CC BY
0ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (20) 2023
Священник Роман (Руслан) Савчук
«Идеологизация» православия в позднесоветском атеистическом дискурсе Украинской ССР (вторая половина 1980-х гг.)
УДК 94(477)+271.2-9:141.45 DOI 10.47132/2541-9587_2023_4_89 EDN BYRRNP
Аннотация: Общественный дискурс, в рамках которого на постсоветском пространстве выстраиваются взаимоотношения социума и Православной Церкви, генетически связан с позднесо-ветским атеизмом. В специальных исследованиях анализу подвергались в основном внешние формы бытия атеистической идеологии в СССР. В настоящей работе на материалах центрального ежегодника по научному атеизму в Украинской ССР прослеживаются внутренние мотивы атеистической интеллигенции, которые определяли постепенный переход к идейному освоению православия на принципах атеистического мировоззрения. Смысл данного процесса заключался в максимальном освобождении православия от его богословского содержания. В историческом контексте это осуществлялось благодаря рассмотрению православия исключительно как придатка идеологии господствующих классов. Относительно внешних форм реализации религиозности, в православии выделялись те пласты, которые были непосредственно связаны с укладом обыденной жизни, народной стихией. Проводилась мысль о том, что богословие не играет значимой роли в реализации религиозности для основной массы православных. Неприятие богословия, стремление маргинализировать его в рамках позднесоветского атеистического дискурса о православии были направлены на то, чтобы сделать выхолощенные формы православия комплементарными по отношению к гуманистической положительной программе позднесоветского атеизма.
Ключевые слова: атеизм, идеология, православие, Украинская ССР, перестройка, «Вопросы атеизма», интеллигенция, секуляризация, обряды, богословие.
Об авторе: Священник Роман (Руслан) Александрович Савчук
Кандидат богословия, Ph.D., научный рецензент Издательского совета Русской Православной Церкви.
E-mail: russ_sav@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9917-2413
Для цитирования: Савчук Р., свящ. «Идеологизация» православия в позднесоветском атеистическом дискурсе Украинской ССР (вторая половина 1980-х гг.) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №4 (20). С. 89-101.
Статья поступила в редакцию 20.04.2023; одобрена после рецензирования 04.05.2023; принята к публикации 07.08.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (20)
2023
Priest Roman (Ruslan) Savchuk
«
Ideologization" of Orthodoxy in the Late Soviet Atheistic Discourse of the Ukrainian SSR
(Second Half of the 1980s)
UDC 94(477)+271.2-9:141.45 DOI 10.47132/2541-9587_2023_4_89 EDN BYRRNP
Abstract: The public discourse that shapes the relationship between society and the Orthodox Church in the post-Soviet space is genetically linked to late Soviet atheism. Previous research has mainly focused on the external forms of atheistic ideology in the USSR. This work traces the internal motives of the atheistic intelligentsia in the Ukrainian SSR using materials from the central annual journal on scientific atheism. It examines how these motives gradually led to the ideological appropriation of Orthodoxy within the framework of an atheistic worldview. The essence of this process was the maximal liberation of Orthodoxy from its theological content. In historical context, this was achieved by considering Orthodoxy solely as an appendage to the ideology of the ruling classes. Regarding the external forms of religiosity, certain aspects of Orthodoxy that were directly related to everyday life and popular traditions were emphasized. The idea was that theology did not play a significant role in the religious life of the majority of Orthodox believers. The rejection of theology and the attempt to marginalize it within the late Soviet atheistic discourse on Orthodoxy aimed to make the diluted forms of Orthodoxy complementary to the humanistic positive program of late Soviet atheism.
Keywords: atheism, ideology, Orthodoxy, Ukrainian SSR, perestroika, "Questions of Atheism," intelligentsia, secularization, rituals, theology.
About the Author: Priest Roman (Ruslan) Alexandrovich Savchuk
Candidate of Theology, Ph.D., Scientific Reviewer of the Publishing Council of the Russian Orthodox Church.
E-mail: russ_sav@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9917-2413
For citation: Savchuk R., priest. "Ideologization" of Orthodoxy in the Late Soviet Atheistic Discourse of the Ukrainian SSR (Second Half of the 1980s). Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 4 (20), pp. 89-101.
The article was submitted 20.04.2023; approved after reviewing 04.05.2023; accepted for publication 07.08.2023.
