CC BY
135
И. Ю. Александров
Человек в социально-политических концепциях Платона и Гоббса
Где проходит граница между покорностью властям и необходимостью в столкновении с ними отстаивать свои политические права? Насколько универсален нравственный принцип Декарта, считавшего, что нет режимов слишком «правых» и слишком «левых», что вместо революционной деятельности нужно укреплять всеми силами существующее, привносить то полезное, что может привнести каждый человек? Вопросы политические порождают этические проблемы, требуют философского осмысления политики. Политико-экономическая реальность общества модерна, в которой политические идеологии навязывались народным массам, всепроникающая гиперкоммуникативность или медийность современного информационного общества, исключающая из коммуникации рефлексию и понимание, а, следовательно, и субъект1, - модернизация общества постепенно отдаляла человека от философствования, от осмысления основ миропонимания. Можно согласиться с Хайдеггером, «метафизика лежит в основе эпохи»2: XX век бы во многом нигилистически-ницшеанским, хотя многие и не читали Ницше, новоевропейская культура была во многом картезинской, хотя многие и не читали Декарта. Для современных политических наук ключевым остаётся новоевропейский образ человека, представленный в классических политических трактатах XVII века. У истоков политической мысли Запада стоит Платон, - его идеи определили последующую историю политических учений, хотя наследие этого греческого философа скорее остаётся непонятым и невостребованным современной политологией.
Новоевропейская метафизика началась как будто с чистого листа бумаги, не сохранив основ миропонимания предшествующих культур. Перенесение Декартом средневекового понимания сущего, как сотворённого Богом, на определение мыслящей субстанции было скорее тактической уступкой церкви. В целом философия Декарта создавалась в резком отвержении средневековых христианских основ миропонимания. В отличие от создателей средневековых космогоний, опирающихся на первые главы книги Бытия, в «Первоосновах философии» родоначальник новоевропейской метафизики предпочитает говорить о том, «что произошло бы в но-
1 Луманн Н. Реальность массмедиа. - М.: Праксис, 2005.
2 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 41.
вом мире, если бы бог создал теперь где-либо в воображаемых пространствах достаточно вещества для его образования»1. Фактически Декарт создаёт первый вероятностный, искусственный мир. Отказавшись от аристотелевских «естественных мест» для всего сущего согласно его природе, а также от оккультных качеств схоластической средневековой физики, наука Нового времени уже не вопрошала о сущем, подобно древнегреческой философии, но исчисляла и конституировала сущее. Математика в XVII в. впервые превратилась в универсальную науку о природе вообще; математические описания охватили такие сущности как движение, интенсивность и т.п., ранее представлявшиеся нематематическими по своей природе; математика стала универсальным способом вопрошания вещественно-природных связей, превратившись в своего рода философию исчисления. Если новоевропейский философский рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель) тяготел к системе мирообъемлющей метафизики, то эмпиризм, достигший зрелости в работах Локка, сразу же поставил целью создать «науку о человеческой природе». Эмпиризм копировал стиль естественнонаучного мышления своей эпохи, его сильная и непреходящая заслуга заключалась в требовании естественнонаучного подхода к изучению «человеческой природы» и общества в целом. Ядром гносеологии новоевропейских эмпириков явилось учение об идеях, или же, на языке французских сенсуалистов конца XVIII в. из кружка Дестюд де Тра-си, «идеология», что в буквальном смысле и есть учение об идеях. «Идеология» эмпириков, т.е. теория происхождения идей, распространялась не только на область познания, но стремилась охватить и сферу человеческих действий, и здесь она превращалась в анализ «страстей» и побудительных мотивов действия, а этот анализ служил связующим звеном между «идеологией» и «социальной физикой». «Левиафан» Гоббса и «Трактат о человеческой природе» Юма являются тому подтверждением. Гносеологическое исследование не имело для новоевропейских эмпириков самодовлеющего значения, но имело своей целью подготовить почву для создания научной теории нравственно-политических проблем. Основоположники эмпиризма хотели быть Ньютонами нравственно-политического мира, а не методологами, а тем более популяризаторами научных знаний2. В трактате «О теле» Гоббс писал: «принципы политики коренятся в познании душевных движений, принципы же познания душевных движений - в познании чувственных восприятий и воображения... В этом всякий может убедиться, исходя из собственного опыта и исследуя свою душу»3.
1 Декарт Р. Сочинения в 2-х т. - М.: Мысль, 1989. Т. 1. - С. 275.
2 КиссельМ. А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). - М.: Мысль, 1974. - С. 95.
3 Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т. Т.1.- М.: Мысль, 1965. - С.111.
177
Ключ к пониманию политики, таким образом, по Гоббсу, лежит в познании страстей, но знание страстей предполагает изучение «природы человека», которая «есть сумма его природных способностей и сил», подразделяющихся на два вида: физические и духовные. Интроспекция при этом становится главным инструментом познания человеческой природы: « В силу сходства мыслей и страстей одного человека с мыслями и страстями другого всякий, кто будет смотреть внутрь себя и соображать, что он делает, когда он мыслит, предполагает, рассуждает, надеется, боится и т.д., и по каким мотивам он это делает, будет при этом читать и знать, каковы бывают при подобных условиях мысли и страсти всех других людей...И хотя это трудно сделать, труднее, чем изучать какой-нибудь язык или отрасль знания, однако после того, как я изложу то, что читаю в самом себе, в методической и ясной форме, другим останется лишь рассматривать, не находит ли они то же самое также и в самих себе. Ибо такого рода объекты познания не допускают никакого другого доказательства»1.
Предшествовавшая становлению математического естествознания Реформация западной церкви десакрализовала предметы культа. Идеологи Реформации (Лютер, Цвингли и Кальвин), а за ними и Гоббс, Р.Бойль и другие новоевропейские философы полагали, что сакральность - не реальное субстанциальное качество предмета, но особое отношение человека к предмету. Для Лютера вода в купели во время таинства крещения перестала быть наделённой особыми «святыми» качествами, которыми её наделяли схоласты XIII в. Фома Аквинский и Бонавентура. Вопрос о реальности схоластических качеств имел не только теологическое и натурфилософское, но и социально-политическое измерение2. Схоластический томистский взгляд на человека и общество во многих своих аспектах восходит к идеям Аристотеля, в частности к пониманию Стагиритом человека как живого существа, по природе своей наделённого побуждением жить в полисе совместно с другими людьми. Схоласты, комментаторы Аристотеля, утверждали, что общество формируется снизу, из нужд и естественных склонностей и стремлений его членов, а посему необходимость в правящей элите обусловлена действием вторичных, инструментальных причин, светская власть не имеет абсолютного авторитета, и могут быть ситуации, в которых подданные получают право на неповиновение и даже на восстание. В Новое время, в эпоху глубоких социальных трансформаций и потрясений, в период усиления абсолютистско-монархических режимов в ряде европейских государств, поведение людей трактовалось уже иначе. Так, согласно Гоббсу, ни «социальный инстинкт
1 Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т.Т.2.- М.: Мысль, 1965. - С. 48-49.
