу у Сологуба, у Вячеслава Иванова, у Брюсова, у Бальмонта» [М.М. Бахтин, 2000, с. 348].
Третье возрождение как антропологический проект, таким образом, предполагает переориентацию личного и коллективного бытия. Она осуществляется через пересмотр процесса творчества. Творчество ставится во главу бытия и со-бытия как такового. И тогда творчество понимается не просто как создание произведений искусства, а как глубинная связанность Я и Другого. И связь эта носит характер нравственный, определяясь через понятие (бытийной) ответственности. «Бытие греком», таким образом, предполагает существование в «нравственной реальности», где основными целевыми ориентирами бытия становятся само бытие, его сохранение и совершенствование в связанности с другими. «Любить свою жизнь можно только в стремлении улучшить жизнь» [М.И. Каган, 2004, с. 191].
Миф как судьба
Идея Третьего славянского возрождения имеет свою хронологическую анатомию. Попытаемся ее изобразить. Главными создателями и идеологами этой идеи являются Фаддей Зелинский, Вячеслав Иванов и Иннокентий Анненский11. Примечательно, что этот три-
11 Приведем пространную цитату из наследия И.Ф. Анненского: «Но самый поверхностный анализ культурной жизни, которой мы живем, наших вкусов, эстетических идеалов, умственных привычек, литературных понятий, нашего правосознания, нашей религии и церковности убеждает нас, что античность нельзя сводить к одним пережиткам, что это есть живая сила, без которой, может быть, немыслим
умвират занимался (не до конца успешно) переводом трех греческих трагиков. Вячеслав Иванов переводил Эсхила, Зелинский — Софокла, а Анненский — Еврипида. Вокруг них сложился эллинский ореол, который стала разделять родившаяся в 1890-х гг. молодежь. Патетику и риторику своих учителей переняли члены кружка «Омфалос», а именно Николай Бахтин, Михаил Лопатто, Адриан Пиотровский. Параллельно с ними создавал идею Третьего возрождения Алексей Топорков, который в своем трактате «Идея славянского возрождения» выражается скорее публицистическим, чем философским, тоном. Так или иначе, он стоит особняком в этом «хоре».
Представители Невельской школы философии отличаются, конечно, от своих учителей и друзей. Они не просто проталкивают лозунги и яркие фразы, но пытаются дать им философское обоснование, отталкиваясь от актуальных на тот момент философских достижений. И не только философское обоснование, но также и литературоведческое, как сделал Лев Пумпянский, теоретически превратив русский классицизм в Третье возрождение.
Однако ни сама идея Третьего возрождения, ни преломленные вариации ее в Невельской школе не смогли стать общезначимым культурным явлением. «Славянское возрождение. Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. <...> Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная "мудрость Силена" стала нашею мудростью; "мудрость Силена" — корень трагического познания и радостного приятия Рока», — сетовал Николай Бахтин о не произошедшем возрождении [Н.М. Бахтин, 2008, с. 180]. И причины этой неудачи исторические. Или же, продолжая античную (не претендующую на большее) стилизацию, можно сказать, что причины тому — в самом роке, в самой судьбе. И тогда сама жизнь и судьба идеологов Третьего возрождения кристаллизуется в виде мифа. «.И люди Возрождения обращались к античному миру, ища в нем, как волшебного напева, песни Орфея, влекущей душу из Ада к свету» [А.К. Топорков, 1992, с. 37].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Анненский И.Ф. История античной драмы: Курс лекций. СПб., 2003.
Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 2000. Т. 1.
Бахтин М.М. Собр соч.: В 7 т. М., 2003. Т. 2.
Бахтин Н.М. Философия как живой опыт: Избр. статьи. М., 2008.
самый рост нашего сознания и с которой связано не только наше настоящее, но отчасти и наше будущее» [И.Ф. Анненский, 2003, с. 29-30].
Брагинская Н.В. Славянское возрождение античности // Материалы Х Лотмановских чтений. Москва, декабрь 2002 г. М., 2004. С. 49-80.
Иванов В.И. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3.
Иванов В.И. К вопросу об организации творческих сил народного коллектива в области художественного действа (публикация и примечания Роберта Бёрда) // Русская литература. 2006. № 2. С. 189-197.
Каган М.И. О ходе истории. М., 2004.
Коровашко А.В. Михаил Бахтин в романе Константина Вагинова «Козлиная песнь» // Вестн. Нижегородск. ун-та им. Н.И. Лобачевского. Раздел: Литературоведение. Русская литература и фольклор. 2003. № 1. С. 29-34.
Коровашко А.В. Михаил Бахтин. М., 2017.
Лопатто М.И. Я не гость, не хозяин — лишь имя... Стихи, проза, письма. М., 2015.
Махлин В.Л. Невельская школа: Круг Бахтина // М.М. Бахтин: Pro et Contra: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 122-135.
Медведев Ю.П., Медведева Д.А. Круг М.М. Бахтина // Звезда. 2012. № 3 // URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2012/3/m14.html
М.М. Бахтин: беседы с В.Д. Дувакиным. М., 2002.
Николаев Н.И. Идея Третьего Возрождения и Вячеслав Иванов периода башни // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 226-234.
Николаев Н.И. Тептёлкин и другие в романе Константина Вагинова «Козлиная песнь» // Литературный факт. 2017. № 4. С. 233-267.
Пумпянский Л.В. Классическая традиция: Собр. трудов по истории русской литературы. М., 2000.
Топорков А.К. (Немов А.). Идея славянского возрождения // Начала. 1992. № 4. С. 24-48.
Хоружий С.С. Русь — новая Александрия: страница из предыстории евразийских идей (Предисловие к публикации) // Начала. 1992. № 4. С. 17-24.
Brandist C. The Bakhtin circle: Philosophy, culture and politics. L., 2002.
