CC BY-NC-ND
48
История публицистики. Риторика
Е.А. Воскресенская
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА СКАЗАНИЙ ПОЛИКАРПА В КИЕВО-ПЕЧЕРСКОМ ПАТЕРИКЕ
Основу Киево-Печерского Патерика составляют легенды, зафиксированные в эпистолярной форме двумя монахами (Симоном и Поликарпом). В статье предпринята попытка реконструировать авторский замысел Поликарпа, в котором угадывается полемика с «соавтором» - Симоном.
Ключевые слова: древнерусская литература, жанр посланий, Киево-Печер-ский Патерик, оппозиции, «свое», «чужое».
Отличительная черта Киево-Печерского Патерика, древнейшего произведения древнерусской словесности патерикового жанра, - это использование его авторами эпистолярной формы в качестве главного структурообразующего композиционного приема. Основу Патерика составляют десять сказаний Симона и одиннадцать Поликарпа, оформленные в виде посланий.
В сказаниях Симона выступает личность конкретного адресата -инока Печерской обители, Поликарпа. Так, во всех рассказах Симона (за исключением слова о Евстратии Постнике) мы находим непосредственное обращение автора к своему адресату, основной смысл которого можно выразить следующими словами: посмотри и задумайся, хочешь ли ты быть похожим на них? Отмеченные обращения всегда имеют личную форму: «Ты же, брате и сыну, сим не въследуй, не тех бо ради пишу се, но да тебе приобрящу. Советъ ти даю...» (Слово о святом Афанасии Затворнике); «Обращу к тобе слово. Си вся навыкох от устъ твоих. Въспряни, брате, и разумей опасно о своемъ житии.» (Слово о преподобном святоше, князе Черниговском); «Да се ведый, брате, слышав, не мни. Понеже сам ми еси реклъ.» (Слово о Еразме); «Се же, брате, всяцеми наказании наказах тя» (Слово о Арефе); «От нея же ты, брате, блюдися...» (Слово о Тите и Евагрии).
Общие особенности поэтики древнерусского произведения -структурная открытость и дидактичность - позволяют трактовать их шире и как обращение к широкой аудитории1. Неслучайно, что изучение истории функционирования Патерика свидетельствует о стремлении переписчиков акцентировать обобщающее начало в дидактической
направленности сказаний и «усилить мысль о глубоком религиозно-философском и социально политическом звучании произведений Симона и Поликарпа, подчинить частное начало "переписки" между ними главной задаче сборника - прославлению общерусского значения Киево-Печерской лавры»2. Эта тенденция проявилась, например, в реорганизации частей сборника по хронологическому принципу.
В той части Патерика, которая была создана Поликарпом, сохраняется эпистолярная форма в общей организации сказаний: свои сочинения монах адресует архимандриту Киево-Печерской обители - Анкудину. В послании к игумену Поликарп пишет, что причина, побудившая его взяться за перо, кроется в неспособности связно и бесстрашно вести беседу с начальником, пожелавшим узнать об известных Поликарпу деяниях печерских подвижников. Обращает на себя внимание тот факт, что требование письменного изложения материала не влечет за собой обязательной эпистолярной его организации, тем более не соответствующей традиционной патерикографической жанровой форме. Следует также заметить, что форма страха и личного самоуничижения, к которым прибегает Поликарп, по верному замечанию Л.А. Ольшевской, «нельзя толковать в биографическом смысле, это типичный случай самоуничижения древнерусского писателя, традиционный прием»3. Поэтому всё вышесказанное, на наш взгляд, позволяет предположить некую внехудожественную необходимость организации материала подобным образом.
В сказаниях Поликарпа происходит инверсия прежней схемы: в первой части Патерика форма обращения носила характер от старшего (как в социальном, так и нравственно-духовном отношении) к младшему (Поликарп - рядовой монах), здесь же, наоборот, - от младшего к старшему (игумену монастыря). Выделенная структурная особенность, несомненно, отразилась как в тематике, так и в форме подачи материала.
Дидактическая составляющая сказаний претерпевает коренные изменения. Если Симон в полной мере мог позволить себе делать различного рода критические замечания своему адресату, открыто выказывать недовольство, поучать и наставлять монаха, то Поликарп в этом отношении более скован. Сложившаяся ситуация и занимаемое Поликарпом положение существенным образом ограничивают его возможности ведения полемики со своим адресатом. Тем не менее было бы неправомерно говорить об отсутствии в его сказаниях дидактической составляющей: она становится менее явной и уходит, так сказать, в подтекст, «прикрывается» более значимыми «позитивными» художественными элементами - фигурами праведных монахов и их богоугодными деяниями.