2 Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. - СПб.: Але-тейя, 1999. - С. 37.
(шсИпайо ad 8оаеШеш)», ни стимул к совершенству не есть главные компоненты человеческой природы. Социум - отнюдь не природный продукт, но скорее необходимый артефакт человеческого существования, ибо люди сами делают государство, выступая в качестве конструкторов искусственных социальных тел. Общественно-историческая природа - целиком и полностью его создание. В новоевропейской философии знание впервые понимается как сила (Фр. Бэкон), сущее впервые переходит в полное распоряжение человека, становящегося первым исключительным субъектом, т.е. «лежащим в основе» всего сущего. Декарт не оставил после себя политических трактатов, но именно Декарт подвёл метафизическое основание под освобождение человека к новой свободе - самоудостоверяющему самоопределению. Быть свободным, теперь означает, что на место христианской достоверности спасения как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путём на самого себя. Новоевропейский человек сам устанавливает себе закон, сам обеспечивает себя назначением и задачей. Суть истории Нового Времени состоит в реализации всего диапазона видов новой свободы. Только теперь стала возможна идея переделки мира, его научно-технического покорения1.
В области новоевропейской политической теории Гоббс такой же первопроходец, как и Декарт в новой философии и науке. Концепции этих мыслителей категоричны и прямолинейны, открыты в своей принципиальной новизне и в чём-то наивны. В Гоббсе видят предтечу, как тотали-таризма2, так и либерализма3. Современные теоретики политической теории отмечают также, что в XVII в. механистические представления переносились в область политической мысли. Так, согласно Гоббсу, человеку свойственен «порыв, стремление (сопаШБ)» к самосохранению, присущий всем неодушевлённым предметам в их механических перемещениях, столкновениях, толчках и ударах. Гоббс и Спиноза сопоставляли естественное поведение людей с кривой, описываемой падающим грузом. Подобные механико-социологические изоморфизмы можно встретить и у
1 См.: статьи Хайдегера «Время картины мира», «Европейский нигилизм» в сборнике: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.- М.: Республика, 1993. Если Хайдеггер истоки сущностных явлений Нового времени (науки, машинной техники, вдвижения искусства в горизонт эстетики, понимания человеческой деятельности как культуры и становления культурной политики, а также обезбожения) обнаруживает в метафизике, то К. Шмитт решающий шаг к технической переделке мира видит в возникновении представления о государстве как об искусственном продукте человеческого расчёта. См.: Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса.- СПб.: Владимир Даль, 2006. - С. 158.
2 Шмитт К.
3 Штраус Л.
других мыслителей Нового времени (Декарта, Лейбница, Бонне), когда, по характеристике Ю. Хабермаса, «поведение человека привлекается к рассмотрению только как материал. Инженеры подлинного порядка могут абстрагироваться от категории нравственного общения и ограничиться конструированием обстоятельств, при которых люди, подобно природным объектам, принуждаются к калькулируемому поведению»1. К. Шмитт отмечал, что определение государственного состояния у Гоббса совпадает с определением полицейской власти2. Для Шмитта важно, что у Гоббса впервые появляется идея государства как технически совершенного magnum artificum3, машины, которая находит своё «право» и свою «истину» только в себе самой, своей функции и её результатах. Позднее в XIX в. появится реальный исторический тип позитивистского государства закона. Если для средневекового политического строя феодальное, или сословное, «право на противодействие» несправедливому властителю разумеется само собой, то в технически нейтральном абсолютном государстве Гоббса какая-либо попытка противостоять Левиафану бесперспективна, а юридическое обоснование права на сопротивление государству невозможно. Противник либерально-демократических идей К. Шмитт пытался доказать, что буржуазное правовое государство на самом деле есть лишь государство закона. Убеждённый в эзотеричности любой подлинной политики, Шмитт мастерски указывал на противоречия в функционировании любого демократического правового государства. Шмитт высоко оценивал идею государственной религии в «Левиафане» Гоббса, но считал любую внутреннюю активность людей, мотивированную косвенными инстанциями, разрушительной для государства. Если машиной государственной организации, требующей наличия единой воли и единого разума, в темноте управляет множество разнородных, состязающихся друг с другом умов, то машина вскоре выходит из строя, а с ней и вся система легальности законного государства4. Несомненно, правы и исследователи, обнаруживающие либеральные положения в концепции Гоббса. В частности отмечалось, что основным грехом Макиавелли были не его идеи, а публикация знания о правилах правления в политике - публикация знания, которое по самой природе не может не быть тайным, действует саморазрушительно - и лишь Гоббс решительно перестроился с подачи советов государям (что следует в определённых обстоятельствах утаивать) на публич-
1 Цитата по: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи.-СПб.: Алетейя, 1999. - С. 39.
2 Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. - СПб.: Владимир Даль, 2006. - С. 145.
3 Лат. «грандиозное орудие», «произведение искусства»
4 Шмитт К. Указ. соч. - С. 226-228.
