CC BY
115
ИДЕЯ «МОСКВА - ТРЕТИЙ РИМ» В РОМАНЕ Г.Д. ГРЕБЕНЩИКОВА «ЧУРАЕВЫ »
IDEA «MOSCOW IS THE THIRD ROME» IN THE NOVEL OF G.D. GREBENSHCHIKOV «THE CHURAEVS»
А.Ю, Горбенко A.Yu. Gorbenko
«Москва — третий Рим», рецепция, историософия, сибирская литература.
В статье анализируется рецепция одной из ключевых для русской историософии и национального мифотворчества идей «Москва - Третий Рим» в ее особом, сибирском варианте, представленном в романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы». Повышенное внимание в работе уделяется рассмотрению функции данной идеи в общей структуре романа.
«Moscow is the third Rome», reception, historiosophy, Siberian literature.
The article analyses the reception of one of the key ideas for Russian historiosophy and national mythogenesis, namely the idea «Moscow is the third Rome», in its special, Siberian way, presented in the novel « The Churaevs» by G. D. Grebenshchikov. A special attention in the work is paid to considering the function of this idea in the general structure of the novel.
В каждой культурной традиции существует «набор» мифологем и архетипических идей, которые во многом и формируют эту культуру. Для русского самосознания, для построения «русской картины мира», «русской идеи» одним из таких важнейших оснований является идея «Москва - Третий Рим». Эта идея достаточно хорошо исследована. Описанием причин ее происхождения, соотношения религиознофилософской и имперской, государственной составляющих этой доктрины и другими ее аспектами занимались такие ученые, как В.Н. Малинин, Ф.К. Бадаланова-Покровская, М.Б. Плюхано-ва, Б.А. Успенский, Д.Н. Стремоухов и т. д. Также не обойден вниманием этот вопрос и среди зарубежных исследователей.
Идея «Москва - Третий Рим» так или иначе отразилась во множестве текстов. Сибирская литература в этом смысле не стала исключением. Нас будет интересовать рецепция религиозноисториософского пласта данной идеи в одном из ключевых текстов сибирской литературы - романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы».
Позволим себе коротко остановиться на самой этой доктрине. Возьмем цитату из послания псковского монаха Филофея, который в полемическом «Послании на звездочетцев» впервые сформулировал «мысль о переходе к Мо-
скве функций "Третьего Рима"» [Гольдберг, 1983, с. 140]: «<...> вся христианскаа царства приидо-ша в конец и снидошася во едино царство нашего государя. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти». На основании чего Филофей делает такой вывод?
Как писал Г.В. Флоровский, «"падение" Константинополя («Второго Рима». - А.Г.) показалось апокалиптическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси) <...> и в XIV, и в XV веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчувствием <...> Именно в таких перспективах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной "теории Третьего Рима". Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях» [Флоровский, 1983, с. 10-11]. Апокалиптическое «беспокойство», о котором говорит Флоровский, было вызвано результатами Ферраро-Флорентийского собора 1438-1439 гг., по итогам которого была подписана уния восточных церквей с латинской церковью. Отсюда ощущение падения византийского христианства. Вскоре (в 1453 г.) была разрушена и сама Византийская империя, и перемещение столицы православия в Москву, которая теперь вместо Кон-
стантинополя (как некогда тот вместо Рима) становится катехоном (от греч. «удерживающий»), т. е. рубежом, препятствующим концу света, прочитывалось как закономерный процесс.
Для нас очень важно и то, что идея «Третьего Рима», укладывающаяся в традиционную для византийской апокалиптики схему Царства (Града) в странствии и скитании [Флоровский, 1983, с. 11], имела два аспекта: минор и мажор - эсхатоло-гизм и хилиазм (о различении этих принципиально противоположных вариантов «тональности» апокалиптики см., например: [Булгаков, 1993]), но «в русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор» [Флоровский, 1983, с. 11], т. е. ожидание конца этого мира и земной истории. В русской культуре апокалиптическая традиция остается в разной степени актуальной на протяжении всех веков ее развития. Резкая же актуализация апокалиптической проблематики, как правило, всегда совпадает с эпохами значительных исторических перемен и социокультурных потрясений. Такими периодами расцвета апокалиптики в русской культуре, безусловно, являются и время формирования концепции «Москва - Третий Рим», и время написания романа Гребенщикова.