Введение
Советский научный атеизм не был застывшим феноменом. Он развивался и претерпевал разного рода метаморфозы на протяжении всей истории советской государственности. Со временем научный атеизм вышел за рамки узкоспециализированной парадигмы и стал полноценным культурным феноменом, определявшим этос позднесоветской научной интеллигенции. Именно в рамках позднесоветской атеистической рефлексии закладывались основы для формирования основных векторов взаимоотношений постсоветского общества с Церковью.
Современные исследователи отмечают постепенный переход советского партийного руководства во второй половине 1980-х гг. к «кооперационной модели отношения советского государства к религиозным объединениям», «включению религии в социализм»1. В то же время приходится констатировать, что невзирая на разновекторную проработку вопроса о внешних условиях и недискурсивных практиках отношения позднесоветского атеизма к православию в отечественной и зарубежной литературе2, внутренние мировоззренческие процессы, определяющие постсоветские трансформации в отношении атеистов к Православной Церкви, во многом остаются неисследованными. В настоящей работе на материалах центрального в Украинской ССР ежегодника по научному атеизму, отображавшему основные тенденции развития данной области советской идеологии , прослеживаются внутренние мотивы атеистической интеллигенции, которые определяли постепенный переход к идейному освоению православия на принципах атеистического мировоззрения.
Результаты
В связи с общественно-политическими трансформациями и нарастающим внутренним кризисом во второй половине 1980-х гг. все более очевидным стал переход от отрицательной к «положительной» программе советского атеизма. Последняя предполагала не столько прямую борьбу с религией, сколько формирование целостного атеистического мировоззрения. Одним из важнейших инструментов в этом процессе считались светские традиции и обряды. Особо оговаривалось, что борьба с религиозными пережитками носит человеколюбивый и осмысленный характер, усиливая значение советских обрядов, «имеющих гуманистический характер», поскольку они «созвучны мировоззрению
1 Курилов В. А. Советская модель секуляризации: политическое и правовое регулирование свободы совести в СССР (вторая половина ХХ века). СПб., 2022. С. 317.
2 См.: «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в.: коллективная монография. 2-е изд. М., 2015; Панич О. Науковий ате!зм як культурна система // Украшське релтезнавство. 2015. № 76. С.21-35; Элбакян Е.С. Феномен советского религиоведения // Религиоведение. 2011. № 3. С. 141-162; Смолкин В. Свято место пусто не бывает. История советского атеизма. М., 2021.
3 Басаури Зюзина А.М., Киселев О.С. Сборник «Вопросы атеизма» как источник по истории советского религиоведения // Религиоведческие исследования. 2016. № 2 (14). С. 211.
социалистического общества»4. Утверждалось, что «атеистическая направленность советских обрядов лишает смысла проведение разного рода антирелигиозных празднеств». Акцент делался на то, чтобы система новых обрядовых форм «исподволь, без малейшего оскорбления чувств верующих» вытесняла из жизни советских людей церковные традиции и праздники5. Отказываясь от «открыто антирелигиозной направленности», адепты новых советских обрядов утверждали, что делают это целенаправленно, чтобы верующие не видели препятствий для участия в них6.
Естественно, критика религиозных обрядов как «антигуманных», сковывающих всестороннее развитие личности не сходила с повестки атеистического дискурса7. Однако внимательное прочтение подобных пассажей убеждает, что степень авторского поиска в них была крайне небольшой. Они представляли собой в основном трафаретные «программные» тексты. И если рассматривать их в контексте критики обрядовой политики советских властей в 1920-е гг., а также попыток убедить аудиторию в успехах новых подходов в утверждении социалистических обрядов8, то подобная огульная критика выражала скорее недоумение и недовольство сложившейся ситуацией, когда религиозные обряды продолжали функционировать в советском обществе после десятилетий борьбы с религией.
Примечательно, что «специфические религиозные обычаи» далеко не всегда становились непосредственным предметом критики. Они нередко вписывались в более общую группу «пережитков прошлого», праздников и обрядов, «связанных с самодержавным строем», с которыми ведется решительная борьба «главным образом посредством воспитательных мер»9. Критика исторической роли Русской Православной Церкви преимущественно сводилась к критике ее решительной поддержки «реакционных политических сил царской России»10, позиции духовенства в разного рода общественно-политических и социальных событиях, не затрагивая содержательной части вероучения11. В качестве объекта идеологической контрпропаганды религия в представлении позднесоветских атеистов несла угрозу не столько сама по себе, сколько как возможный канал «для протаскивания... антисоветских, националистических, сионистских взглядов, различных реакционных
4 Танчер В. К. Советская обрядность: становление и развитие // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 5, 7.