180
ность. Действительно, конституция «Левиафана» не держится и не может держаться только сочетанием страха и расчёта. Она держится также признанием права (и) репрезентативного лица.1. По Гоббсу, для того чтобы государство смогло обеспечить индивидам защиту их прав и жизни, ему нужно развязать руки, наделив почти неограниченной властью. Именно потому, что безграничный суверенитет является внешним по отношению к индивидам, он оставляет свободное пространство - пространство закона. Человек, подчиняющийся действию закона, свободен. Свобода и необходимость вполне совместимы. Являясь чисто внешним, искусственным творением человека, закон не изменяет индивиды-атомы, но лишь гарантирует им мирное сосуществование. Тем самым Гоббс закладывает основы современного либерального проекта, облечённые у него в парадоксальную абсолютистскую форму2. Гоббс считал, что свобода подданных вполне совместима с неограниченной властью суверена, если под свободой понимается не свобода от законов, а свобода делать то, что не указано в соглашениях с властью. Конкретно же речь шла о свободе купли и продажи имущества, заключения торговых сделок и договоров, выбора местожительства, образа жизни, воспитания детей и т.д.3. Государство у Гоббса ограничивает политические свободы граждан, предоставляя при этом свободу владения частной собственностью и свободу предпринимательства (при всём различии с историко-культурными реалиями Англии XVII в. эти теоретические представления Гоббса чем-то напоминают современный Китай и Россию). Казалось бы, в духе либеральных идей Гоббс выступал против мелочной регламентации со стороны верховной власти личной жизни граждан: «законы не должны регулировать дела людей более детально, чем того требует благо граждан и государства»4, но тот же Гоббс предлагал сделать право собственности подданного на свои земли исключающим право пользования ими всех других подданных, но не суверена. Как и распределение земель в стране, точно так же делом суверена является определение мест и объектов внешней торговли. Государству принадлежит также право регулировать имущественные отношения между подданными, определять, в какой форме должны заключаться различные договоры и сделки. Приоритет государства по отношению к институту частной собственности делает и экономические свободы весьма проблематичными. С одной стороны, люди, создавшие государство путём
1 Филиппов А. Ф. Критика Левиафана // Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. - СПб.: Владимир Даль, 2006. - С. 7, 61.
2 Фёдорова М. Классическая политическая философия. - М.: Весь мир, 2001. -С. 122.
3 Гоббс Т. Указ. соч. - С. 234.
4 Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1965. - С. 380.
181
взаимного договора, не только санкционируют его действия, но и признают себя ответственными за эти действия. С другой стороны, верховная власть не несёт какой-либо ответственности за свои действия перед ними. В целом Гоббс отстаивает интересы буржуазии эпохи первоначального накопления капитала. Гоббс - противник теории разделения властей, он отождествляет государство с гражданским обществом. Будучи теоретиком естественного права, Гоббс противоречив и непоследователен в своих политических представлениях.
Можно согласиться с тезисом Л.Штрауса о том, что новоевропейская политическая наука начинается с понижения моральных стандартов, человек для неё по природе своей зол, он не стремится к добродетели, а преследует свои эгоистические интересы.1 Согласно Штраусу, для Нового времени характерен фундаментальный дуализм нетелеологического естествознания и телеологической науки о человеке2. Нет подлинной политики вне этики, хотя историзм, свойственный социогуманитарным наукам XIX-XX веков, релятивизирует какие-либо этические нормы и оборачивается политическим конформизмом. Экономизм стал своего рода макиавеллизмом наших дней. Господствовавший в XIX-XX веках политико-экономический способ мышления, суть которого была ярко показана Ницше в его главном теоретическом труде3, чужд какого-либо философского вопрошания об основах миропонимания. В XIX-XX веках философия претерпевает радикальную трансформацию. Гоббс вслед за Декартом рассматривал математическое исчисление сущего как универсальный метод науки; логика при этом отождествляется с исчислением. По Гоббсу можно исчислять не только числа и величины, но и логические понятия. Так, например, в результате сложения понятий «четырёхугольник», «равносторонний» и «прямоугольник» получается понятие «квадрат». «Принимая или отнимая, т.е. производя вычисление, мы обозначаем это глаголом мыслить (по-гречески ^от1^ео9а1), что означает также исчислять или умозаключать (аиМо71Сео9а1)»4. В XIX-XX веках философия расщепляется на отдельные социогуманитарные «исчисляющие» дисциплины, уже не вопрошающие об основах. Попытки замены политической философии экономикой, социологией, социальной психологией, господство позити-
1 Руткевич А. М. Политическая философия Л. Штрауса // Штраус Л. О тирании. - СПБ.: Издательство С.- Петербургского университета, 2006. - С. 18.
2 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей Publishers, 2007. -С. 14.
3 Nitsche F. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte.-Stuttgart, 1999, s.7.
4 Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т. Т.1.- Мысль, 1965, с.54; Мееров-ский Б.В. Гоббс. - М.: Мысль, 1975. - С. 42-43.
182
визма, провозглашение политической науки «этически нейтральной» имеет своим результатом не «объективность», но безразличие к ценностям, а оно ведёт к нигилизму1. Сторонник политического консерватизма Л. Штраус настаивал на том, что отказ от идеи естественного права равносилен утверждению о том, что всякое право есть позитивное право, которое определяется исключительно законодателями и судами разных стран. Если идеалы общества всё равно изменяются, то пределом этой историзации и релятивизации этических норм могут стать принципы каннибализма. По мнению Штрауса, необходима философия политики, необходим поиск такого эталона, превосходящего идеалы как нашего, так и любого другого общества, с помощью которого можно отличить подлинные потребности от мнимых и разглядеть иерархию различных типов подлинных потребностей2. В современных социогуманитарных науках (да и в методологии науки в целом) произошло отступление от нормативизма к дескриптивизму, от философии к софистике3. Штраус сравнивал этот откат к исторической, культурной, цивилизационной, мировоззренческой - всевозможным разновидностям релятивизации научных понятий - с отказом от восхождения из «пещеры», описанной Платоном в 7-й книге «Государства»4.
Гоббс представляет свою доктрину как первый действительно научный или философский подход к естественному праву. Он уверен, что традиционная политическая философия была скорее мечтой, чем наукой. Гоббс картезианец, но считает, что Декарт по ошибке отождествляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познающего, или с разумом, который есть способность познающего. Гоббс не соглашается с тем, что res cogitans - субстанция мыслящая - нематериальна, как это утверждает Декарт5. Соответственно у Гоббса философия есть учение о теле, и только о теле. Целевая и формальная причины Аристотеля Гоббсом отвергаются. Материя у Гоббса лишена каких-либо качеств, кроме протяжённости. Геометрия вслед за Декартом провозглашается Гоббсом главной наукой.
1 Руткевич А. М. Политическая философия Л. Штрауса // Штраус Л. О тирании. - СПб.: Издательство С.-Петербургского университета. 2006. - С. 10. Подробнее об этом см.: Руткевич А. М. Что такое консерватизм? - М., СПб.: Университетская книга, 1999. - С. 31.
2 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей Publishers, 2007. -С. 8-9.
3 В русле ниспровержения философского нормативизма и оправдания софистического релятивизма написана книга: Кассен Б. Эффект софистики. - М., СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 2000.
