CC BY
299
Е. Э. Сурова
ИДЕНТИЧНОСТЬ, ИДЕНТИФИКАЦИЯ И ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ МОДЕЛИ
Идентификационные процессы и модели идентичности
За последнее столетие в социокультурном дискурсе особое значение приобрел идентификационный принцип, позволяющий выявлять проблемные области в современной культуре, а также характеризовать историко-культурные модели идентичности. С его помощью возможно определить параметры как исторической культурной типологии, так и современной идентификации, продемонстрировать их взаимовлияние, что обеспечивается, прежде всего, беспрецедентной в истории целостностью культуры благодаря функционированию глобальной коммуникативной среды.
В европейском пространстве в начале ХХ в. актуализируется проблема кризиса идентичности. Это и кризис в самоопределении крупных этнокультурных образований, и сложности регионального развития при одновременной включенности в мировое социокультурное пространство, а также проблемы личностной и коллективной идентификации. Этот и ряд последующих вопросов заставляют исследователей снова и снова возвращаться к размышлению о том, каковы, собственно, истоки и основания данного проблемного поля.
Масштабы современной идентификационной динамики создают угрозу для целостности позиции индивида, а последний стремится к узкогрупповой идентификации, переходя с позиции Я-идентичности к Мы-идентичности, о чем, например, обстоятельно пишет в своих работах Н. Элиас. К данному вопросу обращаются авторы, исследующие проблемы региональной, этнической, конфессиональной, гендерной, игровой и других видов идентификаций. Формирование образа «Я», как и варианта «Иного», рождает способность к опознанию угрозы как для внутренних, так и для внешних границ, что предоставляет возможность сопротивления угрозе разрушения единства «своей» культуры. Как пишет У. Бек, «опыт «глобального сообщества товарищей по несчастью» начинается на первых порах как опыт ощущения угрозы»1. И далее: «В большей мере потенциал могущества глобализма создается инсценированной угрозой: всем правит сослагательное наклонение — ‘‘могло бы быть’’, ‘‘должно бы быть’’, ‘‘если, то’’»2. С одной стороны, это приводит к размыванию границ идентичности и их динамичным изменениям, превращающим устойчивую форму представления о «Я» в процесс идентификации. С другой стороны, в силу наличия постоянно изменяющихся образов Самости, появляется возможность проводить сравнительный анализ по отношению не только к инокультурным или исторически отдаленным моделям, но и исследовать идентификационные параметры современной культуры.
Идентичность и идентификация
Исследуя идентификационные принципы в культуре, мы попадаем в недифференцированное проблемное поле, где наличествует ряд понятий, зачастую подменяющих друг друга и не имеющих отчетливых очертаний. К числу наиболее значимых
© Е. Э. Сурова, 2008
относятся понятия «идентичность» и «идентификация». Первое предполагает устойчивость параметров соотнесенности объектов в пространстве возможного опыта, а второе — порядки изменений его параметров.
Особый интерес вызывает вопрос об установлении границ идентичности при непрерывности идентификационных процессов, где перманентное разрушение рубежей является и установлением новых пределов. Мы постоянно наблюдаем оба процесса, которые сопутствуют динамике культурного развития, потому что традиция и интерпретация сосуществуют, и постоянно мы оказываемся то по одну, то по другую сторону установленного «порядка». В этом случае остро встает вопрос о пограничности как постоянном установлении и снятии границы, особенно актуальной в современном мире с его интенсивной динамичностью. Данное состояние лучшим образом описывает понятие «трансгрессия», т. е. постоянный самопереход или перетекание пограничья. Б. Вальден-фельс пишет, что исходя из «закона partes extra partes (разделенное вне разделенного)» бессмысленно ставить вопрос об отношениях Внешнего и Внутреннего, поскольку «соотношение Внутреннего и Внешнего не является внутрипространственным отношением», т. е. вещи мира, в строгом смысле слова, не имеют границ по отношению друг к другу. Граница выстраивается тогда, когда определяется «пространственная область», но при этом само насыщенное сущностью Собственного пространство находится в ситуации подвижности и деятельности, что и приводит к обнаружению границ при столкновении с ними. Границы при этом двойственны. С одной стороны, это «границы, которые необходимо получить или заслужить, что-либо делая или предпринимая». Их можно изменять, но нельзя преодолеть. Они сливаются с каждым «так же, как горизонт, на котором терпит крушение наш взгляд». С другой стороны, «есть границы, которые кем-либо нарушаются, в то время как они сами изменяются с помощью входа в другой порядок и будто бы прыгают на свою собственную тень. Это совершается на рубежах, которые не перемещаются как пограничные линии нашего горизонта». Здесь мы обнаруживаем границы, которые отчасти проницаемы для Чуждого, что особенно явственно наблюдается «лишь в такой не подлежащей изменениям жизненной цезуре, как половозрелость, профессиональная принадлежность или непригодность по старости: при таком радикальном персональном опыте, как метаморфозы любви или повороты религиозной или политической конверсии, при таких радикальных общественных событиях, как природные катаклизмы, начало войны или революции, в конце концов, при таких опытах границ, как пространство рождения и смерти». Но Чуждое оказывается соотносимым с Собственным в порядке перехода «связанных границ», проявляясь при любого рода выходах за пределы границ: при миграциях, путешествиях и т. д., что дает возможность говорить о «пороговом опыте»3.