Роман Гребенщикова «Чураевы» описывает время Первой мировой войны как апокалиптическую ситуацию. Можно говорить о том, что авторскому сознанию присущ эсхатологизм, причем это именно «мрачный» эсхатологизм, который, по словам С.Н. Булгакова, «имеет место тогда, когда он возникает вследствие исторического испуга и некоторой религиозной паники». Крайне важно здесь то, что Чураевы - старообрядцы, а старообрядческой среде, как известно, традиционно свойственны крайне напряженные эсхатологические ожидания и переживания, которые, предельно обострившись, нередко приводили даже к массовым «самовольным смертям» (подробнее об этом см.: [Романова, 2002]).
Для того чтобы показать, как в тексте «Чура-евых» актуализируется идея Москвы как «Третьего Рима», необходимо отдельно остановиться на традиционной для русской культуры антиномии деревня / город, которая крайне важна для понимания концепции романа в целом.
Первенство в анализе художественного про-
странства романа Гребенщикова (преимущественно первой его части) принадлежит К.В. Анисимову. В своих работах он убедительно показывал, что Гребенщиков отходит от традиционной для региональной литературы схемы, согласно которой пространства деревни и города маркированы как хорошее и плохое соответственно [Анисимов, 1996, с. 52; Анисимов, 2005, с. 286].
У Гребенщикова все сложнее: старообрядческая деревня, в начале романа показанная как «сакральное» пространство, впоследствии резко секуляризировано. Но и город является ценностно амбивалентным пространством [Анисимов, 2005, с. 286]: изначально он показан сточки зрения одного из старообрядцев как подчеркнуто греховное пространство, но затем такой взгляд осложняется, в первую очередь с помощью привнесения в характеристику Москвы элементов интересующей нас доктрины.
Интересно, что при описании Москвы актуализируется ряд мифопоэтических мотивов, например, таких как мотив строительной жертвы, который в русской культуре традиционно связан с идеей «Москвы как третьего Рима». Так, например, древнерусская «Повесть о начале Москвы», как показала Плюханова, «заявляет свою цель -доказать подобие Москвы, III Рима, первым двум великим Римам, и доказывает это подобие, соединяя сведения старых русских летописей с легендами из Хронографа 1512 г., повествующими о римских и византийских событиях. Признак, по которому происходит уподобление, - кровопролитие в основании царства» [Плюханова, 1990, с. 161]. Идентичную связь мы можем проследить и в историософских построениях главного героя романа - Василия Чураева.
В одном из внутренних монологов героя Москва напрямую называется «Третьим Римом» [Гребенщиков 2006 а, с. 137]. Но в сознании Василия «Третий Рим» - это «бесформенные горы грубого сырья <...> море пьяных, передержанных дрожжей <...> океан опасного горючего материала» [Гребенщиков 2006 а, с. 138]. Московская история представляется Василию так. «Кулачные бои, междоусобия и войны, пожары, потопы, глады, великие смуты... Великий чумной мор. Великое пьянство, начиная с нищей братии и кончая всешутейшими и всепьянейшими соборами»
[Гребенщиков 2006 а, с. 137]. По сути дела, Василий занят богословием истории (в традиции митрополита Илариона), пытаясь встроить московскую историю в контекст сакральной универсальной христианской (и вообще всемирной) истории. «Когда он думал о Киеве, о Новгороде, о Варшаве, о Кавказе, об Украине, об Искере, покоренных и поглощенных Москвою, он видел, что утех были своя история, свои герои, эпос, красота. Что же было у Москвы, кроме пожаров, казней, измен и провокаций?» [Гребенщиков 2006а, с. 137].