4 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей Publishers, 2007. -С. 18.
5 Гоббс Т. Указ. соч. Т.1. - С. 414-415.
183
В механической вселенной Гоббса нет ничего, кроме тел и их бесцельных движений. Гоббс одобряет и картезианскую процедуру методического сомнения - то, что переживёт натиск крайнего скептицизма, будет абсолютно надёжной основой мудрости. В духе зарождающегося в XVII в. экспериментального естествознания он считает, что политическая наука должна опираться на опыт. Провал, по его мнению, сократической идеалистической традиции политической философии1 связан с представлением о том, что человек по природе своей политическое и общественное животное. Отвергая это положение, Гоббс присоединяется к эпикурейской традиции. Он принимает точку зрения, что человек по природе или изначально аполитичное и даже асоциальное животное, так же как её посылку, что хорошее по существу идентично приятному. Гоббс пытался внушить гедонической традиции дух политического идеализма, став создателем политического гедонизма. Будучи и математической и материалистически-механистической, естественная философия Гоббса является сочетанием платоновской физики с эпикурейской. По мнению Л. Штрауса, «его философию в целом можно назвать примером типичного для Нового времени сочетания политического идеализма с материалистическим и атеистическим взглядом на целое»2. Новое политическое мышление начинается по существу ещё с Макиавелли, объединившего идеалистический взгляд на внутреннее благородство искусства управления государством с антиидеалистическим взглядом на происхождение гражданского общества. «Реалистический» бунт Макиавелли против классической политической философии привёл к замене нравственных добродетелей -патриотизмом, или просто политической добродетелью. Штраус характеризует это как преднамеренное понижение конечной цели для увеличения вероятности её достижения3. Макиавелли не интересовало, что должно произойти с теми естественными склонностями человеческой души, чьи запросы превышают пониженную цель. Макиавелли близок Гоббсу тем, что не справедливость, но необходимость определяет разумный ход действий в его концепции. В отличие от Макиавелли Гоббс хотел сохранить идею естественного закона, но отделить её от идеи человеческого совершенства, при этом, дедуцировав естественный закон из того, как люди
1 Для упоминаемых Гоббсом, Сократа, Платона, Аристотеля, Цицерона, Сенеки и Плутарха благородное и справедливое отличаются по существу от приятного и по природе предпочтительнее его; существует естественное право, полностью независимое от какого бы то ни было человеческого договора или конвенции; существует некий наилучший политический строй, который потому и наилучший, что соответствует природе.
2 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей РаЪ^Иеге, 2007. -С. 162-163.
3 Там же - С. 170-171.
живут на самом деле. Естественный закон должен быть дедуцирован из мощнейшей из всех страстей - страха насильственной смерти.
Грубо механистические представления распространялись Гоббсом на все проявления эмоциональной и чувственной жизни людей. Механистически объясняются и все физиологические процессы в организме человека. Ощущения суть «внутренние движения», возникающие в результате воздействия на органы чувств находящихся вне нас объектов1. Воображение по Гоббсу лишь «ослабленное ощущение» и объясняется оно сохранением в течение некоторого времени после удаления объекта его смутного образа2. Механически объясняются им и сновидения: когда внутренние части человеческого тела бывают раздражены, то в силу их связи с мозгом и другими органами, они приводят последние в движение, порождающее соответствующие представления - сновидения3. Насколько глубже представления о сновидениях у древних политических мыслителей! Цицерон в духе скептицизма Платоновской Академии его времени воздерживается от вынесения окончательных суждений о природе сновидений. Тем не менее, в первой части трактата «О дивинации» содержится множество сведений о пророческих сновидениях Марка Туллия Цицерона и его брата Квинта. Возможность безошибочных предвидений во снах объясняется в этом трактате относительной независимостью бессмертной души от тела. Незадолго до смерти тяжело больных людей их души, теряющие зависимость от грубой телесности, пророчествуют. Цицерон ссылается, в том числе, и на мнение стоика Посидония, утверждавшего, что существует три причины вещих снов: «первый путь, когда душа провидит сама по себе, в силу своего сродства с богами. Другой путь, когда провидит оттого, что воздух наполнен бессмертными духами, которые несут на себе как бы явственную печать истины; третий путь, когда сами боги вступают в разговор со спящим человеком»4. Здесь же Цицерон комментирует рассуждения о природе сна из 9-й книги «Государства» Платона. Как известно, Платон выделяет три части души: разумную (Аотшишу), находящуюся, если следовать изложению этой концепции Платона у Диогена Лаэрция, в голове, яростную (9и|0£15п£) - в сердце и вожделеющую - в области пупка и печени5. В учении Платона есть соот-
1 Гоббс Т. Указ.соч. Т.1. - С. 444-448.
2 Гоббс Т. Т.2. - С. 53.
3 Там же. - С. 55-56.
4 Цицерон Философские трактаты. - М.: Наука, 1985. - С. 216.
5 Платон Собрание сочинений в четырёх томах. Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 212-219 (439в-443е); Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1986. - С. 155 (Ш,67). Следует отметить, что представление о центрах или началах души в теле человека широко распространено в
185
ветствие между тремя началами в душе человека и тремя добродетелями идеального государства: познающему началу соответствует мудрость (ооф1а), яростному или гневному началу - мужество (аv5pelа), вожделеющему началу - благоразумие, воздержанность или целомудрие (аюфроашп)1. Наличие и согласованность трёх перечисленных добродетелей в душе человека позволяет ему обрести четвёртую синтетическую добродетель - справедливость (Згкаюаиуп). Соответственно и в государстве, если оно по настоящему справедливое, должна быть согласованность между тремя сословиями. По природе своей предназначенные к разумному руководству философы должны быть мудры, воины-защитники государства должны быть мужественны, а земледельцы с ремесленниками (они же дельцы - %рпдатштп£) должны обладать, или во всяком случае стремиться, к воздержанности. Последняя добродетель принадлежит также всем членам идеального государства. Там, где она налицо, всеми признаётся и соблюдается государственный закон и существующее в нём правительство, сдерживающее и умеряющее дурные порывы.
