CC BY
81
Н. С. Оботурова
ИДЕЯ КАК ЕДИНСТВО РАЦИОНАЛЬНОГО И ЧУВСТВЕННОГО В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Сущность идеи, ее место и роль в структуре познания и деятельности актуальный вопрос, который в разных формулировках и контекстах ставился на всех этапах исторического развития философии. Рациональная реконструкция взглядов Декарта и Гоббса, осуществленная автором, имеет существенное значение для понимания идеи как концептуально-смыслового уровня познания и деятельности в современной эпистемологии. Ключевые слова: познание, идея, мышление, чувственное, рациональное, эмпиризм, рационализм.
The essence ofidea, its place and role in the structure oflearning and activity is considered to be an acute question, which appears in different formulations and contexts throughout the history ofphilosophy. The author accomplishes a rational reconstruction ofDescartes's and Hobbes's views, which contributes greatly to understanding ofidea as a conception and significant level oflearning and activity in modern epistemology. Key words: learning, idea, thinking, sensual, rational, empirism, rationalism.
В философии Нового времени идея рассматривается как способ человеческого познания, так же, как в Античности и Средневековье, ставится вопрос о её происхождении, познавательной ценности, отношении к объективному миру. Традиционно считается, что эту проблему с позиций рационализма ставит Декарт, связывая идеи со спонтанной деятельностью мышления, рассматривая их как всякую мыслительную вещь, поскольку она представлена каким-либо объектом в уме. Однако в анализе взглядов Декарта необходимо преодолеть сложившиеся стереотипы, абсолютизацию вырванных из контекста фраз типа «я мыслю, следовательно, я существую» (2, с. 239), отождествление его взглядов только с позицией рационализма. Если реконструировать выше приведённую фразу в контексте его рассуждений, то получается несколько иная картина.
Ставя вопрос о том, что такое мышление, Декарт пишет, что под словом «мышление» (cogitatio) он подразумевает всё то, что «происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно самим собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить» (2, с. 240). Такое заключение с его точки зрения является правильным, ибо «оно относится к душе, которая одна лишь способна чувство-
вать и мыслить каким бы то ни было образом» (2, с. 240).
Однако Декарт, дав такое понимание мышления и его соотношения с душой, тут же замечает, - «сказав, что положение я мыслю, следовательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически различает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать ещё до этого, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать и тому подобное...» (2, с. 240).
Кроме того, раз в основе правильного мышления лежит душа, возникает потребность выяснить, что такое душа, которую мы познаём яснее, чем наше тело, а так как в душе мы отмечаем много больше свойств вещи, или субстанции, то «тем более что нет ничего, побуждающего нас познать что-либо, что ещё с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли» (2, с. 240-241). Поэтому, по мнению Декарта, нельзя иметь достоверного познания ни о чём, не зная бога.
Душа, с его точки зрения, «ясно видит, что по праву сомневаться в истинности всего того, чего не видит отчётливо, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто её создал» (2, с. 240-
241). И когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, «она легко заключает о существовании бога, который есть это всевысшее существо ... в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное» (2, с. 240-241).
В истинности этого заключения, с точки зрения Декарта, душа убеждается ещё больше, если заметит, что «у неё нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование» (2, с. 242). По одному этому она поймёт, что идея существа высочайшего совершенства не возникла путём фикции и не является химерой, а наоборот, в ней «запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая» (2, с. 242).
Однако, находя в себе идею бога, или всесовершенного существа, человек, с точки зрения Декарта, вправе допытываться о причине её существования. Внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, «мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем все-совершенным существом, то есть ни кем иным, как богом, подлинно сущим или существующим.» (2, с. 242). Это, по его мнению, вытекает из того, что ничто не может произойти из ничего, более совершенное не может быть следствием и модулем менее совершенного, а также оттого, что «в нас не могла существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображаемые в нашей идее совершенства» (2, с. 243). А так как человеку присущи многие недостатки и он не обладает высшим совершенством, то необходимо заключить, что «совершенства эти находятся
в чём-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нём некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что они и ныне существуют» (2, с. 243). Исходя из этого, Декарт делает вывод, что первопричиной нас самих является бог.
Так, в «Размышлениях о первой философии», доказывая существование Бога, Декарт ставит вопрос о том, какие мысли человека содержат истину, а какие - ложь. Выделяя два рода мыслей, одни из которых - желания, или аффекты, другие - суждения, Декарт утверждает, что не следует опасаться первых, ибо они являются фактом, тогда как именно в суждениях необходимо опасаться ошибки.
Причина такой ошибки в суждениях, с точки зрения Декарта, состоит в том, что «я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня., и если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения» (3, с. 31). При этом он выделяет три рода идей - врождённые, благоприобретённые и образованные самим человеком. Говоря о врождённости некоей идеи, Декарт не считает, что она постоянно нам является, у нас, по его утверждению, «есть способность вызывать её в своём сознании» (3, с. 14).