Существование границ — борьба, причем, прежде всего, с самим с собой, установление целостности собственной Самости. Когда мы не «чувствуем» тела, представляющего предел нашей явленности в мире, мы более всего уделяем ему внимание, поскольку переживаем дискомфорт беспредельности, где мое «Я» наталкивается на мой же организм: «У полностью социализированного индивида существует непрерывная внутренняя диалектическая связь идентичности с ее биологическим субстратом. Индивид продолжает воспринимать себя как организм, обособленный, а иногда и противостоящий социально вводимым объективациям себя самого»4.
Возникает противопоставленность гармоничности целого, ощутимого тела в реальности очеловеченного бытия-в-мире и овнешвленности физиологических актов при исчезновении «чувства тела», связанного моим диктатом над ним. Эту особенность подмечал
Б. Вальденфельс, говоря, что во время болезни тело мне не принадлежит. М. Фуко по этому поводу писал, что болезнь производит дезинтеграцию, но при этом «воспринимать болезнь — есть некоторый способ воспринимать тело»5, обозначая таким образом факт, что болезнь строго индивидуальна. Боль выявляет наше бытийствование в мире, выражает принадлежность к традиции, всегда являясь «окультуренной». Стереотипы сознания услужливо преподносят образ смирения перед страданием: «если тебе больше тридцати, ты проснулся и не чувствуешь боли, то ты умер». Явленность в мире переживается нами через боль: первичную родовую, страдательно-собирающую тело при жизни и боль умирания, которая создает условия для сопереживания. Болезнь представляет отчуждение тела, которое противостоит мне как объект, вызывающий противоречивые чувства: гнев, страх, жалость, растерянность. Приказ, отдаваемый мною здоровому телу, не требует вербализации, в то время как болезненность преодолевается «властным дискурсом», хотя не всегда успешно. Больное тело требует насилия воли. Отсюда происходит следующий постулат житейской мудрости: «Больной, научившийся жить со своей болезнью, проживет дольше здорового». Само осознание болезни, разрушающей привычные границы существования, способствует выстраиванию как рубежей физических возможностей, так и системы «табу», фиксированных в полумагических формулах запретов.
Идентичность телесного образа дополняется декларациями принадлежности к полу, возрасту и социальной группе. Здесь мы сталкиваемся с тем, что идентичность существует как мера должного в рамках традиции, социализуя индивида и становясь основой для типологий. Идентичность — это форма существования устойчивого образа Самости, выстраивающая границы представлений индивида по отношению к таким структурным порядкам, как Собственное и Чуждое, Внутреннее и Внешнее, Обычное и Чрезвычайное и т. д. Это основание архитектоники Внутреннего бытия индивида, выстраиваемое по отношению к Внешнему: природному, божественному, инокультурному и т. д.
Напротив, идентификационная модель обладает высокой степенью динамичности, позволяя свободно выбирать тот или иной вариант самопрезентации, формируя внешний облик сообразно избираемому пути выстраивания образа, сохраняя устойчивость целостности благодаря постоянному присвоению новых форм. Представление о ее подвижных границах дает возможность выполнять специфические правила разыгрывания ситуации, избегая тотального разрушения связей между индивидом и его жизненным миром. Таким образом, идентификация представляет собой процесс адаптации индивида к происходящим изменениям, производящий как внешнее, так и внутреннее структурирование представлений.
Выбор и микширование традиций создают сложную модель культурной идентификации в глобальном мире. Традиционно для европейца, по мнению Э. Гуссерля, «индивидуальное ‘‘я’’ в своем стремлении к культуре обращается на накопленные богатства своего общества не столько ради пассивного удовольствия их присвоения, сколько ради получения стимула для развертывания личности и для того, чтобы сориентироваться в мире (точнее, в одном из миров) культурных ценностей»6.