Его телеологические размышления сводятся к тому, что он «от всей души старался отыскать такое сильное, большое и хорошее, перед чем упали бы все обвинения и бесспорные свидетельские показания никогда не лгущего седого времени...». Но таких телеологических оснований в прошлом герой не находит: «Но как он ни вглядывался в глубь прошедшего, он не мог там отыскать могучего защитника, который оправдал бы третий Рим во всех его кошмарных преступлениях, тяготеющих над поколениями "потомков православных"» [Там же]. Таким образом, ясно, что герой пока подходит к московской истории предвзято, выборочно «подгоняя» исторические факты в рамки своей заранее готовой и довольно жесткой концепции, в соответствии с которой «злодействам» Москвы не находится высшего оправдания. Это можно было бы объяснить тем, что с точки зрения старообрядцев «Третий Рим, как и два предшествующих, впал в ересь -ересь никонианства <...> В глазах старообрядцев Москва - Третий Рим превратилась из христианского царства в царство антихриста» [Стремоухое, 2002, с. 440]. Но здесь следует сразу оговориться, что Василий достаточно рано отходит от старообрядческой традиции и считать его транслятором этой точки зрения нельзя, поэтому приведенное выше возможное объяснение не является верным.
Итак, история Москвы понимается Василием как история города, построенного на крови и страданиях, т. е. здесь Москва в сознании героя явно «замещает» традиционный образ Петербурга, меняясь с ним местами [Анисимов, 1996, с. 50-51; Анисимов, 2005, с. 283-285].
Получается, что Москва не оправдывает своего совершенно особого религиозного призва-
ния, т. к. и ее история, и ее современное состояние полностью ему противоречат.
Намечен ли в романе выход из этой ситуации? Выход видится герою в ключевом для христианской культуры понятии - любви. «Когда Василий вышел (имеется в виду: вышел из храма на Рогожском кладбище. - А.Г.) <...> и вдохнул в себя струю свежего воздуха, над ним раздался мощный благовест и, как живой, встал образ Сергия Радонежского. Вот о ком забыл он, когда обвинял Московскую Русь». Новая колокольня храма кажется Василию «похожею на сказочного гиганта витязя, смотревшего с горы куда-то вдаль». «Могучий витязь точно ожил. В красной кольчуге, в тяжелом сером шлеме с остроконечным верхом, заканчивающимся золотым крестом, он зычно повторял какое-то одно могучее, большое, еще никем не понятое слово» [Гребенщиков, 2006а, с. 138]. Показательно, что герой расшифровывает этот символ как призыв возвращаться из Москвы домой, т. е. в родную старообрядческую деревню. После этого Василий понимает, что «все лучшее, что в нем скопилось, взлелеяно теплом любви, и теперь, когда на смену ей пришло страдание, душа как будто еще шире распахнулась навстречу жизни и ищет в ней живого Бога, чтобы отдать ему все то, что вскормлено любовью». И далее: «Теперь Василию как будто стал понятным зычный зов каменного крестоносца-витязя, и он готов был все простить Москве за то, что наконец-то угадал, увидел в ее сердце самое великое, самое святое: выстраданную, придавленную тяжелыми веками тьмы и безмолвия - Любовь. Любовь как Подвиг, любовь как Страдание, любовь как Совесть». Василий надеется, что «замурованная в каменной башне, закованная цепями молчания и ослепленная вековою тьмою дремлющая совесть воскреснет, окропленная слезами человеческих страданий, и, откликнувшись на богатырский зов седого Витязя, придет и все очистит нелицемерным покаянием и истинною созидающей любовью» [Гребенщиков, 2006а, с. 139].
Таким образом, в сознании героя любовь освящает русскую историю, вписывает Россию в схему движения Божьего Града, искупает «крова-вость» этой истории и все же дает Москве основание являться «третьим Римом». Вспомним, кстати, что именно отсутствие любви является
причиной падения «третьего Рима» в известном стихотворении B.C. Соловьева «Панмонголизм» (1894): «Смирится в трепете и страхе, / Кто мог завет любви забыть, / И третий Рим лежит во прахе, / А уж четвертому не быть» [Соловьев, 1999, с. 812].
Интересно, что в другом месте романа Василий называется «совестью рода Чураевых» и, по сути дела, с образом Василия во многом связано разрушение этого рода путем разоблачения его псевдоправедности [Чмыхало, 2012, с. 293].
Отметим также, что в структуре образа Василия отчетливо видны аллюзии на образы Иоанна Богослова и Иисуса Христа, а центральным мотивом, формирующим его фигуру, является мотив жертвенности [Горбенко, 2012]. Так, в романе говорится о Василии: «Есть люди на земле, приугото-ванные с юных дней своих служить Богу или ближнему, но не самим себе» [Гребенщиков 20066, с. 49-50].