О том, почему третья часть жизни любого человека, которую он проводит во сне, имеет самое непосредственное отношение к политической теории, Платон объясняет в 9-й книге «Государства». Согласно Платону, некоторые из лишённых необходимости, вожделения, которые представляются противозаконными, присущи всякому человеку, но, обуздываемые законами и лучшими вожделениями, либо вовсе исчезают у некоторых людей, либо ослабевают, и их остаётся мало. Однако есть и такие люди, у которых они становятся и сильнее и многочисленнее. Во время сна разумное начало души ослабевает. Напротив, звероподобное начало под влиянием неумеренного употребления питья и еды, во сне чрезвычайно возбуждается и безумствует. В отсутствии разума его осаждают всякие видения. Вожделеющее начало, откинув всякий стыд, способно совокупляться с любым человеком, или с богом, или с животным. Оно способно к убийству и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом ему всё нипочём в его бесстыдстве и безрассудстве. Но кто предаётся ему чистым и умеренным в поведение и еде, у того то начало души, которое связано с разумом и рассудком, как бы насытившись добрыми мыслями, приходит в
восточных религиозно-философских учениях. Расположение трёх центров, указанных Платоном вполне укладывается в представление об основных семи чакрах, связующих микрокосм человека с макрокосмом. К примеру, свадхистхану - отвечающую за сексуальную энергию, принято относить к области в районе пупка.
1 Платон Собрание сочинений в четырёх томах Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 197-221 (427d-445е); В. Ф. Асмус переводил термин оюфросиуп как «сдерживающая мера»: Асмус В. Ф. Платон. - изд. 2-е. - М.: Едиториал УРСС, 2005. - С. 101.
деятельное и возвышенное состояние; второе же начало, которое питается вожделениями, не истощено ни скудостью, ни излишеством (ведь и то и другое притупляет остроту ума: как отсутствие чего-либо нужного для природы человека, так и излишнее изобилие). А третье начало души, вместилище гнева и пылких страстей, умиротворено и спокойно. И вот, когда эти два безрассудных начала души укрощены, когда первое разумное начало просветляется и становится деятельным и готовым к порождению сновидений, тогда-то сны приходят и спокойные и вещие1. Цицерон (в контексте обсуждения правильной подготовки ко сну) упоминает также пифагорейцев, которым было запрещено есть бобы, так как от этой пищи сильно пучит, что плохо действует на спокойствие ума, добивающегося истины. По-видимому, рекомендация Платона при отходе ко сну готовить свою душу и тело, чтобы вожделеющему и яростному началам было труднее навязать низменные переживания во сне, была распространённой в религиозно-философских союзах античности2. Сон - малая смерть. О посмертной судьбе души можно в какой-то мере судить по снам человека. В отличие от новоевропейского картезианства3 (пространство физики Нового времени гомогенно и изотропно), космос Платона многоуровневый. Когда Платон говорит о «небе»4 то речь у него идёт, как правило, о неком тонкоматериальном, телесном образовании, создаваемом мыслями, устремлениями, в худшем случае - вожделениями человеческой души. Точнее было бы говорить даже не о человеке в социально-политической концепции Платона, но о душе, поскольку подлинный дом души - в «небесном» её пребывании «в общении с божественным, чистым и единообраз-ным»5, а не в человеческом теле, к которому она «как будто прибита гвоздём», что не позволяет воспринимать бытие само по себе. Порождения эмоций и чувств человека, если не контролируются разумным началом души, характеризуются Платоном не иначе как «призраки» и заблуждения6. Душа в земном теле находится «как бы под стражей и не стоит ни
1 Цицерон Философские трактаты. - М.: Наука, 1985. - С. 215; Платон Собрание сочинений в четырёх томах. Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 360-361 (571с-572в).
2 Отмечу, что и далёкий от каких-либо религиозно-философских учений Аристотель в «Никомаховой этике» пишет, что «именно во сне менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека.» См.: Аристотель Сочинения в четырёх томах. Т. 4. - М.: Мысль, 1984. - С. 75.
3 У Гоббса, в отличие от Декарта и всех последующих трансценденталистов, нет даже трансцедентального, не имеющего физических характеристик, мира чистых сущностей,- всё стало грубо механическим телом.
4 Платон Собрание сочинений в четырёх томах. Т. 2- М.: Мысль,1993,с.154-166 (245с-256е), - С. 71-769 (109в-114е).
5 Там же. - С. 40 (83е).
6 Платон. Указ.соч. Т.3. - С. 477 (71а).
187
избавляться от неё своими силами, ни бежать»1. Другими словами душа вынуждена «постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решётки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве»2. Чтобы выбраться из этого «тюремного» или «пещерного» состояния душе необходимо целиком и полностью отвернуться от своей животной составляющей. Диалектика т.е. искусство вести философское рассуждение должно помочь душе совершить восхождение в область умопостигаемого. Но прежде необходимы занятия мусическими искусствами.
Постараюсь далее не пересказывать общеизвестные положения философии Платона. Хотелось бы в этой статье акцентировать внимание на двух ключевых тезисах Платона, которые, на мой взгляд, остаются недопонятыми исследователями классических политических теорий. Во-первых, это тема сна, выявляющая всю силу двух низших начал в человеке, которые, не будучи вовремя в земных испытаниях обузданы, не позволят душе высоко подняться в её посмертных странствиях. После смерти человеческого тела дальнейшая судьба всякой души определяется, прежде всего, её преобладающими устремлениями. То или иное вожделение, принятое душой при жизни (несправедливо узаконенное, как бы сказал Платон), может оказаться решающим и отбросить душу в низшие сферы. Отсюда особое понимание Платоном государственных законов, цель которых помочь каждой душе, при всём различии её предшествующего опыта, которым и определяется справедливое положение человека в государстве, прохождению школы жизни. Устремления души, качества характера человека утверждаются не в абстрактных рассуждениях, а в жизненных испытаниях. Наверное, нет смысла подробно останавливаться на жестокости античных нравов и обычаев. Возвышенный Платон, написавший «Федон», «Пир» и «Федр», в «Государстве», где представлена наилучшая из возможных форм правления, тем не менее, допускал убийство мальчиков, рождённых слабыми и больными,- это характерная для античности в целом норма жизни, ведь из каждого мальчика должен вырасти сильный мужчина - защитник государства. У Платона в «Государстве» и особенно в его позднем диалоге «Законы» государство вмешивается в личную жизнь граждан, мелочно регламентирует все стороны человеческого бытия. Разумеется, с позиции современных идеалов демократического государства платоновские политические утопии напоминают худшие проявления тоталитарных режимов3. И, всё-таки, социально-политические
1 Платон. Указ.соч. Т.2. - С. 12 (62в).