5 Зоц В. А. Атеистический потенциал новой социалистической обрядности // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 16.
6 Романова Н. С. Значение социалистической обрядности для преодоления религиозного мировоззрения // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 61.
7 См.: Фурсин И. И. Социалистическая и религиозная обрядность — противоположные типы практически-духовного освоения мира // Вопросы атеизма. 1985. Вып.21. С. 40-47.
8 Пархоменко Н. Т. Влияние советской обрядности на преодоление религиозности в сфере семейно-бытовых отношений // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 49, 53.
9 Танчер В. К. Советская обрядность: становление и развитие. С. 5, 7.
10 Пехота Г. И. Критика православно-богословских представлений о женщине в прошлом и настоящем // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 79.
11 См.: ОгневаяЕ.В. Союз церкви и самодержавия в борьбе против свободомыслия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 24-31.
предрассудков»12. Достаточно рельефно подобную линию атеистической критики иллюстрирует утверждение о чисто политических мотивах анафемат-ствования Льва Толстого вместе с фактическим нивелированием значения его собственно религиозных идей: «Духовенство предавало анафеме неугодных правительству лиц: в угоду самодержавию оно отлучило от церкви Л. Н. Толстого в 1901г., т.е. именно тогда, когда он писал произведения, затрагивающие политические проблемы, а не в 80-е годы, когда он толковал Евангелия по-своему и написал свои работы "Догматическое богословие" и "В чем моя вера"»13. Согласно признанию самих атеистов, «атеистическая контрпропаганда подвергает критике в первую очередь те империалистические круги, которые используют религиозный фактор для политико-идеологического прикрытия "крестового похода" против марксизма-ленинизма, социализма и как средство для разобщения и дезориентации демократических, прогрессивных сил в национальных рамках и в глобальном, международном масштабе»14. В приведенной цитате характерно не только отсутствие собственно религиозного измерения, но и глобальный масштаб, еще более отдаляющий от атеистической критики религию как личный выбор человека, сферу его духовной жизни.
Привязка критики Церкви к отрицательным явлениям общественной жизни, которые были порождены самодержавным строем, словно заглушала критику вероучительной и духовно-нравственной платформы, делала ее второстепенной. Церковная общественность обвинялась главным образом в том, что она «активно насаждала идеи монархизма и шовинизма, вела непримиримую борьбу с материалистическими и социалистическими идеями, с атеизмом»15. Борьбе Церкви с последним уделялось мизерное внимание. Даже «искажение» Церковью мировоззрения людей — проблема, казалось бы, в значительной мере связанная со спецификой вероучения и личностной сферой — в рамках исторического дискурса обосновывалась исключительно интересами «эксплуататорского класса» без серьезного разбора сути16. Таким образом происходило стирание собственно религиозных граней церковной действительности и истории, которые рассматривались в рамках «диалектико-материалистического анализа явлений общественной жизни»17, отбрасывая как маргинальные и не имеющие серьезного значения религиозно-мировоззренческие факторы. Отрицательные характеристики церковного мировоззрения тесно связывались с историческим контекстом, проблемами общественной жизни конкретной эпохи18, что, безусловно, смягчало критику самого вероучения. К концу 1980-х гг. критический
12 Суярко В. А. Наступательная активность научного атеизма // Вопросы атеизма. 1987. Вып. 23. С. 68.
13 Огневая Е. В. Союз церкви и самодержавия в борьбе против свободомыслия. С. 29.
14 Суярко В. А. Наступательная активность научного атеизма. С. 72.
15 Новохацкая Л. П. Методологическое значение ленинской оценки роли православного клерикализма в самодержавной России // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 22.
16 Глушак А. С. Критика религиозной интерпретации введения христианства на Руси // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 12.
17 Беленко Т. И. Несостоятельность православно-богословской оценки введения христианства на Руси // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 6.
18 Пехота Г. И. Критика православно-богословских представлений о женщине в прошлом и настоящем. С. 80.
