CC BY
66
УДК 316.722 Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2014. Вып. 1
М. С. Куропятник
ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ МОБИЛЬНОСТИ
Санкт-Петербургский государственный университет,
Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9
В данной статье идентификация себя с локальностью понимается как одна из возможных перспектив концептуализации современного глобального мира. Репрезентации в той или иной форме детерриторизованных сообществ как сохраняющих связь со своей территорией, принадлежащих месту в его антропологическом смысле рассматриваются в контексте формирования новых культурных различий в условиях глобализации. Библиогр. 22 назв.
Ключевые слова: локальное и глобальное, мобильность, детерриторизация культуры и идентичности.
IDENTITY IN THE CONTEXT OF MOBILITY: BETWEEN LOCALIZATION AND DELOCALIZATION
M. S. Kuropjatnik
St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation
The article approaches the identification with locality as one of the perspectives of conceptualizing of the modern global world. Representation of deterritorialized communities as preserving close relations with their territory and belonging to place in its anthropological sense is discussed in the context of creation of the new cultural differences. Refs 22.
Keywords: local and global, mobility, deterritorialization of culture and identity.
Мобильность в современных условиях подразумевает не столько пространственные перемещения и переход из одной, четко ограниченной, локализованной в пространстве и времени, имеющей определенные стабильные признаки культуры, в другую, сколько смещение фокуса восприятия и интерпретации различных социокультурных феноменов и процессов вне зависимости от места нахождения актора. Постоянные пересечения национальных, социальных и культурных границ акторами различного уровня актуализируют новые формы социального взаимодействия в транснациональном контексте, а также выступают в качестве одного из важных оснований реконфигурации идентичности и паттернов репрезентации своей культурной принадлежности, обусловленных существованием человека в нескольких социокультурных пространствах одновременно. Мобильность в ее современном понимании, предполагающая синтез различных видов мобильности (пространственной, социальной, символической, информационной, а также движения различных культурных форм), становится важным фактором детерриторизации культуры и идентичности. Э. Гидденс определяет этот процесс как «высвобождение социальных систем» из пространства, что подразумевает "вынесение" социальных отношений из местных контекстов взаимодействия и их перестройку в неограниченных пространственно-временных масштабах» [1, с. 135]. Детерриторизация культуры подразумевает, что культурные паттерны утрачивают четкую привязку к пространственно фиксированным контекстам — национальным, региональным, локальным, тем или иным способом абстрагируются от последних, в том числе визуально вытесняются из них [2, р. 49-54; 3, р. 10-12].
В той мере, в какой присущая современности детерриторизация провоцирует разрыв с местом, обрекая человека на существование «в условиях бездомности» (Э. Саид), она одновременно приводит к изменению свойств самого места как вместилища культуры. Глубокую трансформацию претерпевает также и концепт дома [4, p. 2-4], имеющий, согласно Э. Бенвенисту, преимущественно социальные коннотации в индоевропейских языках [5, с. 199-203]. Восприятие дома как «очага культурных ценностей» (М. Хальбвакс) сегодня становится весьма проблематичным. Хорошо известно, что значимость традиций как формы артикуляции памяти и значений обнаруживается в той степени, в какой они позволяют индивиду связать свою идентичность с определенным социокультурным пространством. В условиях оторванности культуры от места идентичность больше не привязана к историческому прошлому или определенному месту [4, p. 8], насыщенному культурными символами и формируемому через сложные сети локальных референций, а также неформальных правил разрешения жизненных ситуаций [6, p. 78]. Поэтому мобильность, традиционно понимаемая как значимый фактор социальных изменений [7, с. 189; 8], в современном социальном дискурсе прочно ассоциируется с процессом эрозии культурной определенности мест, вызывающим глубокое ощущение потери корней [9, p. 68].