Нельзя не согласиться с К.В. Анисимовым, считающим, что «ортодоксальное старообрядческое восприятие города уравновешивается несколько иными взглядами Василия», но «в дальнейшем Гребенщиков так и не сможет окончательно сформулировать "московскую идею" в своем творчестве. Москва будет постоянно обладать как бы двумя противоположными знаками одновременно» [Анисимов, 2005, с. 286]. Но, как нам представляется, того сдвига в историософских размышлениях Василия Чураева, о котором речь шла выше, вполне достаточно, для того чтобы сделать следующий вывод. Схема, вписывающая Москву (как третий Рим) в контекст мировой истории на совершенно особом положении, в романе «Чураевы» все же соблюдена, несмотря на определенные «сомнения» главного героя - создателя этой схемы, и отсутствие окончательного преодоления амбивалентности оценок Москвы, которое не кажется нам здесь обязательным условием. Можно сказать, что Москва, такая, какой она изображена в романе «Чураевы», является «третьим Римом» лишь в перспективе, в идеальной проекции.
Таким образом, художественнофилософская концепция Г.Д. Гребенщикова в основных точках совпадает с концепциями русских религиозных философов, осмыслявших
трагические события начала XX века не столько в социальном, сколько в религиозном ракурсе. Кратко эта концепция сводится к следующему. Апокалиптические испытания (две революции, Первая мировая война, Гражданская война и т. д.) посланы России в наказание за общий грех («грех отцов»), В этих испытаниях автор усматривает конец как русской истории, так и мировой земной истории вообще. Но в романе Гребенщикова, как и в ряде других его текстов, отчетливо прослеживается надежда на то, что, пройдя христианский путь от апокалиптической злобы и всеобщей вражды, принципиально «небратского» отношения, до смирения и любви, Россия возродится (закономерно, что этот процесс осмысляется автором в евангельских категориях Распятия и Воскресения). В итоге Гребенщиков возвращается к ключевой составляющей идеи «Москва - Третий Рим»: богоизбранности России, ее особой религиозной миссии, выполнить которую возможно, только ориентируясь на евангельский идеал любви и смирения.
Библиографический список
1. Анисимов К.В. К типологии художественного пространства в романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы» // Литература Сибири: традиции и современность: сб. ст. Красноярск, 1996. 4.1. С. 48-55.
2. Анисимов К.В. Проблемы поэтики литературы Сибири XIX - начала XX века: Особенности становления и развития региональной литературной традиции. Томск, 2005. 304 с.
3. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков, С.Н. Сочинения: в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 368-435.
4. Гольдберг А.Л. Идея «Москва - третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в. //ТОДРЛ. Л., 1983. XXXVII. С. 139-150.
5. Горбенко А.Ю. Апокалиптические мотивы в романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы» // Материалы Международной научно-практической конференции, посвященной 210-летию В.И. Даля. Красноярск, 2011. С. 273-280.
6. Горбенко А.Ю. Василий Чураев и Иоанн Богослов: черты евангельской мифологии в романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы» // XII Красноярские краевые образовательные чтения. Красноярск, 2012. С. 33-38.
7. Гребенщиков Г.Д. Чураевы: Братья Чураевы: роман: в 3 ч. Спуск в долину: роман. Барнаул, 2006а. 384 с.
8. Гребенщиков Г.Д. Чураевы: Веления Земли: роман. Трубный глас: роман. Барнаул, 20066. 288 с.
9. Плюханова М.Б. Мифологема сыновней жертвы в государственно-историческом сознании Московского царства // Механизмы культуры. М., 1990. С. 152-174.
10. Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: сб. ст. СПб., 2002. Вып. 2. С. 231-263.
11. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. Минск, 1999. 1600 с.
12. Стремоухов Д.Н. Москва - третий Рим: источники доктрины Ц Из истории русской культуры. М. 2002. Т. II, кн. 1: Киевская и Московская Русь. С. 425-442.
13. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. 600 с.
14. Чмыхало Б.А. О «реалистичности» формирования образа малой родины в литературе Сибири // Вестник КГПУ им. В.П. Астафьева. 2012. № 1 (19). С. 293.
G
m
s в
н
и
ш
PQ