аспект атеистической контрпропаганды практически полностью сосредоточился не столько на критике собственно религии или церковного мировоззрения как такового, сколько на критике «клерикализма». Отмечалось, что «содержательно критика не обращена против религиозных организаций, функционирующих в нашей стране и пребывающих на позициях социального служения, т.е. принятия и одобрения основ политики партии и социалистического государства»19.
Безликой зачастую была и критика собственно православия: «.роль христианства на Руси столь же негативна, сколько вообще реакционна роль религии в жизни общества»20. Подобный подход — критика по заданным идеологическим матрицам — имел весьма интересные последствия для всего атеистического дискурса. Последний становился критическим относительно религии «вообще» и в рамках заданных канонов марксизма-ленинизма. Если же проанализировать такие критические материалы с точки зрения их структур и вербальных форм, то окажется, что в них не так и много конкретно-специфической критики православия, тем более — его вероучитель-ного содержания. Конечно, были отдельные исследования, посвященные русскому православию, однако и в них более существенной была связь с общей платформой критики религии в рамках марксизма-ленинизма, нежели обличение конкретных «грехов» вероучения. Можно сказать, что трафаретно-идеологическая критика исторического пути Церкви в определенной степени защищала само русское православие от сколько-нибудь серьезного предметного разбора. В рамках такого подхода собственно православие, критикуемое лишь в общих чертах идеологического канона, становилось менее «токсичным» для советских атеистов, чем религия «вообще», до основания раскритикованная и скомпрометированная в их глазах этим же каноном.
Анализируя данные о совмещении советских и религиозных обрядов, исследователи приходили к достаточно обоснованному выводу, что «прямого вытеснения религиозной обрядности советскими обрядами не происходит»21. Подобные выводы закладывали основания для убежденности, что вытеснение всех форм проявления религиозности — далеко не столь однозначная задача, как это могло казаться в революционном пылу. Очевидно, речь шла о формировании взгляда на религиозные традиции и формы как временно допустимые в определенных сферах жизни людей, связанных с бытом и реализацией
сугубо личных запросов: «В условиях социализма происходит вытеснение
22
религиозности на уровень группового и индивидуального сознания» .
В данном контексте можно рассматривать и популярный тезис о том, что «большей живучестью отличаются обряды, связанные с бытом людей,
19 Терещенко Ю. И. Диалектика критического и позитивного в атеистической контрпропаганде // Вопросы атеизма. 1989. Вып. 25. С. 45, 48.
20 Глушак А. С. Критика религиозной интерпретации введения христианства на Руси. С. 10.
21 Романова Н. С. Значение социалистической обрядности для преодоления религиозного мировоззрения // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 64.
22 Ткаченко Н. В. Модернистское истолкование отношения «человек — бог» в современном православии // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 76.
практической жизнедеятельностью, меньшей — обряды, связанные с мистико-догматической стороной религии»23. Сведение «живой» религиозности к бытовым формам имело определенные основания в социологических срезах советских ученых. Однако в данном случае, безусловно, в большей мере речь шла об идеологическом сужении горизонта исследований. Тем не менее подобная модель, очевидно, была достаточно удобной как для объяснения «живучести» религии в условиях социализма, так и для нахождения ей места в общественной жизни. Работать со сложной богословской системой было непросто. Однако если богословие как таковое не востребовано массами, как уверяли позднесоветские атеисты, то и проблема контроля сводилась к сосредоточению на тех элементах религиозного мировоззрения, которые способны непосредственно влиять на эмоциональную сферу. Таким образом собственно религиозное содержание веры в атеистическом дискурсе вытеснялось в сугубо личные сферы. Этот процесс именовался «мистификацией православия»24.
Достаточно иллюстративно следующее утверждение. В одной из атеистических публикаций подчеркивалось, что абсолютное большинство (75,9%) индифферентных к религии молодых людей, которые все же участвуют в религиозных обрядах, объясняют это «обрядами, привычками, сложившимися в среде их ближайшего окружения», т.е. их мотивы «носят чисто внешний характер и не являются их внутренней потребностью»25. Хотя речь идет о мотивах лишь малой части участников религиозных обрядов, именно данный срез делался главным в характеристике современного для авторов-атеистов состояния религиозной жизни в стране и сущности религиозного мировоззрения в целом. Сущность религиозности сводилась к малоосознанным, чисто внешним традициям и привычкам. Определенное внимание уделялось также и чувственной сфере, манипулированию ей в религиозных культах. Смысловое же содержание веры выводилось за скобки как маловажное и малопонятное для масс. Опираясь на подобные социологические срезы, позднесоветские атеисты были убеждены, что «сознание многих современных православных христиан двойственно, религиозные идеи и представления в нем перемежаются с нерелигиозными, причем первые, как правило, занимают подчиненное положение»26. Такая картина религиозного мировоззрения основной массы верующих еще больше уверяла атеистов во второстепенности собственно богословского содержания православия для работы с массами верующих.