Как отмечает в этой связи Т. Х. Эриксен, «самовосприятие личности отрывается от традиций и корней, то есть выходит за рамки больших связных текстов» [10, с. 44], вовлекаясь в текучие, подверженные фрагментации, не привязанные к территории, культурно-символические потоки — landscapes [2, p. 33-34, 48-49]. Значимая характеристика современности состоит в том, что нарратив «своей культуры» создается в условиях социокультурной мобильности, перманентного движения, в амбивалентной ситуации «между» — культурами, локальными сообществами, местами, национальными обществами. В ситуации, когда идентификация себя с локальностью, со своей родной культурой осуществляется делокализованными и мобильными акторами, временно или постоянно находящимися вдали от родины, в изгнании — путешественниками, бизнесменами, студентами, мигрантами, беженцами — коренным образом трансформируются способы воспроизводства и репрезентации культурных различий и паттернов социальности, представляемых как аутентичные.
Оптика взгляда на свою культуру извне, со стороны, в пути не столько формирует запечатленный образ культуры, в определенной степени «приватизированный» [11, с. 111] и уже в этот момент не соотносимый с некой стандартизованной конфигурацией общих культурных паттернов, норм и правил, сколько предполагает постоянное переосмысление своего культурного опыта. В некотором смысле локальности трансформируются в «места памяти» (Пьер Норра), во многом основанные на воображаемой принадлежности месту. Так, для известного польского прозаика Витольда Гомбровича «истинной отчизной, местом проживания является сфера "между"». И этих сфер он называл множество: между королевским двором и парубком, между реальностью и нереальностью, между зрелостью и незрелостью, между Польшей и Аргентиной. Живя в Южной Америке, он смотрел на Польшу как в подзорную трубу и видел ее лишь в самых общих очертаниях» [12, с. 9]. Для Э. Саида «Культура и империализм» — это «книга изгнанника», араба, получившего западное образование [13, с. 34-35], который показывает, как пребывание в изгнании, на чужбине кардинальным образом трансформирует представление о конфигурации своей род-
ной культуры и обществах арабского мира. «Я чувствовал, что принадлежу к обоим мирам, не принадлежа при этом ни к одному из них целиком», — пишет Э. Саид [13, с. 35]. Будучи важным фактором «расширения пространства референции» [14, с. 136], индивидуальная и коллективная мобильность обусловливает трансформацию формируемых версий идентичности, кардинальным образом преобразуя «архивы культуры» (Б. Гройс), представляемые как достояние теперь уже детерритори-зованных сообществ.
Но даже индивиды и сообщества, в той или иной форме сохраняющие связь со своей исконной территорией и культивирующие «ту тесную привязанность к местам и людям, которая характеризует немобильного человека» [7, с. 32], оказываются в известной степени делокализоваными [9, p. 69]. Будучи интегрированными в сложные многоуровневые сети социальных взаимодействий, формируемые в контексте перемещений символов, образов, идей, предметов, а также технологий, локальности все меньше зависят от обстоятельств соприсутствия, все больше вовлекаются в отношения с пространственно удаленными, отсутствующими другими [3, p. 9]. Иначе говоря, в условиях глобализации трансформированы как модусы организации локальности, уже немыслимой вне глобальных контекстов, так и способы идентификации себя с локальностью, формы подтверждения своей принадлежности месту. Принадлежать локальности — больше не значит принадлежать конкретному месту, насыщенному культурными символами, или же культуре, «застывшей» в своих категориальных признаках. Скорее, локализация, идентификация себя с локальностью — это одна из возможных перспектив концептуализации современного — глобального — мира. Такой подход согласуется с точкой зрения К. Нюстеда, предлагающего понимать глобальное и локальное не взаимодействующими между собой, и соответственно, оказывающими влияние друг на друга уровнями социальной реальности, а двумя перспективами, применимыми к одному и тому же объекту [15, p. 125].
В чем же тогда заключается смысл представления себя и репрезентации тех или иных сообществ другими как принадлежащих месту? В этом плане представляется весьма симптоматичным возвращение в современный социальный дискурс таких концептов как «аборигены» (aborigines), «туземцы» (natives) или же индигенные народы (indigenous people), которые обычно ассоциируются с определенной территорией [16, p. 7], с местом в его антропологическом смысле [6, p. 35]. Обращение к данным концептам, лишаемым привычного шлейфа коннотаций и значений, не столько выражает стремление визуализировать в новом глобальном контексте сообщества «туземцев» как социокультурные фрагменты человечества, тем самым реифицируя их, сколько подразумевает процесс, обозначенный Полем Рикером как генерирование и регенерирование смыслов посредством «живой метафоричности» [17, с. 229].