Если в сказаниях Симона поучение и наставление доминировали над повествованием, превращая рассказы в иллюстрации, то у Поликарпа на первый план выходит повествовательная составляющая: «По-нудихся писанием известити, еже о святей и блаженей братии нашей, да и сущии по нас черноризци уведят...»4. Действительно, Поликарп так отрыто, как Симон, вроде бы никого не наставляет, но установка на иллюстрирование собственной идеологической позиции, выраженной в завуалированной форме, сохраняется и у него.
Ряд фактов позволяет говорить о том, что сам Поликарп (как и Симон) понимал свою авторскую задачу гораздо шире, нежели простой пересказ известных ему преданий одному человеку. Свидетельствами этого расширения служат следующие слова монаха: «Сего ради вписах ти, господине Анкудине, да не покрыются тмою невидениа дивна чюде-са блаженых и преподобных отець знамениа, и деяниа, и исправлениа» (Слово о Лаврентии Затворнике); «.да сущим по нас ползы ради оставим. Но паче речении чернци ясно, а не втайне, якоже и преже: и кто-му не помянутся имена их, аще аз премолчю, от мене и до конца забве-на будуть, якоже было и до сего дьне» (Слово об Агапите Целителе); «.еже токмо въспомяну слышанаа, и творю, яко от мене изискану бытии чюдотворию тех» (Слово о Григории Чудотворце).
Стремление сделать явным то, что ранее было скрыто, свидетельствует об ориентации Поликарпа на расширение круга читателей своих сказаний. Об этом говорит и особая форма обращения Поликарпа к аудитории, в ряде случаев данная во множественном числе: «Да и про-чии уведят святое житие братии нашиа.» (Слово о Лаврентии Затворнике); «Разумейте опасно обидящий, что рече Господь во Евангелии.» (Слово о Григории Чудотворце); «Да отселе, братие, мнит ми ся разуме-ти.» (Слово о Пимене).
Изменение идеологической составляющей влечет за собой и ряд характерных изменений в тематике «слов». Центральной темой сказаний Симона было прославление «целого» - Киево-Печерского монастыря. В сказаниях доминировало объединяющее начало, что привело к появлению гиперболизированного ключевого образа - «своего» Печерского локуса. Здесь религиозные качества и нравственные нормы находились в прямой зависимости от территориальной компоненты: все здешнее/свое - хорошо, все остальное/чужое - плохо.
Можно обозначить центральную идею сказаний Симона как идею «святости места», в то время как центр тяжести в сказаниях Поликарпа перенесен на идею «святости отдельной личности». Так, в послании к архимандриту Анкудину Поликарп пишет: «.возглаголю дивных и блаженых муж житиа, и деяниа, и знамениа.».
Соответственно отмеченной авторской установке изменяется и характер взаимодействия отдельной личности со «святым местом». Если деятельность персонажей сказаний Симона, в конечном счете, подчинена требованиям места, то герои Поликарпа более «автономны». Точнее говоря, религиозно-философская норма и нравственный критерий в максимально широком общехристианском значении, которые, без сомнения, играют важную роль и в сказаниях Симона, здесь выступают на первый план и становятся основой конфликтных ситуаций большинства сказаний.
Тем не менее было бы неверно говорить о том, что в сказаниях Поликарпа полностью отсутствует идея «святости места», столь ярко проявившаяся у Симона. Например, Лаврентий Затворник, обладавший даром изгнания бесов, столкнулся с «трудным случаем» в своей богоугодной «практике»: бес, вселившийся в человека, был очень лют; оказалось, что победить столь грозную силу способны лишь в Киево-Печерском монас-
тыре. Здесь перед нами, пожалуй, самый яркий пример противопоставления духовных возможностей святости и мощи одного локального места другому (осложненное участием в нем отдельной личности - Лаврентий, на момент происходящих событий, был послушником другого монастыря). Но и в «Слове о Лаврентии Затворнике», как и в других эпизодах, когда у Поликарпа появляется тема «святости места», описание происходящего осложняется введением ряда подробностей, не позволяющих отнести получение конечного победного результата к разряду ситуаций, про которые принято говорить, «что здесь сами стены помогают».
