CC BY
51
14. Шицзин. Книга песен и гимнов [Текст]. М., 1989. С. 160.
15. Там же. С. 245.
16. Философское наследие. Т. 135. Философы из Хуайнани... С. 39.
17. Дао дэ цзин. Книга пути и благодати [Текст]. М„ 2007. С. 12.
18. Малявин, В. В. Антология даосской мудрости [Текст] / В. В. Малявин, Б. Б. Виногродский. М., 1994. С. 26.
19. Дао дэ цзин... С. 21.
20. Философское наследие. Т. 135. Философы из Хуайнани... С. 21.
С. П. Макаров
ИДЕИ СЛАВЯНОФИЛОВ В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ РАННЕГО ПЕРИОДА В. СОЛОВЬЕВА
В статье рассматривается вопрос о генезисе теории познания раннего В. Соловьева на основе сравнения его идей, теории с идеями славянофилов И. В. Киреевского, А. С. Хомякова
Владимир Соловьев (1853-1900) по праву занимает особое место в русской философии. Его исключительность обусловлена прежде всего тем, что он создал первую систему философии в России. На этом пути ему предшествовала напряженная работа мысли множества интеллектуалов, яркими представителями которых были славянофилы. Почти все исследователи творчества В. Соловьева отмечают близость его идей славянофилам, но, к сожалению, в большинстве остаются на поверхности внешнего соотнесения. В настоящей статье мы попытаемся раскрыть основные понятия их теории познания - сердца философской системы, что даст нам возможность уверенно оценивать степень сходства и различия его системы с представлениями славянофилов, а также вклад В. Соловьева в отечественную мысль и культуру в целом.
В творчестве В. Соловьева принято выделять три периода. От защиты магистерской диссертации в 1874 г. берет начало первый период, закончившийся в 1881 г. уходом с преподавательской работы в журналистику, а от философии в публицистику. Последней был посвящен второй период. В третий период, с начала 90-х гг., он вновь возвращается к философской работе [1]. С такой периодизацией соглашается большинство исследователей, но внутреннее содержание указанных периодов ими видится не одинаково. Но вопрос об эволюции взглядов как закономерный итог исследования творчества философа должен
МАКАРОВ Станислав Павлович - аспирант кафедры
Философии и социологии ВятГГУ Макаров С. П., 2008
быть решен в рамках другого, более объемного труда. Проблема преемственности философии В. Соловьева с идеями славянофилов выглядит в связи с этим как первый шаг к этой большой работе.
По своему мировоззрению В. Соловьев принадлежит к той же эпохе, что и славянофилы. В это время в России, как и в Европе, происходит осознание «кризиса мысли религиозной и философской» и поиск выхода из него. Младший современник В. Соловьева Е. Н. Трубецкой характеризует кризис главным образом как «конец теоретической философии», на пути к выходу из которого происходит обращение глубоко мыслящих людей к корням культуры, а именно к христианству. Но не просто к христианству обращаются они, а к «идеалу целостности жизни в том христианском значении этого слова, для которого Христос должен стать всем во всем» [2]. В Европе это обращение происходит «в мистике Баадера и в последнем учении Шеллинга, а в России - в славянофильстве». Можно согласиться с Е. Трубецким в том, что В. Соловьев является продолжателем этого идеала и что именно этим от начала и до конца определяется вся его жизненная задача [3]. Но уже в самом понимании кризиса и путей выхода из него у Соловьева и славянофилов наметилось явное различие.
На первое место среди славянофилов известный исследователь русской философии В. В. Зень-ковский ставит А. С. Хомякова, который был вдохновителем и главным деятелем старших славянофилов; кроме него сюда входили И. В. Киреевский, К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин. Несмотря на то что «основные его философские статьи были написаны как бы в продолжение статей Киреевского, которого считают создателем философской системы славянофилов, его мировоззрение было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения» [4]. Им двоим принадлежат основные идеи, ключевые для понимания теории познания славянофилов, поэтому, ограниченные в объеме нашей настоящей работы, мы вынуждены отказаться от рассмотрения идей К. Аксакова и Ю. Самарина.