Предпринятый Арджуном Аппадураи анализ формирования идеи «туземца» в антропологическом дискурсе способствует пониманию того, что «туземцы» — это не просто сообщества, принадлежащие местам: они «"обездвижены" своей принадлежностью месту» [18, с. 9]. Немобильность сообществ «туземцев», сопряженная с пространственно-временной укорененностью, предполагает целую палитру значений и, в конечном итоге, оборачивается их «заключением» или «заточением» в границах места. Так, «физическая обездвиженность» подразумевает неспособность определенных групп населения к пространственным перемещениям. В экологиче-
ском отношении социокультурное пространство «туземцев» совпадает с пространством их традиционной культуры. В этом смысле «туземцы» представляют собой сообщества, «привязанные не столько к месту, сколько к определенному типу мест (pattern of places)» [18, с. 10], в пределах которых возможны определенные виды хозяйственной деятельности и сохранение традиционного образа жизни. И, наконец, особенно важным представляется моральное и интеллектуальное измерение «обездвиженности», подразумевающее существование «определенных других, ограниченных их образом мысли» [18, с. 10]. В более широком контексте, не ограниченном рамками только «туземных» или «индигенных» культур, речь идет о моральных основаниях и интеллектуальных традициях воспроизводства, понимания, а также интерпретации определенных культурных паттернов и форм социальности как однозначно соотносимых с местом. Тем самым локализация подразумевает конструирование морального региона [7, с. 54] или ситуации моральной изоляции [7, с. 153] как одного из возможных способов артикуляции локальных притязаний и лояльностей в глобальном дискурсе.
В русле фундаментального переосмысления концепта локальности и связанных с ним категорий, таких как место, пространство, принадлежность, в современной социальной антропологии формируется понимание мультивокальной природы локальности [19, p. 289], не сводимой, как это имело место ранее, к феномену культурной однородности, а также разрушается иллюзия естественной и эссенциальной связи между культурой и местом [9, p. 69]. В свете исследований культурной динамики глобализации все более очевидно, что «и коренные культуры, и культуры мигрантов создавались и реинтерпретировались под влиянием образов, людей, объектов, пересекающих границы туда и обратно» [8, с. 230]. С этой точки зрения становятся бесперспективными любые попытки ранжировать общества в зависимости от степени сохранения ими культурной аутентичности или территориальной укорененности, а также представить культуры как более или менее локализованные.
Неподвижность, статичность обществам и культурным формам во многом придавалась в рамках ряда теоретических подходов, сложившихся в социальных науках [9, p. 68], а также поддерживалась стихией доминирующего дискурса. В этом отношении эссенциализация Другого как принадлежащего месту представляет собой одно из проявлений весьма противоречивого, перманентного процесса, обозначенного Ф. Купером и Р. Брубейкером как распределение индивидов по культурным идентич-ностям [20, с. 108]. Тем самым сообщества и индивиды оказываются привязанными к определенным местам, в границах которых их признают «туземцами». В исторической ретроспективе эссенциальная связь «туземцев» со своей территорией устанавливалась в дискурсе, формировавшемся преимущественно внешним актором — Западом по отношению к жителям отдаленных территорий, метрополией — по отношению к населению своих колоний, национальным государством — по отношению к проживающим в его границах коренным (индигенным) народам, а в современных условиях утверждается в глобальном дискурсе.
Репрезентации в той или иной степени и форме детерриторизованных сообществ как «туземцев» в условиях всеобщей мобильности в ее современном понимании, возможно, подразумевает артикуляцию одного из новых культурных различий — принадлежность месту как выражение немобильности и, следовательно, несовременности. Так, З. Бауман определяет «аборигенов» как людей, не свободных
в своих перемещениях и «перемене мест» за неимением свободных средств [21, с. 49], считая степень отсутствия мобильности главным мерилом социального бесправия и несвободы [21, с. 48]. Очевидно, что категоризация определенных групп населения как немобильных — как неспособных к пространственным перемещениям или же «обездвиженных» своей принадлежностью месту — в условиях глобализации формирует новый модус концептуализации социальной периферии. В этом отношении весьма привлекательным представляется одно из положений Э. Коэна, сформулированное в его работе «Belonging: the experience of culture» (1982), согласно которому осознание своей принадлежности определенной культуре может выступать «неотъемлемым измерением периферийных сообществ, где периферия определяется не только в географических терминах, но также подразумевает маргинальность» [22, p. 6].