Во-первых, изгнание беса было возможно только при активном включении в данный процесс человеческого фактора, т. е. целенаправленной деятельности одного или нескольких монахов монастыря, что коренным образом отличает сложившуюся ситуацию от тех, в которых исцеление наступает вследствие одного факта пересечения границы и тем самым автоматического подпадания под воздействие целительной силы «святого места» (ср. «Глаголаша бесному: "Мы хощемъ в печере затворити тя". Бесный же рече: "Кая польза мне съ мертвыми боротися? Ти бо ныне болшее дръзновение имут к Богу о своих чернцех и о приходящих к ним"»5).
Во-вторых, очень важно, что бесноватый исцелился до того, как вошел в монастырь: по дороге к монастырю чудесным образом явились печерские монахи с иконой Богородицы.
В-третьих, лишь 30 монахов способны были изгнать лютого беса, в то время как общее число послушников монастыря достигало 180 человек. Упоминание Поликарпом подобных фактов приводит к усложнению структуры образа «святого места» и, в первую очередь, разрушению «монолитности» Киево-Печерского локуса: здесь есть плохое и хорошее, доброе и злое, праведное и грешное и т. д.
Образы недостаточно «идеальной» братии играют важную роль и в сказаниях Симона, но там они несут на себе иную смысловую нагрузку. Агиограф изображает «отклонение от нормы» отдельной личности или группы лиц, но лишь для того, чтобы показать: это «отклонение» неспособно пробить «брешь» в «защитном поле» монастыря. В присутствующей в слове о Лаврентии Затворнике авторской точке зрения на сообщение о 30 печерских подвижниках, способных одним словом изгнать беса, звучит «негативная тональность». Первоначально количественный показатель не совпадает с качественным. Неслучайно, что упоминание об общем числе монастырской братии имеет характер авторской ремарки (действительно 30, но 30 из 180!). Усложнение данного мотива происходит в завершающем сказание авторском замечании: «Да и прочии уведят святое житие братии нашиа, еже бытии тацем во едино время, яко 30, могущим словом изгонити беса»6. Поликарп отодвигает победу над злом в прошлое, и количественный показатель получает качественное значение: было время, т. е. сейчас уже и этого нет (и 30 не наберется).
В сказаниях Симона всё, что соприкасается с Печерским локусом -исправляется. «Внешнее/чужое» неспособно причинить вред - как
только оно попадает в поле действия «святого места», оно сразу же начинает трансформироваться и видоизменяться. Так, Василия (боярин Георгия Шимоновича) в начале рассказа мы видим занимающим позицию «чужого» по отношению к Киево-Печерскому локусу. Отправляясь в монастырь с поручением передать деньги на украшение гроба святого, он размышляет: «Что смыслил старейшина нашъ толико богатьство по-губити? Каа мзда сего ради будет, еже мертваго гроб оковати? Но яко туне добыто, туне же и поврьжено! Люте же мне ради единому, не смев-шу ся преслушати! Во что дом мой оставлю и кого ради шествую пут есь горкый? От кого ли паки честь прииму: ко князю есмь не посланъ, ни ко иному вельможи. Что ли рку или что възглаголю ко оной корсте каменной, кто ми дасть ответ? Кто ли не посмеется моему безумному прихо-ду?»7. Факт владения человеком чем бы то ни было, предназначенным или принадлежащим монастырю, обуславливает образование определенной связи между ними. Воздействие «святого места» на Василия начинается еще в дороге и усиливается по мере приближения к нему: боярину во сне являются святые с предупреждением о неподобающем его поведении, в дороге начинают происходить различного рода злоключения и, наконец, Василий тяжело заболевает. Процесс «перевоспитания», начавшийся еще до вступления в «святое место», заканчивается успешным преображением: Василий, испытав на себе силу монастыря, покаялся, был прощен и исцелен на гробе Феодосия.
В сказаниях Симона трагическое разрешение конфликтной ситуации возможно лишь за пределами монастыря - внутри же всем дан шанс к спасению.
В сказаниях Поликарпа идея святости места трансформируется -она не причина, но следствие святости отдельных подвижников. Здесь Киево-Печерский локус имеет «мозаический» характер. Поликарп создает галерею образов праведников, личный богоугодный подвиг которых доминирует над коллективным. Ядром конфликтной ситуации становится индивидуальное противостояние злу. Зло же проникает и активно действует и в стенах монастыря.