В атеистической критике религии особое внимание уделялось тому факту, что христианство смогло преодолеть «элитарность» философии и стать «тотальным» мировоззрением, охватывающим как элиты, так и массы простого народа. Для этого, согласно Ф. Энгельсу, христианство целенаправленно
23 Радченко В. А. Общественное мнение и становление новых традиций // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 67.
24 Заглада А. А. Методологические аспекты критики современного православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 52.
25 Дубовенко Н. Ф. Социалистическая обрядность — важное средство формирования научного мировоззрения молодежи // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 92.
26 Филоненко Н. В. Несостоятельность богословской идеи «непреходящего» значения православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 129.
прибегло к «вульгаризации» философии27. Данное положение, очевидно, играло важную роль в убежденности атеистов, что для управления массами богословие совершенно не нужно, а более востребованы внешние формы, традиции и общечеловеческие идеи: «Выдвижение на первый план морального учения в православии повсеместно сопровождается падением авторитета догматики. Церковь вынуждена во многом отступать от своих позиций, чтобы сохранить влияние на массы»28.
Несколько иной был подход к интеллигенции, которая все же проявляла определенный интерес к богословию. Более того, именно в позднесоветский период усилились попытки православных богословов обратиться к различным типам философии для рационального обоснования вероучения. В данном контексте, как утверждали атеисты, «все явственнее стала обозначаться проблематичность существования христианской теологии, сильнее обнажаться — ее противоречия»29. Сам факт поисков новых рациональных форм для объяснения вероучения трактовался как свидетельство его несостоятельности, отсталости. Таким образом, в случае с интеллигенцией собственно богословское содержание религиозных форм в представлении позднесоветских атеистов также оказывалось скомпрометированным. В этом их убеждало «более или менее отчетливое ощущение обреченности религиозного мировоззрения»30, которое атеисты видели в текстах современных православных богословов.
Проводилась своего рода маргинализация богословия, — оно вытеснялось в атеистической дискурсе на периферию интереса. Маргинализация богословия и стремление нивелировать его значение в общественном измерении бытия религии имело непосредственное выражение в осмыслении проблемы участия Русской Православной Церкви в решении сложных общественных проблем. Здесь атеисты были последовательны. Ярким примером может быть отношение к миротворческой деятельности духовенства и оценка богословского контекста понимания причин и значения войн. Атеисты подвергали жесткой критике представление о войне «как наказании божьем за грехи» и восприятие ее как «роковой неизбежности», «неизбежного крестоношения»31. Оставляя за рамками исследования корректность такой однозначной интерпретации церковного видения проблемы, весьма примечательно направление атеистической критики. Пожалуй, самой большой проблемой для атеистов в такой интерпретации было смещение акцента с идей справедливости и героизации на христианские добродетели терпения и доверия Промыслу. Ведь если причины войн в том числе вызваны
27 Калинин Ю.А. Критика философского обоснования мировоззренческих основ православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 59-60.
28 Саух П. Ю. Православная мораль: методологические принципы ее критики // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 85.
29 Калинин Ю.А. Критика философского обоснования мировоззренческих основ православия. С. 63.
30 Там же. С. 64.
31 Лубский В. И. Модернизация православных концепций войны и мира // Вопросы атеизма. 1987. Вып. 23. С. 94.