Сегодня мы обнаруживаем позицию идентификации как культурной ориентированности на возможное осуществление выбора традиции, длящейся процессуально: «До сих пор большинство людей принимало культуру как судьбу, подобно климату или родному языку. В нашем же случае эмпатическое проникновение в жизнь других культур есть не что иное, как способ освобождения из тюрьмы»7. Выбор в данном случае приобрел специфический характер экзотического отчуждения, что не исключало возможности время
от времени изменять собственную идентифицирующую позицию, в том числе и этнокультурную. Это не означает, что идентификационный процесс формируется только в период современности. В ХХ в. существенно усиливается динамичность изменений, в силу чего и значимость адаптивного идентификационного процесса существенно возрастает, что становится характерной чертой современного культурного пространства.
Модели идентичности в европейской культурной традиции
На протяжении истории человечества происходят существенные изменения в формировании моделей идентичности, сохраняющих относительную устойчивость в рамках определенного историко-культурного периода. С точки зрения истории культуры, важнейшим рубежом для выявления моделей идентичности является смена форм фиксации опыта. Поэтому наиболее значимым представляется рассмотрение моделей бесписьменного и письменного сообщества, чему уделяли особое внимание крупнейшие мыслители современности: М. Фуко, М. Мак-Люэн, Ж. Деррида и т. д. Разделение на такие идентификационные модели, как «бесписьменная» и «письменная», является оправданным, но слишком общим, поскольку уже в рамках письменной традиции мы можем выделить различные типы идентичностей, характерные для менее обширных историко-культурных образований.
Только с появлением фонографического письма мы наблюдаем принципиальную трансформацию структур психики индивида и формирование специфического логического мышления, направленного на обобщение. Исследования, проводимые в бесписьменных сообществах, хотя и представляют огромный интерес, сталкиваются с целым рядом проблем, связанных с достоверностью получаемого материала, а также с возможностью его адекватной интерпретации. Поэтому интересным и достоверным нам представляется рассмотрение изменения форм идентичности письменного сообщества, поскольку в этом случае мы располагаем большим количеством источников, доступных для изучения, что позволяет создавать обобщенные образы, характеризующие идентичность представителей различных традиций.
На примере изменения моделей идентичности в европейской культуре мы можем проследить динамику идентификационных процессов в связи с тем, что в ней существует наибольшее количество достоверных источников, многократно проинтерпретированных в рамках как самой традиции, так и за ее пределами. При исследовании данной традиции можно констатировать отсутствие непрерывной исторической преемственности, что позволяет выделить по крайней мере четыре модели: Личностная (эллинистическая), Индивидуальная (христианская), Субъективная (новоевропейская) и Персоналистская (современная). Стоит также отметить, что формирование современной идентификационной программы происходит в рамках глобальных процессов в культуре, тем не менее, основания для ее появления возникают в рамках европейской и производной от нее американской традиций.
Безусловно, речь не идет о существовании жестких рамок данных моделей. Более того, мы можем отметить, что каждый возникающий тип идентичности скорее представляет собой новую тенденцию в идентификационной программе, сохраняя и предыдущие варианты. Подобная идентификационная программа отнюдь не была присуща каждому индивиду в рамках указанного сообщества. Скорее наоборот, это была форма идеала, образца, причем в достаточной степени противоречивого.
Личностной моделью идентичности мы обозначим античную эллинистическую модель, когда впервые возникает возможность говорить о самостной позиции индивида,
соотносящего собственное бытие с космосом, что связано, прежде всего, с формирующейся фонографической традицией.
В отличие от архаической бесписьменной модели, характеризующейся жесткой оппозиционностью Собственного и Чуждого, Внутреннего и Внешнего, Обычного и Чрезвычайного и т. д., античная модель предполагает большую гибкость и подвижность границ идентичности, т. е. возможных соотнесений в проецировании образов Самости. Так, для представителя античного мира существуют достаточная свобода перемещения, возможность соотносить свое человеческое бытие с существованием представителей иных культурных пространств и т. д. Граница с Чуждым, таким образом, не является тотальной, хотя продолжает сохраняться как устойчивая. Именно письмо отчуждает индивида от пережитого опыта, структурируя его в логико-временной последовательности.
Греческая философия противопоставляла человека смертного бессмертному миру и провозглашала высшим смыслом бытия выявление собственно человеческого начала, поэтому высоким и прекрасным представлялось то, что могло противостоять природному. У Платона, Аристотеля и др. сформировалась идея совершенствования индивида благодаря производимой деятельности, которая позволяла вырваться из природной круговерти — философия занимала здесь высшую ступень в иерархии. Античная культура выдвигала на первый план представление о свободе «Я», а статус свободного гражданина создавал необходимые предпосылки для выявления человеческого совершенства, способного противостоять как возрождающейся природе, так и бессмертным богам, основания для обнаружения этических и правовых начал человеческого существования, формировал новый образ героики.