Так, появляются монахи-обманщики, совершенно нехарактерные для сказаний Симона. В сказании об Алимпии-иконописце действуют два чернеца монастыря. Представившись одному богатому киевлянину в качестве посредников между ним и Алимпием, они взяли заказ на семь икон и много денег серебром (три цены). Сами же не только ничего не сказали иконописцу, но, когда обман вскрылся, продолжали уверять, что Алимпий деньги взял сам, а иконы писать не хотел. Сложившаяся конфликтная ситуация разрешается у Поликарпа иным способом, чем она бы закончилась у Симона. Проявление божественной силы - нерукотворного создания икон - не только не «перерождает» обманщиков, но, наоборот, еще больше озлобляет их против Алим-пия. Монахи продолжают клеветать на иконописца и распространяют слух, что сами написали иконы. Здесь же появляется мотив пересечения границы Киево-Печерского локуса в обратном направлении: «Си же чернеца, обличена бывша, крадша манастырь, и вещий всех отпада-
ша, и изгнана от Печеры»8. В сказаниях Симона нет примеров «отторжения» от монастыря, но у Поликарпа, как мы видим, они появляются.
Смещение центра тяжести в сферу личных качеств отдельного представителя монашеской братии приводит к изменению структуры центральных образов сказаний Поликарпа. Личная святость становится доминирующим залогом духовной победы в борьбе со злом.
Отмеченная установка приводит к тому, что всё отрицательное, в той или иной мере имеющее отношение к центральным персонажам сказаний, выносится Поликарпом «вовне». Организация конфликтной ситуации подобным образом исключает отмеченное нами в сказаниях Симона «отклонение от нормы», которое напрямую связано с «внутренним нравственным» состоянием героя. Если герои Поликарпа непрерывно ведут борьбу со злом «внешним», то у Симона - с «внутренним».
В связи с этим первое, что обращает на себя внимание в сказаниях Симона, - это отсутствие образов персонифицированных бесовских сил. Их проникновение и активную деятельность сдерживают границы монастыря. Мотив, внешне напоминающий деятельность врага/чужого в границах «своего» локуса, сохраняется, но он получает у Симона совершенно иную трактовку.
Инок Сергий утаил не принадлежащие ему деньги, так как «уязвен быв от диавола, мнев приобрести богатсътво». Инок Еразм, став бедным, начал сожалеть о растраченных на церковные нужды деньгах: «.сия диавол вложшу ему въ сердце». Не обошелся без вмешательства дьявольской силы и конфликт между Титом и Евагрием: «Ненавидяй же добра бесъ, иже всегда рикает, ища кого поглотити, и сътвори има вражду; и тако ненависть вложи има.»9. В послании к Поликарпу Симон называет его желание занять должность игумена монастыря дьявольским желанием, а жалобы на неудовлетворенность своим положением в монастыре - дьявольскими начинаниями.
Симон не стремится идеализировать своих героев, переложить ответственность за их проступки и просчеты на плечи «универсального носителя зла». Наоборот, он делает акцент на несовершенстве человеческой природы и невозможности ее преодоления без активизации личностных духовных ресурсов человека. Одного «механистического облачения» в монашеские ризы недостаточно для совершения внутреннего нравственного перерождения. Поэтому можно утверждать, что его герои не статичны, мы можем наблюдать их движение и процесс нравственного перерождения.
Героев Поликарпа отличает стабильность их нравственного облика. Свидетельством этого являются особенности функционирования в данной части Патерика той группы образов, которые представляют собой дьявольское начало.
Главная особенность этой группы заключается в появлении персонифицированных сил зла, которые, по точному замечанию Л.А. Ольшевской, «обрастают плотью». Так, Никита-затворник вначале слышал бесовской голос, а позднее увидел беса в образе ангела; бес, вселившийся в мирянина в слове о Лаврентии Затворнике, разговаривал с людьми
от своего имени; обладают человеческой речью и бесы в слове о Григории Чудотворце (Григорий «взя победу на бесы, еже и далече сущим впити: «О, Григорие, изгониши ны молитвою своею!»); бес из сказания о Федоре и Василии способен был принимать человеческий облик.
Бес-персонаж становится обязательным «атрибутом» конфликтной ситуации: только в постоянном противостоянии ему раскрывается вся сила и мощь героя. Т.Ф. Волкова охарактеризовала такую функцию беса-персонажа как «функцию контраста»: «Главный акцент повествования переносится на героя, а бес. превращается в "подстрекателя", введение которого в ткань повествования создает сюжетную канву для очередного назидательного чуда»10.