Тщательно исследуя идеи, полученные от находящихся вне человека вещей, Декарт доказывает, что между вещами и идеями о них больше расхождения, чем сходства. Исходя из этого он делает вывод о том, что «идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции.» (3, с. 33). Больше того, с его точки зрения, представление о Боге, как вечном, бесконечном, всеведущем, всемогущем, творце всех сущих, помимо него самого, вещей - «содержат в себе больше объективной реальности,
нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции» (3, с. 33).
Таким образом, идея Бога ясна и отчётлива и содержит, по мнению Декарта, больше объективной реальности, чем какая-либо другая идея. Пытаясь ответить на вопрос, каким образом человек получил идею Бога, Декарт утверждает, что она не может быть почерпнута из ощущений, не может быть вымышленной, поэтому остаётся предположить, что она является врождённой, подобно тому, как врождённой является идея себя самого. Поэтому, когда человек обращает острие своей мысли на самого себя, он осознаёт своё несовершенство, немыслимость существования по своей природе без заложенной в нём идеи Бога как обладателя «всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью» (3, с. 43).
Реконструкция размышлений Декарта позволяет сделать вывод о том, что его взгляды на сущность идеи в узком смысле слова как мышления и в широком - как его прообраза, по сути дела, являются новоевропейским неоплатонизмом, с критикой которого с позиций эмпиризма выступили Гоббс и Локк, а с развитием его идей - Лейбниц.
Так, в «Возражении на «Размышления» Декарта и ответы последнего» Гоббс, обсуждая тезис «Я - мыслящая вещь», пишет, что это верно. Однако он возражает против того, что, если «я есмь нечто мыслящее, следовательно, я есть мышление; или я есмь нечто понимающее, следовательно, я есть разум. Ибо таким же образом я мог бы сказать: я есмь нечто прогуливающееся, следовательно, я есмь прогулка» (1, с. 414). С точки зрения Гоббса, Декарт отождествляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познающего, или с разумом, который есть способность познающего. Однако, по его мнению, необходимо отличать субъекта от его способностей и актов, т.е. от его свойств и сущностей, так как сущее и его сущность не одно и то же.
Гоббс утверждает, что, так как достоверность положения «я существую» зависит от достоверности другого положения «я мыслю», в котором мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции является более правильным, чем предположение о её нематериальности.
Таким образом, одной из центральных проблем в полемике Гоббса и Декарта явилось различное понимание ими «идеи» как одного из основных философских терминов. С точки зрения Гоб-бса, идея есть представление, отражение воспринимаемого предмета в человеческом сознании, тогда как для Декарта идея есть всё то, что непосредственно воспринимается умом, в том числе и духовная, бестелесная субстанция, против существования которой и выступает Гоббс.
Так, в главе «О царстве бога при посредстве природы» Гоббс, ставя вопрос о том, «какого рода поклонение богу диктует нам естественный разум», начинает с анализа таких его атрибутов, как существование, причины мира, человеческой любви к нему и страха перед ним как основы уважения. С точки зрения Гоббса, мы не можем себе представить бога или иметь о нём идею, так как объектом наших представлений является нечто конечное. Кроме того, нельзя приписывать богу страсти, аффекты; его воля, как творящая сила, не тождественна человеческой воле как разумной склонности.
Больше того, приписывая богу такие атрибуты, как бесконечный, вечный, непостижимый, высочайший, величайший, благостный, справедливый, святой, создатель, мы, с точки зрения Гоб-бса, выражаем лишь своё благоговение перед ним и свою готовность повиноваться ему, что является знаком смирения и желания почитать его так, как только мы можем. Поэтому для обозначения нашего понятия о природе бога существует лишь одно имя, «именно аз есмь, а для обозначения его отношения к нам - лишь имя бог, в котором содер-
жатся понятия отец, царь и господь » (1, с. 373).
Идея бога, с точки зрения Гоббса, возникает у человеческого рода по причине постоянного страха, который всегда сопровождает человеческий род, шествующий во тьме из-за незнания природы, и который по необходимости имеет какой-нибудь объект. А поскольку нельзя найти видимого объекта, люди считают «виновником своего счастья или несчастья невидимого агента или невидимую силу(1, с. 136).
Вместе с тем, по утверждению Гоб-бса, признание единого бога может быть легче выведено не только из страха людей перед будущим, а из «желания людей познать последовательность ряда причин естественных тел и их различных свойств и действий, а также первичную и предвечную причину всех вещей, а это именно то, что люди разумеют под именем бог» (1, с. 137).
Таким образом, для Гоббса является недоказуемым как существование бога в качестве наивысшей из всех субстанций, так и врождённость духовной субстанции. Декарт, в свою очередь, отмечает противоречивость взглядов Гоб-бса, пытающегося соединить конвенционализм (произвольность устанавливаемых людьми имён) с тезисом о том, что люди твёрдо договариваются относительно содержания этих имён.