Позиция идеала носила отнюдь не однозначный характер: происходило изменение героики, что представляется весьма значимым показателем изменения модели идентичности. Рим со всей его пафосностью постепенно принижал статус гражданина, а позиция раба могла представать в наиболее ярком свете. Таковым являлся образ гладиатора — воплощения силы, красоты, доблести и... свободы! Но этот образ рождался как сценический, продолжающий традицию жертвенности, характерную для мистерий, театра и цирка. Именно на арене цирка катарсическое наслаждение достигало апогея, поскольку разыгрывало незатейливую драму жестокой жизни, сочетая кровавую мистериальность с высокой трагедийностью.
Когда на арену вышли не бесстрашные гладиаторы, а страдающие христиане, смысл героики трансформировался: на смену борьбе жизненных стихий пришла борьба идей. Герой-мученик не принимал мир таким, как он есть, стремясь стать жертвой ради грядущих преобразований, дабы своим примером показать, сколь высока ценность страдания. Здесь мы сталкиваемся с изменением позиции идентичности и с появлением новой тенденции, одним из ярчайших примеров которой стал образ и произведения Августина, продемонстрировавшего пути собственного поиска со всеми заблуждениями и ошибками: «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои»8.
В античном христианстве совершается трансформация текста. Александрийская библиотека уже несколько раньше становится первым межкультурным собранием текстов. Постепенно перевод занимает достойное место в литературной практике. Кардинально начинают различаться традиции перевода священных текстов, существующих, прежде всего, на греческом и латыни. «Свиток» постепенно заменяется «кодексом», что расширяет
возможности комментария, а чтение молитв и книг становится индивидуальной процедурой переживания текста «про себя».
Собственное в рамках христианской европейской традиции не только противопоставлялось языческому — Внешнему, но и подчинялось жесткой внутренней иерархии, подразумевающей индивидуальную позицию для каждого, что позволяет нам характеризовать данную модель идентичности как Индивидуальность.
Иерархия властных отношений в религии единого Бога предполагала последний суд, после которого приверженцы данной веры воскресали и вели жизнь радостную и вечную. Рождалось столь необходимое новому миру ощущение единства в вере, ставшее определяющим для следующего этапа культурного развития: позднего средневековья и Возрождения.
Раннее средневековье формирует особую модель мироощущения, основанную на принципе «личной зависимости», лишь после XII в. трансформированного в принцип «индивидуальной ответственности». Христианская модель идентичности предполагала непосредственное предстояние индивида перед Судом Божьим. Ряд позиций фиксировал состояние человека в некоторой упорядоченности взаимоотношений Бытия и Небытия, Блага и Зла. Мир представал перед христианином в развернутом образе распятия, структурированном в четверицах Бытия-Небытия, где отчетливо противостояли Небесное и Земное, Добро и Зло. Выбор при этом был сугубо индивидуален, но ответственность за него могла наступить и со стороны сообщества. Отлучение от церкви было распространенным и действенным средством борьбы с теми, кто отступал от принятых позиций.
Обращаясь к той модели идентичности, которую можно обозначить как Индивидуальную, мы должны оговориться: речь идет об обобщенном образе, представляющем идеального с точки зрения христианской идеологии человека западноевропейского средневековья.
Города как торговые и ремесленные центры довольно быстро стали центрами учености, противостоящими монастырской книжности, а университеты послужили еще одним коммуникативным стимулом, объединившим европейское пространство. Эта новая ученость и позволила обратить взгляд к вещам сиюминутным, жизненным, поставив в центре решаемых задач самого человека, и попытаться определить его бытийственный статус.
В середине XV в. в городском пространстве моментально распространился изобретенный Гутенбергом печатный станок, захватывая Европу с севера. А с юга пленяли души произведения титанов Возрождения, разрушая ментальные границы, установленные средневековьем. Эпоха Великих географических открытий выявила новые горизонты, продемонстрировав предельность границ мира, который целиком являлся человеческим, но отнюдь не однородным. Авторитетность божественного статуса сместилась исключительно в область абстрактных рассмотрений, уступив место Чуждого самому человеческому инобытию — образу дикаря. Это был объект исследования, который возможно соразмерять с человеческим существованием, но при этом подвергать и научному «препарированию».