2 Там же. - С. 39 (82е).
3 Особенно увлекается К. Поппер, называя Платона «предшественником фашизма», «отцом расизма» и обвиняя греческого философа в изобретении концен-
188
представления Платона карикатурно выглядят в парадигме, якобы, открытого западного общества, противостоящего тоталитарным и авторитарным режимам. Поппер называет платоновское описание демократии «живой, но глубоко враждебной и несправедливой пародией на политическую жизнь Афин», сетует о том, сколько вреда принесли сочинения Платона, но при этом не выходит за рамки политико-экономического типа мышления, навязывая античности представления, возникшие лишь за последние два столетия. Свободу Платон, Ксенофонт, Цицерон и др. античные мыслители понимали, прежде всего, как свободу контроля над животными проявлениями в своей собственной душе. Не так страшно рабство у обстоятельств жизни - несчастный случай или неизлечимая болезнь - у человека внезапно может быть отнято всё, кроме утверждённых им качеств характера. Значительно страшнее рабство у собственных вожделений, у собственного бесконтрольного мышления. Приписываемые одному из «семи мудрецов» высказывания «познай самого себя», «всё своё ношу с собой»,- свидетельствуют о высоко ценимой греками жизненной, а не книжной мудрости. Новоевропейская культура обесценила внутренний мир человека, направила его усилия на внешнее «покорение природы». Культура мышления, да и собственно само философствование теперь не в почёте. А ведь устремление к постижению истинных основ миропонимания требует предварительной подготовки, большой работы над собой (платонов Сократ не раз останавливает своих собеседников, понимая, что они ещё не могут последовать мыслью за ним к самым основам).
Ещё одно, на мой взгляд, ключевое для философии Платона положение - это учение о нейтрализации полярных состояний чувственно-эмоциональной жизни. Не случайно, весь диалог «Федон» построен на этих полярностях. Жизнь души в теле в определённом смысле есть для неё смерть (забвение высшего идеального мира). Сократ, выпивающий яд, считает свою душу выздоравливающей и просит принести в жертву петуха богу врачевания Асклепию. Когда ноги Сократа были закованы в кандалы, он чувствовал боль. Освобождение от кандалов принесло приятные ощущения. Но подлинное удовольствие не есть прекращение страданий. Так в 9-й книге «Государства» Платон говорит о подлинных удовольствиях у души, следующей за философским началом1. Умение контролировать себя на полюсе радости позволяет философу с высоты высшего смысла жизни относиться к горю. Тема нейтрализации полярных чувственно-эмоциональных состояний чрезвычайно глубока. Насколько можно понять Платона, прогресс в духовной работе над собой в его понимании свя-
трационных лагерей: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1: Чары Платона. - М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992
1 Платон. Указ.соч. Т.3. - С. 381 (586е).
189
зан именно с преодолением этих противоположностей и обретением человеком особой радости в постоянном обуздании в себе всего низшего и отжившего.
Представление о человеке как о разумном животном восходит к Аристотелю. Для Платона же человек - это бессмертная душа. Конечно, у Платона нет того уважения к личности, которое появится в новоевропейских политических теориях после Дж. Локка. Для Платона люди не более чем куклы, созданные богами с неизвестной целью1; людей можно дёргать за ниточки, вызывая различные эмоциональные состояния. Платон особенно в «Законах» не склонен оптимистично оценивать желание людей следовать их разумной природе или закону. Человек, живущий при демократии, этом самом пёстром политическом строе со всем разнообразием чувственных удовольствий, отнюдь-таки, не свободен. Едва ли Платон нашёл бы что-то позитивное в современных технократических демократиях. Платон ценит в нас не личность, но бессмертное разумное начало. В формулировке «человек - разумное животное» мыслителями XVII в. акцент делался на разумности человека, позднее в XIX-XX вв. с открытием «бессознательного» акцент делался на животности. Но фрейдизм с механистическими, пансексуалистскими толкованиями сновидений куда примитивней рассуждений Платона о природе сна в 9-й книге «Государства». Согласно Платону, тираническая форма правления является наихудшей, поскольку тиран пребывает в рабстве у собственных вожделений. Смена форм правления (в диалоге «Государство») описана по мере утери характерным для соответствующего политического режима человеком добродетелей. Наилучшими признаются монархия и аристократия. Не так принципиально важно: руководит ли государством один человек или несколько - важно то, совершили ли они символическое восхождение «из пещеры», обрели ли они истинные основы понимания. Истинная власть по Платону иерархическая. В многочисленных мифах он хочет внушить мысль о том, что пока Боги управляют людьми - всё идёт благополучно2, но как только человечество теряет божественные знания, происходит де-
1 Платон. Указ. соч. Т.4. - С. 93 (644d-645с).
2 В диалоге «Критий» описано устройство Атлантиды, первоначально управляемой Богами. В «Государстве» и «Законах» множество числовой мистики. Круговорот форм правления в «Государстве» по нисходящей линии начинается с утери людьми божественных знаний, связанных с зачатием детей и деторождением, в результате чего появляется дисгармония, когда у родителей принадлежащих к одному уровню (к примеру, «с примесью меди» в душе, согласно мифу Платона) рождаются дети «с примесью другого металла», или когда человек, по опыту предшествующих жизней предназначенный быть ремесленником, оказывается во главе государства. В некоторых мифах Платона людьми управляют даймоны. Во всех разновидностях этих мифов справедливая власть даётся Свыше.
190
градация. При тимократической1 форме правления теряется мудрость -«тимократический человек» живёт воинской доблестью, т.е. такая форма правления воспитывает в человеке мужество. При олигархической форме правления, насколько можно понять Платона, в обществе теряется и эта добродетель. Процветает бережливость и накопительство. Когда из олигархии устанавливается демократия, теряется и благоразумие с целомудрием. Демократия же, по Платону, только кажется самым лучшим общественным строем. Испещрённый разнообразными нравами, словно ткань испещрённая всеми цветами, этот строй нравится многим, подобно женщинам и детям любующимся всем пёстрым. В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении (в идеальном государстве Платона, напротив, прошедшие длительную нравственно-теоретическую подготовку философы обязаны занимать государственные должности), даже если ты к этому способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать, подобно другим условия мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты всё же можешь управлять и судить, если это тебе придёт в голову. При демократии приготовленные к смерти или к изгнанию, тем не менее, остаются и продолжают вращаться в обществе; словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог. Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя; напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что платонов Сократ и его собеседники сочли важным при основании государства. Ели у человека не выдающаяся натура - он не может стать добродетельным; то же самое, если с малолетства - в играх и своих занятиях - он не соприкасается с прекрасным. Между тем демократический строй, высокомерно поправ это, нисколько не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почёт, лишь бы он обнаружил своё расположение к толпе. Платон характеризует демократию, как строй, не имеющий должного управления, но приятный
и разнообразный. При нём существует своеобразное равенство, уравни-
2
вающее равных и неравных .