В последнем случае локальность сопрягается не с феноменом культурной аутентичности, манифестирующим культурное разнообразие, как это традиционно представляется в дискурсе глобализации, а напротив, соотносится с «заточением» в границах определенного социокультурного пространства, порождая стигму «заточения», ассоциируемую с локальностью. Стигматизация, в свою очередь, может закреплять и усиливать барьеры и культурные границы.
Литература
1. Гидденс Э. Последствия современности. М.: «Праксис», 2011. 352 с.
2. Appadurai A. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003. 229 p.
3. Inda J. X., Rosaldo R. Introduction: A World in Motion // The Anthropology of Globalization / eds J. X. Inda, R. Rosaldo. Oxford: Blackwell Publishing, 2002. P. 1-36.
4. Papastergiadis N. Dialogues in the Diasporas. Essays and Conversations on Cultural Identity. London; New York: Rivers Oram Press, 1998. 222 p.
5. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: «Прогресс — Универс», 1995. 456 с.
6. Augé M. Non-Places. An Introduction to Supermodernity. London; New York: Verso, 2008. 99 p.
7. Парк Р. Э. Избранные очерки: Сб. переводов / РАН ИНИОН. Отв. ред. Д. В. Ефременко. М.: РАН ИНИОН, 2011. 320 с.
8. Урри Дж. Социология за пределами обществ. Виды мобильности для XXI столетия. М: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. 336 с.
9. Gupta A., Ferguson J. Beyond «Culture»: Space, Identity and the Politics of Difference // The Anthropology of Globalization / eds J. X. Inda, R. Rosaldo. Oxford: Blackwell Publishing, 2002. P. 65-80.
10. Эриксен Т. Х. Тирания момента. Время в эпоху информации. М.: Изд-во «Весь мир», 2003. 208 с.
11. Жижек С. О насилии. М.: «Европа», 2010. 184 с.
12. Вильк М. Урок Гомбровича // Гомбрович В. Дневник. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 212. 768 с.
13. Саид Э. Культура и империализм. СПб.: «Владимир Даль», 2012. 734 с.
14. Оже М. Криза сенсу в сучасному свт // Фшософська i coцiологiчна думка. 1995. № 3-6. С. 134144.
15. Nustad K. Considering Global/Local Relations: Beyond Dualism // Globalisation. Studies in Anthropology / ed. by T. H. Eriksen. London: Pluto Press, 2003. P. 122-137.
16. Dyck N. Aboriginal Peoples and Nation-States: An Introduction to the Analytical Issues // Indigenous Peoples and the Nation — State: «Fourth World» Politics in Canada, Australia and Norway / ed. by N. Dyck. Newfoundland: Institute of Social and Economic Research Memorial University of Newfoundland, 1985. P. 5-26.
17. Рикер П. Творческие возможности языка // Кирни Р. Диалоги о Европе. М.: «Весь Мир», 2002. С. 228-255.
18. Аппадураи А. Ставя иерархию на место // Этнографическое обозрение. 2000. № 3. С. 8-13.
19. Eriksen T. H. Small places, large issues. An introduction to Social and Cultural Anthropology. London: Pluto Press, 1995. 323 p.
20. Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами идентичности // Ab Imperio. 2002. № 3. С. 61-115.
21. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: «Логос», 2002. 390 с.
22. Cohen A. Belonging: the experience of culture // Belonging. Identity and social organization in British rural cultures / ed. by A. Cohen. Manchester: Manchester University Press, 1982. P. 1-17.
Статья поступила в редакцию 25 октября 2013 г.
Контактная информация
Куропятник Марина Степановна — доктор социологических наук, профессор; [email protected] Kuropjatnik Marina S. — Doctor of Sociology, Professor; [email protected]