Достоверность собственного человеческого присутствия в мире представлялась одним из самых болезненных философских вопросов на протяжении новоевропейской истории. Ужас Небытия преследовал Декарта, заставляя его прибегать к уловке сомнения, призванного удерживать рассудок трезвостью суждения. Здесь соединялась ситуация присутствия исследователя в процессе познания с его неявленностью для
себя в общей череде кажимых и различенных в этом процессе вещей мира. Европеец-исследователь, обосновавший приоритетность процесса познания, опыта и рационального доказательства, обрел новый образ «Я» как отражение того объекта, к которому он обращался. Новой моделью стала Субъективная идентичность, обнаружившая тенденцию к бесконечному выявлению объектов для подтверждения устойчивости самостной позиции.
После философии Канта мы уже могли наблюдать изменение ситуации, когда дальнейшее существование Субъективной модели идентичности привело к ее постепенной трансформации в связи с глубоким кризисом, переживаемым самой европейской традицией, поскольку агрессивный «колониальный» захват мира встретился с активным сопротивлением. Рост национального самосознания и рефлексии в этой области дополнялся обращением к самому «самосознанию»: «Оно есть для себя самого, оно есть различение неразличенного, или самосознание. Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различение не различено»9. Процедуры классифицирования задавали формальные критерии порядка. Европеец полагал ценность Собственного в целостности, не сопоставимой с позициями представителей иных культур.
Основной принцип, лежащий в основании системы знаний, а именно, стремление к классификации, выявил и направленность исследований от простого к сложному. Такая прогрессивная стезя составила основание методологии науки, что позволило переносить идеи прогресса (или регресса) на все области исследования. В связи с этим появилась возможность обосновать разнообразие видов, формируя собственное пространство смысла, определяя почетное место для человека. Дарвиновская теория происхождения видов дополнила картину мировосприятия Субъекта. Соответственно, венцом природы становится человек — совершеннейшее творение природы, а отнюдь не «божья тварь». Дальнейшее развитие идеи приводит к соединению теоретических позиций, представляющих историческое развитие человеческих культур как продолжение данного природного хода событий, что логически завершает обоснование позиции европоцентризма. Но субъективная идентичность оказывается в состоянии кризиса, спровоцированного столкновением с инокультурными мирами. Этот кризис повлек за собой разрушение колониальной системы, основанной на фундаменте европоцентризма и агрессивной познавательной позиции субъекта.
Европеец, рассматривая «иные миры», с необходимостью возвращался к себе как к логическому итогу духовного странствия. Его повседневный мир являл культурноисторический образ самосознания. Такой образ существовал как предданность, интерсубъективность и предполагал «личностную жизнь»: «Личностная жизнь — это когда Я и Мы живут сообщественно, в горизонте общности, а именно в различных простых и иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация»10. Сама интенция к Другому наделяет его смыслом, образуя неразрывную обоюдную связь разумных существ. Поле жизни и деятельности — это пространственно-временной окружающий мир, в который он включает и самого себя, порождая Персоналистскую личность. То же справедливо и для теоретической установки, которая не может быть ничем иным, как установкой неучаствующего наблюдателя. Но еще большего внимания требовали внутренние границы самой жизни, расколовшие целостность и самобытность образа «Я», ознаменовавшиеся « потерей идентичности». За всеми этими образами разрасталось одиночество «совершенного» европейского человека, для которого понятие «мир» лишалось какого бы то ни было значения. Субъект потерял основания собственного бытия, поскольку сумел выйти за пределы себя, разорвав эволюционный круг, доведя идею прогресса до логической
точки завершения истории Европы. В ходе Первой, а затем и Второй мировых войн предел в противоречиях европейского гуманизма действительно был достигнут, но надежда на завершение трагедии не оправдалась, скорее обернувшись интермедией перехода к следующей части мировой драмы, которая постепенно обрела глобальный характер.
Глобализация биографии в пространстве повседневности
В XIX в. синхронно развивается фотография как новая форма фиксации опыта и происходит смена исторической парадигмы: от бытописательства и этнографии к истории повседневности и этнологии (антропологии). Интерес к повседневности как уникальному пространству личностного опыта в противоположность рутинности наиболее ярко демонстрирует переход к новой модели идентификации. Она характеризуется множественностью непосредственных образов телесного опыта, сопоставляемых индивидом с коллективными представлениями. Такие представления формируют «картину мира», образуя связанный контекст. Его мы можем структурировать, исходя из рассмотрения видов бытия, причем присутствие в ближайшем и является повседневностью, раскрывающейся в ежедневной кажимости и потенциальной возможности. Несмотря на однообразие, она подразумевает «уют привычности», поскольку переносит в «ближайшее» заботу о прошлом и будущем, исходя из целостности актуального момента. В опыте индивида (А. Шюц) образуется структура типизаций, в которой сам момент обращения-интенции моего Я к объекту наделяет последний смыслом: речь идет об осознании существующих универсальных правил, с помощью которых мы конструируем или реконструируем опыт. Поток ежедневно получаемого опыта конституирует знание, остается лишь освободить его от оценочности и предвзятости. Человек не перестает существовать в рамках собственного индивидуального опыта, но оказывается в состоянии соотнести его с опытом Другого и, следовательно, воспринимается как участник культурного круга и языковой общности, способный к интерпретации и редуцированию связанных впечатлений.