В сказаниях Поликарпа Киево-Печерский монастырь превращается в арену «военных» действий, где добро вступает в открытую борьбу со злом. Добро, как правило, облечено в традиционную для агиографии форму христианского благочестия, смирения и аскетизма. Зло же многолико.
Тема затворничества, практически полностью отсутствующая у Симона, занимает особое место в сказаниях Поликарпа: 6 из 12 его героев подвизались в этом виде монашеской добродетели, а печерские пещеры становятся местом действия многих сказаний.
В сказаниях Поликарпа реализуется идея противопоставления активного и неактивного монашеского образа жизни: на 6 затворников (которые, кстати, также не всегда бездействуют) - 6 монахов, ведущих деятельный образ жизни, тем или иным образом активно помогающих другим (игумен говорит Никите, желающему уйти в затвор: «О чадо, несть ти пользы праздну сидети»).
Активная модель поведения дается через однотипную, вполне традиционную для древнерусской агиографии сюжетную схему: монах за свой праведный образ жизни наделяется божественным даром, с помощью которого он помогает другим: Агапит - даром исцеления больных; Григорий - даром изгнания бесов; дар Прохора, который способен был превращать лебеду в хлеб, а пепел (сор) в соль, помогал другим во времена голода; Алимпий обладал даром исцеления и создания чудотворных икон. Во всех случаях способности монаха реализуются через его молитву и делают его известным - «И промчеся слово о нем по всей земли Руской». Сюжетным ядром слов становится конфликт с антагонистом. В слове об Агапите в роли главного «антагониста» монаха выступает лекарь-армянин Атанаисин. В остальных случаях конфликтная ситуация имеет более сложную, дробную структуру: противостояние одному человеку замещается столкновением с рядом противников.
Таким образом, мы можем констатировать наличие некой внутренней связи, существующей между сказаниями Симона и Поликарпа. Две части Киево-Печерского Патерика - это полемический «диалог», две точки зрения на проблему «правильного» богоугодного поведения и на представление о «святости». Поликарп вступает в полемику с точкой зрения Симона. Неслучайно адресатом его сказаний становится игумен монастыря - по своему статусу активный монастырский «чиновник»,
наделенный определенными властными полномочиями и способный повлиять на «профессиональную» судьбу монаха, его «карьерный рост». Невозможность высказать свою мысль открыто приводит к завуалированному ее изложению в виде сказаний-иллюстраций.
Главная мысль Поликарпа раскрывается через созданные в его сказаниях образы монахов, святость которых становится в первую очередь результатом их личной праведной богоугодной деятельности и напрямую не зависит от внешних факторов, таких, например, как пребывание в «святом месте». Симоновской формуле правильного подвижничества: «святое место» + внутренняя духовная работа над собой (т. е. пассивная модель поведения по отношению к окружающему миру) - Поликарп противопоставляет свою: активная борьба со злом (дьявольским) во внешним мире + «святое место». Характерно, что Поликарп не отказывается полностью от помощи «святого места» в преодолении соблазнов и нравственном совершенствовании монаха, но отводит ему второстепенную роль. Для него важнее утвердить самоценность духовных устремлений отдельной личности. Симоновской модели послушничества: тихой, незаметной жизни в обители и направлению всех сил инока «во внутрь», на свое нравственное и духовное самосовершенствование - Поликарп противопоставляет свою, основанную на активном служении Богу, которое может реализовываться в двух направлениях: как в стенах монастыря, так и за его пределами.
Следует отметить, что, хотя Поликарп открыто не проецирует созданную им модель богоугодного поведения на себя (в отличие от Симона, который открыто проводит параллели между своими героями и адресатом), его первоочередной задачей было все-таки изложить свои представления об образе жизни и поведении монаха, которым он хотел бы соответствовать.
Примечания
1 Подобная трактовка правомерна в первую очередь по отношению к «Слову о создании церкви Печерской», где эпическое начало выражено более сильно, отсутствуют признаки эпистолярного жанра и указание на конкретного адресата.
2 Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 265.
3 Ольшевская Л.А. Поликарп // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI - первая половина XIV в). Вып. I. Л., 1987. С. 370.
4 Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 36.
5 Там же. С. 38.
6 Там же. С. 39.
7 Там же. С. 10.
8 Там же. С. 70.
9 Там же. С. 35.
10 Волкова Т.Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979. С. 236.