внутренними сложностями человека, т.е. грехом, то тем самым приглушается острота глобальной справедливой борьбы. Если среди причин войны признать грех, то с героизацией ее также могут возникнуть сложности. Очевидно, что именно в связи с данными мотивами, которые могли повредить идеологизации темы справедливой войны и ее дальнейшей героизации, была связана чрезвычайно острая критика православного видения проблем войны и мира в позднесоветском атеистическом дискурсе. Предлагалось четко различать «полезную миротворческую церковную деятельность от ее теоретического религиозного обоснования»32. Таким образом, оценка богословского видения проблем войны и мира в атеистическом дискурсе была достаточно однозначной. Принималась и даже приветствовалась «положительная» деятельность Церкви в рамках заданного идейно-политического курса. Однако любые попытки донесения собственно христианского понимания целей и мотивов такой деятельности не принимались и отвергались.
В то же время общекультурные и исторические аспекты существования религии продолжали оставаться в фокусе внимания позднесоветских идеологов. Однако здесь не должно было быть места собственно религиозным акцентам или они должны были подчиняться идеологическим задачам. Примечательно в данном контексте, что атеисты нередко акцентировали внимание на попытках Русской Православной Церкви «приспособить» свою идеологию к советской действительности, что, по их мнению, было связано с «наполнением православия нерелигиозным содержанием, элементами общечеловеческой культуры, все большим очищением от архаичного, отжившего»33. Как видим, «модернизация» православия в глазах позднесоветских атеистов напрямую связывалась с наполнением его «нерелигиозным содержанием».
В связи с обозначенной линией лишения религиозных форм их специфически теологического, несводимого к общественному измерению содержания интересной представляется еще одна смысловая линия атеистического дискурса, посвященного православным обрядам. «В чисто природные и социальные явления богословы вкладывали божественный смысл, истолковывали их как богом данные, а истинно жизненная народная основа и внутреннее содержание праздников, обычаев, обрядов отбрасывались»34, — писал один из авторов. Если первая часть утверждения представляет собой достаточно привычное клише, то вторая, подразумевающая наличие «истинно жизненной народной основы» у религиозных обрядов, открывала для атеистов новые горизонты работы с религиозными формами. В общем контексте перехода к «гуманистическому» атеизму подобные высказывания раскрывают определенный настрой на положительную работу с религиозными традициями, выделение в них той самой «истинно жизненной народной основы», которая «пренебрегалась» богословием. Методология работы с религиозными явлениями заключалась в очищении последних от собственно религиозного содержания. Опираясь на ленинские принципы в их гуманистическом прочтении,
32 Там же. С. 98.
33 Заглада А.А. Методологические аспекты критики современного православия. С. 52.
34 ЗоцВ.А. Атеистический потенциал новой социалистической обрядности. С. 10. Теоретическая теология 97
атеистические авторы после десятилетий строительства «нового мира» словно вспомнили о том, что «новая культура при социализме не создается на пустом месте, а формируется на исторически обусловленной основе материальных и духовных ценностей, по традиции передающихся предыдущими поколе-ниями»35. Примечательно, что подобный подход высказывался в рамках темы «преодоления религиозных пережитков».
В другой публикации указывалось, что интернационализм и атеизм советской обрядности является «выражением критического осмысления и творческой переработки всего лучшего, прогрессивного из национальной культуры прошлого того или иного народа»36. Здесь примечательна сама риторика. Говоря о семейно-бытовых церковных обрядах, последние не отбрасывались сразу и окончательно, но присутствующая в них «естественная праздничная радость» противопоставлялась религиозным идеям — страху перед Богом, грехом, наказанием Божиим. Именно последние, по мнению позднесоветских атеистов, омрачали «естественную радость» и порождали множество предрассудков, поверий37. Даже беспощадно критикуя «иллюзорность» и оторванность от реальности церковных обрядов, авторы-атеисты второй половины 1980-х гг. все же не сжигали окончательно мосты, а наоборот, понемногу их выстраивали: «Сколь ни иллюзорны эти представления, их содержание связано с историческими условиями жизнедеятельности людей. Подобные представления улавливали некоторые черты стихийно складывающегося самосознания масс, соответствующие условиям их жизненной обстановки»38. Наконец, прямо указывалось, что «структурный анализ религиозных обрядов прошлого показывает, что они включили в себя элементы, свободные от мистики». Соответственно, «поскольку в социалистическом обществе об-рядотворчество носит сознательный, целенаправленный характер, то задача усиления его атеистического потенциала состоит в том, чтобы в каждом конкретном случае, когда речь идет об использовании обрядового наследия, произвести тщательный отбор пригодных для наших условий и отвечающих нашим потребностям элементов их с целью включения в новые обряды»39.