Повседневность разворачивается как «высшая реальность» нашего знания, которая возникает на основании деятельности, носящей проективный характер. Способность к идеализации и связанность структур опыта определяют возможность реализации проективности в фантазировании и в дальнейшем конструировании как объектов реальности, так и образа Самости. Повседневность в этом случае полагается, с одной стороны, как область интимного, с другой стороны, как коллективный узкогрупповой опыт. Идея историзации позволяет реализовать позицию обнаружения топосов «Я» и «Мы» в виртуальном временном потоке и исключить действующую временную составляющую, допуская лишь ситуацию процессуальности. Происхождение человека, таким образом, представляется неопределенной протяженностью, существование же тяготеет к типичному сюжету. Обыденный факт частной биографии оказывается возможным заведомо вписывать в исторический опыт человечества.
Мы обращаемся к истории повседневности в поисках Собственного и «потребляем» исторические события в глобальном биографическом моделировании. Обращенность к прошлому предполагает потенциальную неосуществимость настоящего, которое никак не может закончиться, — возникает невозможность установления запретов на позицию, поскольку критерий истины предстает абсолютной и некритичной фигурой, не соответствующей позициям повседневного опыта.
Сложность данной ситуации усугубляется представлением о замкнутости культурного пространства, ограниченного образом земной поверхности, находящем выражение
в глобусах, схемах и других изображениях. Такое охватываемое визуально пространство, фиксируемое взглядом из иллюминатора космического корабля, тяготеет к образу «глобальной деревни» (М. Мак-Люэн). Здесь идентификационные процессы попадают в пространство парадокса. С одной стороны, выстраивается «глобальная биография» Персоналистской личности, в связи с чем заходит разговор о толерантности как «терпимости». С другой стороны, рождается локальное восприятие коллективного образа «Мы», например, культурной целостности «христианского мира», основанного на историкобиографическом единстве, воплощенном в образе Христа как идеальной вневременной модели, противостоящей, прежде всего, «миру ислама».
Процессы идентификации в информационном мире
Влияние новых (аудиовизуальных) форм фиксации опыта на идентификационные позиции приводит к интенсивному сближению культурных инвариантов в пространстве повседневности. В ситуации «глокального» мира (глобального и одновременно обретающего тенденции локального или регионального развития) текст выбирает и структурирует «точки зрения» опыта, а фото и видео фиксируют чувственность коммуникативного акта. Мир «расколдовывается» в ходе потребления впечатлений: стандартизация происходит не на уровне аналогичности чувствования, а в ритмичности, где любой человек обретает динамику чередования Я — Другой, передаваемой от индивида к индивиду. Инварианты обогащают биографию, преобразуют его Мы-идентичность в сложную систему множественных Мы-отношений.
Здесь «точка зрения» уже не будет соотносима с топосом, хотя может и предполагать его, обращаясь к контексту как среде коммуницирования. Возможность соотнесения индивида-актора с инвариантными образами провоцирует свободу выбора границ явлен-ности, за которым стоит конструирование идентификационной модели, доминирующей в современной социокультурной среде. Выполнение чужой роли может быть рассмотрено как действие несерьезное, но в то же время достаточно значимое для выявления позиции Собственного. Такая роль позволяет оптимально коммуницировать, поскольку посредством типизаций образов решает проблему взаимопонимания. Глобализация представляет индивида через «форму поведения провинциала», при которой пространственная раз-личенность утрачивается, добавляя к этому еще и одновременность, рождая прецедент «глобуса компактного времени».