Больше того, Гоббсу, по справедливому утверждению В.В. Соколова, «не удалось преодолеть идеализм в объяснении генезиса и сути достоверного знания» (5, с. 22). Если Декарт непосредственность исходных интуитивных истин обосновывал с помощью учения о существовании особой духовной субстанции, то Гоббс пытался решить этот вопрос при помощи теории речи, в которой утверждалось, что каждый человек способен придумывать слова- метки, а группа людей, в силу произвольного соглашения, может превращать их в слова-знаки.
Однако в разделе «Происхождение речи» в главе «О речи» «Левиафана» Гоббс не отрицает того, что «первым
творцом речи был сам бог, который научил Адама, как называть создания, подобные тем, которые он ему показал» (1, с. 65). Этого было достаточно, чтобы «научить Адама прибавить ещё имена по мере дальнейшего ознакомления с этими созданиями и той пользой, которую они приносят, а также постепенно соединять эти имена так, чтобы быть понятым» (1, с. 65).
В целом противостояние Декарта и Гоббса отразило две противоположные тенденции в понимании идеи. Поэтому в «Возражениях на "Размышления" Декарта и ответах последнего» наиболее ярко представлена полемика номиналиста и сенсуалиста Гоббса против рационалиста Декарта, уверенного в «объективном, онтологическом содержании наиболее общих, ясных и чётких идей человеческого ума» (5, с. 24). В этом, по утверждению В. В. Соколова, состояла как сила, так и слабость «Возражений» Гоб-бса Декарту, который видел различие взглядов между ними именно в понимании сущности идеи. Для Гоббса идея — это представление, отражение воспринимаемого предмета в человеческом сознании, для Декарта — то, что непосредственно постигается умом. Гоббс отрицает существование духовной, бестелесной субстанции, а также прирождённой уму идеи бога, тогда как Декарт утверждает, что «если идея бога дана нам — а такая идея, бесспорно, существует, — то все это возражение становится беспредметным» (1, с. 424). Если Гоббс, с точки зрения Декарта, прибавляет к этому, что идея души не дана нам и её приобретают посредством рассуждения, то это означает лишь то, что «нам не дано никакого чувственно-наглядного образа души, но то, что я называю идеей, всё же дано» (1, с. 425).
Таким образом, вклад Гоббса и Декарта в понимание процесса познания, мышления, идеи представляется весьма существенным и несомненным. Они с разных сторон подходили к анализу одного и того же сложного, многогранного, неоднозначного явления. При этом Гоббс с позиций эмпиризма анализиро-
вал зависимость содержания человеческого сознания и мышления от чувственной деятельности человека, тогда как Декарт анализировал природу достоверного знания, опирающегося на априорные, внеопытные, конвенциональные, интуитивно получаемые истины. Именно к такому пониманию приходит современная эпистемология, рассматривающая познание как сложный операциональный процесс, несводимый только к
отражательным процедурам. Сегодня возникает потребность «разрабатывать такие представления о чувственном познании, которые учитывают единство образного и знакового, отражательного и интерпретирующего моментов» (4, с. 56). Однако к такому пониманию познания, мышления, идеи эпистемология пришла именно благодаря их всестороннему анализу на различных этапах истории философии.
Примечания
1. Гоббс Т. Избранные произведения: с 2 т. / Т. Гоббс. — М.: Мысль, 1965. — Т. 1.
2. Декарт Р. Избранные произведения / Р. Декарт // Антология мировой философии: в 4 т. — М.: Мысль, 1969. — Т. 2.
3. Декарт Р. Сочинения : в 2 т. / Р. Декарт. — М.: Мысль, 1994. — Т. 2.
4. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы / Л. А. Микешина. — М.: Прогресс — Традиция, 2002.
5. Соколов В. В. Философская система Томаса Гоббса / В. В. Соколов // Гоббс Т. Избранные произведения : в 2 т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 1.
Н. С. Саидов
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ
В статье рассматривается проблема человека, его происхождения в философии Аристотеля, которая решается с точки зрения натурфилософии. Такой подход к этой проблеме имеет свои причины, связанные с особенностями духовного, культурного развития и общественными отношениями эпохи жизнедеятельности Аристотеля. Ключевые слова: теория культуры, Античность, Аристотель, философия, человек, становление, натурфилософия.
The problem ofperson's origin and formation in the philosophic works of Aristotle is reviewed in the article. There is an analyze ofperson's problem in Aristotle's heritage as well as in the process of the research. Key words: theory of culture, philosophic, Aristotle, person, origin, formation, heritage.
Проблема происхождения и становления человека в философии Аристотеля ни в прошлом, ни в настоящем времени не была предметом анализа. Этой проблеме посвящено немало трудов (см., например: 1, 4, 5, 7,8).
Проблема человека, его происхождения в философии Аристотеля затрагивается и решается с точки зрения натурфилософии. Такой подход к этой проблеме имеет свои причины, связанные с особенностями духовного, куль-
турного развития и общественными отношениями эпохи жизнедеятельности Аристотеля.
Философский анализ проблемы человека в наследии Аристотеля начинается с определения самого понятия «человек», которое Аристотель дает дихотомическим способом — по видовым признакам и свойствам человека как живого существа. В своей работе «О частях животных» он понятие «человек» определяет, исходя из сложившихся у древ-