Подводя итог сказанному об образе человека в социально- политической концепции Платона, отмечу, что в античных политических теориях существенное место занимает тема пайдейи - воспитания граждан, привития им высоких нравственных идеалов. Философия неразрывно связана с
1 Правление честолюбцев (нечто напоминающее правление в древней Спарте). Циклическая смена форм правления рассмотрена Платоном в VIII книге «Государства».
2 Платон. Указ. соч. Т.3. - С. 344-345 (557с-558с).
191
политической теорией. Современные идеалы сильного, независимого от государственного аппарата власти гражданского общества и разделения трёх ветвей власти (законодательной, исполнительной и судебной), даже если они воплощены в жизнь, не являются гарантией справедливого, нравственного общества и сильного независимого государства. Чудовищно лицемерие современных политиков, считающих себя христианами и искренне верящих, что спасение души зависимо от принадлежности к той или иной церкви. Но ведь и Новый Завет содержит мысль о том, что всё тайное рано или поздно становится явным. Платон утверждает, что наша судьба целиком и полностью зависит не от внешних ритуалов, но от культуры нашего мышления. Общество не может быть нравственным, если культура мышления не стала в нём нормой жизни. Культура мышления первична по отношению к политической культуре. В государстве никогда не появится законов, пресекающих порнографию в средствах массовой информации, до тех пор, пока не будет осознано, что любая человеческая мысль влияет на судьбы как её породителя, так и окружающих людей. При всём различии современных демократизирующихся (или в некоторых случаях откатывающихся к авторитаризму) политических режимов, общая пестрота нравов в них напоминает, описанную Платоном, управляемость толпы её вожделеющим и гневным началами. Разумеется, какая-либо насильственно утверждаемая утопия, с попыткой утвердить в обществе господство начала разумного, привела бы к другого рода катастрофе. И, всё-таки, направление своей энергии исключительно на политические преобразования, иллюзорно. Полная подконтрольность властвующей политической элите выборов в государственные органы власти - не повод для пессимизма - преобразования в обществе начинаются с самого человека.
Возвращаясь к концепции Гоббса, отмечу антиплатоновские её положения. Если у Платона Благо - это предельная идея, наделяющая всё сущее его высшей предназначенностью, то у Гоббса - благо это даже не софистическое, релятивное, конкретное для каждого случая благо. Фактически его благо определяется вожделеющим началом души: «Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло»1 или «Всякий человек называет добром то, что ему нравится или доставляет удовольствие, и злом то, что ему не нра-вится»2. Счастье по Гоббсу - это «непрерывное удовольствие» и состоит не в том, чего мы уже достигли, чем уже обладаем, а «в самом преуспевании»3. Таким образом, Гоббс - сторонник гедонического эвдемонизма,
1 Гоббс Т. Указ. соч. Т.1. - С. 239.
2 Там же. - С. 470.
3 Там же. - С. 472.
этического релятивизма, этатизма, натурализма и утилитаризма. Ели Гоббс и оставляет государственную христианскую религию, дабы прекратить конфликты между сторонниками различных конфессий, то счастье людей, в отличие от Платона, он понимает исключительно как посюстороннее. Страх насильственной смерти - эта мощнейшая из страстей, из которой Гоббс дедуцирует естественный закон, во многих случаях оказывается более слабой силой, чем страх перед адским пламенем или страх перед Богом. Страх насильственной смерти полностью добивается своего, как только люди становятся просвещёнными (разумеется, не в платоновом смысле1). Можно согласиться с Л.Штраусом, политическая доктрина Гоб-бса требует радикального расколдования мира, распространения научного знания, народного просвещения. Это первая политическая доктрина, требующая атеистического общества2. Новоевропейский разум потому всесилен, что он бессилен,- «у разума или человечества нет космической поддержки»3. Отсюда, предоставленные самим себе атомы в социуме -«люди равны от природы»4. Человек в концепции Гоббса с необходимостью конформист и приспособленец. Воля понимается Гоббсом как «последнее желание или отвращение в процессе обдумывания»5, все «добровольные действия являются вынужденными»6. Последовательный механицизм не допускает какой-либо свободы. Опять-таки, для Платона свобода - это, прежде всего, внутренняя свобода и воля должна быть направлена на её достижение. По Гоббсу в естественном состоянии люди подвержены эгоизму, жадности, страху, гневу и остальным животным страстям. При отсутствии гражданского состояния до заключения общественного договора «всегда имеется война всех против всех»7. В естественном состоянии действует лишь естественное право, позволяющее человеку «делать всё, что ему угодно и против кого угодно»8. Было бы несправедливо упрекать Гоббса в том, что в его политическом проекте многочисленные естественные законы, которые заменяют естественное право при переходе к гражданскому обществу и государственному устройству, не направлены на утверждение нравственности. Однако эти благие качества (они же естественные законы): справедливость, беспристрастность, скромность, милосердие и, в общем, поведение по отношению к другим
1 Для сравнения см.: «Государство» 518в-519в.
2 Штраус Л. Естественное право и история.- М.: Водолей Publishers, 2007. -С. 191.
3 Там же. - С. 193.
4 Гоббс Т. Указ. соч. Т.2. - С. 149.
5 Там же. - С. 93.
6 Гоббс Т. Указ. соч. Т.1. - С. 556.
7 Гоббс Т. Указ. соч. Т.2. - С. 152.
8 Гоббс Т. Указ. соч. Т.1. - С. 306.