В идентификационной программе индивида преломляется ориентация на целостность информационного поля, структурируясь в новом опыте сетевого Я-взаимодействия. В таком пространстве многомерного общения, где потенциально доступна условно «вся» синтезированная совокупность человеческого опыта, оказываются несущественными как пространственные, так и временные границы: «Материальный фундамент новой культуры есть пространство потоков и вневременное время. Эта культура перекрывает и включает разнообразие передававшихся в истории систем отображения; это культура реальной виртуальности, где выдуманный мир есть выдумка в процессе своего создания»11. Поэтому структуры идентичности вбирают в себя самостность «иных» культурных эпох: уровень самоидентичности парадоксальным образом «включен» в виртуальный диапазон образов. Так, виртуализация предполагает специфическую реконструкцию объекта исследования с одновременной процедурой отождествления себя с данным объектом: «Исследователь, правильно опознавая и определяя в пространстве, времени, культурной истории тот или иной объект (курган, античный амфитеатр, средневековый храм и т. д.), в той или иной мере, но в зависимости от квалификации с нарастающей глубиной отождествляет себя
с ним»12. Отождествление с объектом может быть и не отчетливым, поскольку мотивация действия интериоризована: переживание воображаемого события не менее интенсивно «в ощущениях», если даже не более остро, но появление такой эмоционально-чувственной реакции чаще всего спонтанно.
Возникает новая метафора «исчезновения»: я меняю идентификационные образы, рождаюсь непрерывно заново, при этом ощущаю связанность времени моей жизни. Такой опыт переживания приближает к осознанию тотальной инициации, продолжающейся на протяжении всей жизни, или же знаменует «конец истории», когда воспоминания и сновидения оказываются в ближайшем родстве, переплетаясь с явью сетевой интернет-культуры.
Традиционные и виртуальные идентификации
Идентификационный процесс, трансформировавший позицию Самости, привел к череде специфических кризисов. Так, кризис этноидентичностей серьезно повлиял на процесс расширения границ нормативности, превратив сами границы в подвижные и гибкие структуры, в рамках которых уживаются противоположности. Подобное положение дел вызывает к жизни позицию «кажимости» в поведенческих стратегиях индивидов. Это «овнешвление» ценностных установок приводит к игровой ситуации со сменой «масок»-норм, в которой индивид, в конечном счете, предполагает получить свободу в выборе любой позиции. В процессе культурной глобализации как собственный, так и референтный стереотипы нации теряют отчетливость границ и модифицируются. Адаптация к данным изменениям порождает противоречивые тенденции. Индивид одновременно идентифицирует себя по всему разнообразию представленных «тем»: «В современной структуре человеческого общества выражение ‘‘Мы’’, а значит, и социальный габитус индивидов в самом широком смысле, напротив, является многослойным... Вовлеченность, которая находит выражение в употреблении местоимения ‘‘ Мы’’, обычно сильнее всего дает о себе знать тогда, когда речь заходит о семье, местности или месте жительства, национально-государственной принадлежности»13. Кроме того, отдельный человек продуцирует развитие образов Собственного сообразно возникающим ситуациям. Сегодня относительной представляется именно коллективная позиция, которая не имеет отчетливых очертаний. «Имя» народа, особенно «титульного», лишь характеризует привычность внешних границ сообщества, но не демонстрирует систему нормативности. При этом возрастает специфическая значимость этноконфессиональных позиций.
Влияние глобализации на этнополитические стереотипы столь же противоречиво, как и сам глобализационный процесс. Нередко глобализация оценивается массовым сознанием как угроза исторической памяти и историческому опыту, которые составляют основу национальной идентичности. Кризис этнической идентификации представляет болезненное явление, приводящее в ряде случаев к межэтническим конфликтам. Особое значение имеет позиция этнического самоопределения. «Поиск корней» предстает спонтанным актом, при котором устойчивость обеспечивается наличием коллектива, способствующего «примыканию» индивида или его позиционированию. Данная ситуация интересно отразилась в результатах переписи населения: возможность свободного выбора этнической принадлежности произвела на свет новые «народы». Интересным прецедентом являются объединения, претендующие на смену идентичности — социальной, исторической, этнической и, в целом, «реальной». Это новые этногруппы (поморы, казаки др.), исторические общества, группы «толкиенутых», «индейцев» (символико-этническое
название, не имеющее реального этнического основания) и т. д. Возможность почувствовать себя «другим», окунувшись в атмосферу принятия данного, по сути виртуального, образа является в существующей социокультурной ситуации вполне приемлемой и может быть представлена, допустим, в качестве терапевтического акта, разрешающего проблемы, вызванные кризисом идентичности.
Этническое расселение предполагает хаотичность и встречность движения со стороны целого ряда сообществ с возможностью как изоляции, так и смешивания. Поэтому современная тенденция к жесткому определению «воображаемых сообществ» (Б. Андерсон) в условиях действия системы картографической логотипности, переписи и музее-фикации нарушает мирное сосуществование, поскольку формирует образ Собственного в противостоянии с Чуждым.