Анализируя религиозное искусство, атеистические авторы стремились восстановить «подлинную историю создания и роль того или иного произведения церковного искусства». Подлинность в данном случае заключалась в освобождении от богословских «мифов» и «вымыслов», «туманного одеяния мистики»40. При этом речь шла не о противопоставлении религиозной и коммунистической идеологий. В позднесоветский период не столько
35 Калинин Ю. А., Карасевич А. А. Преодоление религиозных пережитков — важный фактор становления советской обрядности // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 55.
36 Шуба А. В., Солонько Н. В. Единство интернациональной и атеистической функций социалистических традиций, праздников и обрядов // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 40.
37 Зоц В.А. Атеистический потенциал новой социалистической обрядности. С. 11.
38 Калинин Ю. А., Карасевич А. А. Преодоление религиозных пережитков — важный фактор становления советской обрядности. С. 57.
39 Зоц В.А. Атеистический потенциал новой социалистической обрядности. С. 17.
40 Янченко Л. В. О научном подходе к оценке церковного искусства // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 94-95.
религия противопоставлялась атеизму, сколько именно «религиозный туман», как часть мировоззрения верующих, противопоставлялся «научности» атеистического подхода. Таким образом религиозное содержание ассоциировалось с иллюзорной субъективностью, которая противостоит истине и реализму. Здесь удавалось на смысловом уровне парадоксально избегать прямого антагонизма между атеизмом и православием. Происходила своеобразная эти-зация проблемы, уводящая от реальности идеологического противостояния двух мировоззренческих позиций — веры и атеизма.
В рамках «гуманизации» атеистической пропаганды как сложное явление рассматривалась религиозная мораль. Предлагалось выделять в ней «две тесно связанные, но не тождественные друг другу части». Та часть, которая была связана с религиозными идеалами, нормами и оценками, признавалась фактически бесполезной, «вне религии смысла не имеющей». Другая же часть состояла из «присвоенных» религией и никак с ней не связанных принципов, наставлений и поучений41.
В то же время, особое неприятие вызывали попытки православных проповедников и богословов сделать веру самодостаточной системой, «представить свою интерпретацию духовного мира как наиболее совершенную»42. Подобная позиция требовала диалога атеизма и православия как «равных» идеологий, предлагающих разные взгляды на мир, чего атеисты допустить не могли. Поэтому, обозначая право на свободу религиозных убеждений, атеисты все же выступали категорически против того, чтобы рассматривать веру в Бога «наравне с общераспространенными представлении о вере как об определенном убеждении», чтобы «уравнять в значимости религиозную веру и веру как феномен сознания»43.
Заключение
Ко второй половине 1980-х гг. назрели существенные трансформации в советском атеистическом дискурсе. Непосредственная борьба с религией оттеснялась задачей формирования целостного атеистического мировоззрения. Это дискурсивное поле определяло изменения и в отношении позднесовет-ского атеизма к православию. На примере анализа публикаций в ведущем ежегоднике по научному атеизму в Украинской ССР показано, что в рассматриваемый период развивались сложные процессы, сущность которых может быть охарактеризована как «идеологизация православия». Смысл данного вектора осмысления православия в рамках позднесоветского атеизма заключался в максимальном освобождении православия от его богословского содержания. В историческом контексте это осуществлялось благодаря рассмотрению православия исключительно как придатка идеологии господствующих классов. Таким образом, критике подвергались не столько вероучительные или идейные доктрины православия, сколько те или иные конкретные деяния
41 Саух П. Ю. Православная мораль: методологические принципы ее критики. С. 89.
42 Билецкая Л. В. Критика православной концепции соотношения веры и убеждения в религиозном мировоззрении // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 115.
43 Там же. С. 117.
духовенства и церковного общества. Вероучительная сторона оказывалась на обочине исследовательского фокуса.
Относительно внешних форм реализации религиозности, в православии выделились те пласты, которые были непосредственно связаны с укладом обыденной жизни, народной стихией. Наиболее существенно «идеологизация» православия позднесоветскими атеистами развивалась в рамках осмысления его роли и места в общественной жизни. Здесь, прежде всего, проводилась мысль о том, что богословие не играет значимой роли в реализации религиозности для основной массы православных. Утверждалось, что церковная интеллигенция в попытках рационально обосновать вероучительные доктрины с помощью современного философского инструментария постепенно приходит к разочарованию в указанных доктринах. Неприятие богословия, стремление маргинализировать его в рамках позднесоветского атеистического дискурса о православии были направлены на то, чтобы сделать выхолощенные формы православия комплементарными по отношению к гуманистической положительной программе позднесоветского атеизма. Атеисты поощряли «положительную» деятельность Церкви в обществе, однако стремились оградить социум от идейного влияния православия.