так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам, согласно Гоббсу, сами по себе, без страха какой-нибудь силы, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т.п.1 Получается, что животную природу невозможно искоренить (в этом Платон в корне не согласился бы с Гоб-бсом) - её можно лишь сдерживать извне. «Двумя самыми верным стремлениями человеческой природы» Гоббс называет эгоизм или инстинкт собственника и самосохранение2. В XX в. Фрейд добавит к этим характеристикам природы человека ещё половой инстинкт. Речь, таким образом, не идёт о том, что человеческая душа имеет божественное разумное начало, как бы сказали платоники, или о том, что человек сотворён по образу и подобию Божиему, как бы сказали христиане. Желание самосохранения становится у Гоббса единственным корнем всякой справедливости и нравственности, а обязанности связывают людей только в пределах самосохранения. Классические добродетели: мудрость, мужество, умеренность, великодушие, щедрость перестают быть добродетелями в строгом смысле. Гоббс свёл добродетель к общественной добродетели миролюбия. Л.Штраус прав, утверждая, что если добродетель будет сведена к общественной добродетели или благожелательности, или доброте, или «либеральным добродетелям», то «суровые добродетели» самообладания потеряют свой смысл. От трансформации добродетели осуществлённой Гоб-бсом до точки зрения «индивидуальные пороки, общественная польза» шаг короток. Осуществлённую в Новое время подмену добродетелей Л.Штраус назвал «политическим гедонизмом»3, ведь благая жизнь, ради которой люди вступают в гражданское общество в концепциях классических политических мыслителей, подменяется тем же Гоббсом на «лёгкую жизнь» как вознаграждение за тяжёлый труд. Штраус отмечает «намеренное принижение цели политики» в Новое время. Школа «государственного интереса» заменила «наилучший режим» «эффективным государством». Школа «естественного общественного закона» заменила «наилучший режим» «легитимным государством»4. Классическая политическая философия признавала разницу между наилучшим режимом и легитимными режимами. Классики представляли политейи не столько в терминах учреждений, сколько в терминах целей, действительно преследуемых обществом или его авторитетной частью. Соответственно, они считали наилучшим режимом тот, чьей целью является добродетель, и они полагали,
1 Гоббс Т. Указ. соч. Т.2. - С.192.
2 Гоббс Т. Указ. соч. Т.1. - С. 282.
3 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей Publishers, 2007. С. 180-181.
4
Там же. - С.183.
что хотя надлежащие учреждения действительно необходимы для установления и сохранения правления добродетельных, но их важность только вторична по сравнению с «образованием», т.е. формированием нравов. В Новое время политические теоретики не уделяют должное внимание проблеме воспитания. С тех пор считается, что для создания правильного общественного строя требуется не столько формирование нравов, сколько разработка надлежащих учреждений. Кант, отвергавший утверждение, что для установления республиканского устройства требуется народ ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству, едко заметил, что проблема создания государства разрешима даже для народа из чертей, если они только обладают рассудком. При условии, что несовершенные люди руководствуются просвещённым эгоизмом, основной политической проблемой является просто хорошее устройство государства, на которое человек, несомненно, способен1. Тем самым предполагается, что есть возможность подчинить человеческую природу извне, понимая механизм страстей и манипулируя им. Естественный общественный закон намерен дать такое универсально обоснованное решение политической проблемы, которое будет универсально применимо на практике. Иными словами, тогда как в соответствии с классиками политическая теория как таковая существенно нуждается в дополнении практической мудростью государственного мужа на данном месте2, новый тип политической теории решает как таковую ключевую политическую проблему: какой строй справедлив здесь и сейчас. Штраус называет эти, появившиеся в XVII в. политические теории «доктринёрством». Так «доктринёрство» Гоббса он видит уже в том, что тот в отличие от классических политических мыслителей не различает хорошие и плохие формы правления (монархию и тиранию, аристократию и олигархию, демократию и охлократию), а также в том, что гоббсова доктрина суверенности приписывает суверенному государю или суверенному народу безоговорочное право пренебрегать всеми правовыми и кон-
1 Кант И. К вечному миру // Трактаты о вечном мире. - СПб.: Алетейя, 2003. - С. 221-222.
2 Платон в диалоге «Политик» утверждал независимость мудрого политика и его искусства от законов, ведь политик подобен врачу, которому важно не следовать тем или иным преписаниям искусства, но излечить больного, какими бы средствами он при этом не пользовался. См.: Платон Собрание соч. в 4 т. Т.4. -М.: Мысль,1994. - С. 46-47. Штраусу можно было бы возразить, не все классические философы ставят мудрого мужа выше закона. Так Аристотель с одной стороны признаёт, что «государственный строй, строго придерживающийся в мелочах буквы закона, не есть лучший» и, всё-таки, не соглашается с Платоном - в отличие от человеческой души законам чужды страсти. См.: Аристотель Соч. в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1984. - С. 472, 477-478.
ституционными ограничениями в соответствии со своими желаниями. Гоббсова доктрина, по мнению Штрауса, налагает даже на разумных людей запрет естественного закона на осуждение государя и его действий. Не без грустной иронии по поводу угодливости властям политических теоретиков Штраус замечает: «Но не было бы неправильно упускать из виду тот факт, что основной недостаток доктрины суверенности разделяют, хотя до разной степени, и все остальные виды доктрин естественного общественного закона. Достаточно вспомнить только о практическом значении доктрины, что единственным легитимным режимом является демократия». Действительно, рассуждающий о необходимости государственной пайдейи «философ становился всё больше и больше неотличим от партизана»1.
В этой статье была сделана попытка, показать зависимость политической теории, от философских воззрений того или иного мыслителя, проследить политические следствия «философии души» Платона и «философии тела» Гоббса. Платоново государство брало на себя обязательство воспитания элементов бессмертия в качествах характера его граждан. Тело выступало формальным принципом минимального обязательства власти по отношению к подданным в «Левиафане» Гоббса. Можно было бы проследить дальнейшее раскрытие механистических метафизических тезисов в последующей новоевропейской политической мысли. Механизировав своего «большого человека», |дакро<; ^9рюло<;, Гоббс, вслед за Декартом, сделал ещё один логичный шаг к антропологическому истолкованию человека2. Но это уже тема для другой статьи.
1 Штраус Л. Естественное право и история. - М.: Водолей РиЫ8Иеге, 2007. -С. 184-185.
2 Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса.- СПб.: «Владимир Даль», 2006. - С. 159. Хайдеггер охарактеризовал антропологию как социо-гуманитарную дисциплину «обеспечивающую задним числом самообеспечение субъекта», т.е. не вопрошающую об основах новоевропейской метафизики, таких как: превращение человека в субъекта, а мира - в картину - «конструкт опредмечивающего представления». Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой». См.: Хайдеггер М. Время и бытие: - М.: Республика, 1993. - С. 61.