Новая модель оформляется как принципиально гибкая, образуется т. н. «мягкая», или «адаптивная», идентификация, что позволяет индивиду быстро и адекватно реагировать на принципиально изменяющиеся условия социокультурной организации. Можно привести ряд примеров «мягкой» этноконфессиональной идентификации, наличие которой позволяло и позволяет членам одной и той же семьи идентифицировать себя различным образом. Чаще всего это может быть рассмотрено с точки зрения политической конъюнктуры, но, тем не менее, демонстрирует эмоциональную приемлемость подобного поступка.
Потенциальная позиция идентифицирующих принципов и их активная модификация наблюдаются сегодня наиболее выраженно в виртуальном пространстве культуры, которое, прежде всего, получает интенцию к развитию в связи с прогрессом компьютерных и телекоммуникационных технологий. Позиция «Я» обладает разными «привязанностями», поскольку сам мир человеческой культуры интерсубъективен. По мере собственного вовлечения в социокультурную деятельность и развития уникальной, но глобальной биографии идентификация индивида изменяется согласно необходимости выполнения различных форм деятельности. Образы собственного присутствия обладают как «серьезным», например статусным, значением, так и несерьезным, игровым. Персоналистский образ жизни предполагает связанность ролей, разворачивающихся в жизненном мире индивида, обладающего Мы-идентичностью и свободно замещающего собственный образ Другим.
Современная культура снимает ряд ограничений на «исполнение ролей», что не просто «позволяет» исполнять различные социокультурные роли сообразно ситуации, но зачастую требует этого для поддержания целостности идентичности. Происходит выбор заведомо чужой роли, причем целой группой участников: осуществляется некое надевание «коллективной маски» (флэш-моб), что позволяет провести аналогии с действием, воплощающимся в идеологии театра абсурда.
Появление «виртуальных сообществ» обосновывается рядом причин: развитием сферы развлечений и «общества досуга», «гибкостью» системы и т. д. «Исполнение ролей» становится повседневной практикой, отнюдь не превращая жизнь в театр. Если мы обратимся к тем из современников, кто обладает социокультурной «полноценностью», то для них жизнь превращается в непрерывный творческий процесс, в котором множество образов Другого способствует восприятию полноты жизни с агональной страстностью. Й. Хейзинга писал: «На процесс усиления этого агонального чувства, которое движет мир в сторону игры, существенно повлиял один внешний фактор, в основе своей независимый от духа культуры, а именно тот факт, что сообщение между людьми во всех областях и всеми видами средств чрезвычайно упростилось»14.
«Непережитое» становится темой, которая заставляет снова и снова возвращаться к точке отсчета. Персоналистская личность в акте самоидентификации разворачивает бесконечную вариативность возможных сюжетов и ролей, исходя из множественности образов Другого. Н. Элиас писал: «... можно сказать и о ‘‘ свалке непрожитых жизней”... Природа обществ, требующих от отдельного человека более или менее высокой специализации, как раз и состоит в том, что на обочине остается множество неиспользованных альтернатив, непрожитых жизней, несыгранных ролей, непережитых переживаний и упущенных возможностей»15.
Само позиционирование в рамках историко-культурной идентификационной модели дает ту точку интенции, которая позволяет эффективно развиваться как индивиду, так и культуре в целом. Это позволяет в полном объеме реализовать принцип «договора», основанный на диалоге, понимании и преодолении конфликтов между сторонами. Однако трансформация идентификационных границ переводит идеальную модель в разряд «сценической»: разыгрывание ролей воспринимается индивидом как естественная форма коммуникативной деятельности, формирующая и структурирующая социокультурную среду. В этом смысле происходит становление «общества спектакля», выделяющего агрессивные позиции символического «жертвоприношения», направленного на катарсические коллективные переживания, переносимые индивидом в обыденное пространство собственного опыта. Идентификационный принцип, таким образом, попадает в удвоенное пространство Я- и Мы-идентичности, что приводит к постоянной трансформации как основной черте современной идентификационной модели.
1 Бек У. Что такое глобализация? М., 2001. С. 159.
2 Там же. С. 208.
3 Waldenfels B. Der Stachel des Fremden, 1990. S. 29-32.
4Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 294.
5 Фуко М. Рождение клиники. М., 1998. С. 288.
6 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Он же. Собр. соч. М., 1994. Т. 1. С. 484.
7Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга. Киев, 2003. С. 114.
8Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 74.
9 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 91.
10 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Философия как строгая наука. Ново-черкаск, 1994. С. 103.
11 Там же. С. 353.
12 Основания регионалистики: Формирование и эволюция историко-культурных зон Европейской России / В. А. Булкин, А. С. Герд, Г. С. Лебедев, В. Н. Седых. СПб., 1999. C. 71.
13 Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С. 281.
14ХейзингаЙ. HOMO LUDENS. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 225.
15 Элиас Н. Указ. соч. С. 184.