Источники и литература
1. Басаури Зюзина А. М., Киселев О. С. Сборник «Вопросы атеизма» как источник по истории советского религиоведения // Религиоведческие исследования. 2016. №2 (14). С. 202-212.
2. Беленко Т.И. Несостоятельность православно-богословской оценки введения христианства на Руси // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 3-10.
3. Билецкая Л. В. Критика православной концепции соотношения веры и убеждения в религиозном мировоззрении // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 113-118.
4. Глушак А. С. Критика религиозной интерпретации введения христианства на Руси // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 10-17.
5. Дубовенко Н. Ф. Социалистическая обрядность — важное средство формирования научного мировоззрения молодежи // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 92-71.
6. Заглада А.А. Методологические аспекты критики современного православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 51-58.
7. Зоц В. А. Атеистический потенциал новой социалистической обрядности // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 10-20.
8. Калинин Ю.А. Критика философского обоснования мировоззренческих основ православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 58-64.
9. Калинин Ю. А., Карасевич А. А. Преодоление религиозных пережитков — важный фактор становления советской обрядности // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 54-59.
10. Курилов В.А. Советская модель секуляризации: политическое и правовое регулирование свободы совести в СССР (вторая половина ХХ века) / Отв. ред. В. А. Егоров. СПб.: Изд-во РХГА, 2022. 344 с.
11. Лубский В.И. Модернизация православных концепций войны и мира // Вопросы атеизма. 1987. Вып. 23. С. 92-98.
12. «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в.: коллективная монография / К. М. Антонов [и др.]; [науч. ред.: К. М. Антонов, С. А. Воронцов]. 2-е изд. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 263 с.
13. Новохацкая Л.П. Методологическое значение ленинской оценки роли православного клерикализма в самодержавной России // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 17-24.
14. Огневая Е. В. Союз церкви и самодержавия в борьбе против свободомыслия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 24-31.
15. Панич О. Науковий ате'1'зм як культурна система // Украшське релтезна-вство. 2015. №76. С. 21-35.
16. Пархоменко Н. Т. Влияние советской обрядности на преодоление религиозности в сфере семейно-бытовых отношений // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 47-54.
17. Пехота Г.И. Критика православно-богословских представлений о женщине в прошлом и настоящем // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 78-85.
18. Радченко В.А. Общественное мнение и становление новых традиций // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 65-71.
19. Романова Н. С. Значение социалистической обрядности для преодоления религиозного мировоззрения // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 59-65.
20. СаухП.Ю. Православная мораль: методологические принципы ее критики // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 85-92.
21. Смолкин В. Свято место пусто не бывает. История советского атеизма. М.: Новое литературное обозрение, 2021. 552 с.
22. Суярко В.А. Наступательная активность научного атеизма // Вопросы атеизма. 1987. Вып. 23. С. 67-74.
23. Танчер В. К. Советская обрядность: становление и развитие // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 3-10.)
24. Терещенко Ю. И. Диалектика критического и позитивного в атеистической контрпропаганде // Вопросы атеизма. 1989. Вып. 25. С. 44-50.
25. Ткаченко Н.В. Модернистское истолкование отношения «человек — бог» в современном православии // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 71-77.
26. Филоненко Н.В. Несостоятельность богословской идеи «непреходящего» значения православия // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 128-132.
27. Фурсин И. И. Социалистическая и религиозная обрядность — противоположные типы практически-духовного освоения мира // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 40-47.
28. Шуба А.В., Солонько Н.В. Единство интернациональной и атеистической функций социалистических традиций, праздников и обрядов // Вопросы атеизма. 1985. Вып. 21. С. 34-40.
29. ЭлбакянЕ.С. Феномен советского религиоведения // Религиоведение. 2011. №3. С. 141-162.
30. Янченко Л. В. О научном подходе к оценке церковного искусства // Вопросы атеизма. 1986. Вып. 22. С. 92-95.