Кризис отвлеченной (теоретической) философии, по мнению славянофилов, происходит из ее собственного развития, из ее зрелости, в которой она достигла «последнего все вмещающего вывода, далее которого ум европейского человека уже не может стремиться» [5]. Основанием такого развития послужило своеобразие религиозного мышления западного христианства, которое состоит в преобладании его внимания к внешним формам в ущерб внутреннему содержанию. Западное мышление искало в наружной связи понятий и выводило из них свои заключения
о сущности [6], укрепляя только на этой основе свое религиозное сознание.
В противоположность этому Хомяков строит свою теорию религиозного познания, основным понятием которой является «живое знание», имеющее свои основания в его учении о Церкви. Основное положение его теории состоит в том, что «познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви», которая восполняет индивидуальные сознания, связывая их любовью [7]. Истинное «живое познание» возможно лишь там, где существует «соборное» единодушие в познавательной работе, которое устанавливается соучастием всех моральных сил души, в полном нравственном согласии со всесущим разумом [8]. Индивидуальный, обособленный человеческий разум способен лишь к частному, неполному познанию, и только укорененность его во всесу-щем разуме позволяет преодолеть этот недостаток. Однако не только философское, но и непосредственное познание реальности нуждается в целостности духа. Необходимая для всякого познания она приобретается, по Хомякову, в вере: «Я называю верой, - пишет Хомяков, - ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка» [9]. Основанное на вере знание предшествует логическому сознанию, заранее ничем не обусловливается, являясь цельным и живым. Это значит, что разум на стадии «живознания » не отдален от объекта познания и даже от того, что стоит за объектом (это что Хомяков называет «непроявленным первоначалом») [10], от его существенности. Это есть основное положение онтологизма Хомякова, которое он противопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности.
Однако в дальнейшем развитии познание при переходе к стадии рассудка теряет связь с реальностью. Вместо живого, непосредственного знания рассудок имеет дело с «явлением». Восстановление «живого», истинного знания происходит на «синтетической стадии всецелого разума». Многие исследователи, в числе которых В. В. Зеньковский, видят в этом отходе от онто-логичности на второй стадии познания непоследовательность и неспособность Хомякова преодолеть философию Гегеля. Возразить на это можно тем, что такой путь познания у Хомякова подчинен внутренней логике его учения, а сам он не раз утверждает обреченность индивидуального ума на частичное познание, т. е. познание только «явлений». Познание истины у него возможно лишь в рамках «совокупности мышлений, связанных любовью» в рамках Церкви [11].
Мы не находим у А. С. Хомякова более детальной разработки теории познания, поскольку
чисто философским вопросам он уделял внимание лишь в связи с решением богословских и исторических проблем. Основной целью его трудов было определение качественного своеобразия русской культуры, корень которой - православное христианство - теряет свое живое значение вследствие проникновения в русское сознание и усвоение им идей европейского рационализма. В надежде на прояснение теории познания славянофилов мы обращаемся к И. В. Киреевскому, которого, как сказано выше, считают создателем философской системы славянофилов.
И. В. Киреевский, как и Хомяков, строит свою теорию познания на критике рационализма западного мышления, которое само вытекает из известной особенности римского вероисповедания. Теоретическая (отвлеченная) философия в своих последних результатах является закономерным и полным развитием этой особенности. В этих последних результатах сделалась очевидной ее неспособность к действительному познанию, что привело к совершенному падению влияния философии даже и в самой Европе.
Отвлеченной философии И. Киреевский противопоставляет идеал «цельного духа», который может быть обретен в результате поиска «внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [12]. У него, как и у Хомякова, двигателем этого поиска является вера: «Главный характер верующего мышления заключается, - считает Киреевский, - в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» [13]. «Цельность духа» необходима для достижения цельности жизни человека, противоположность которой он находит в организации сознания типичного европейца: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом -отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем - стремления к чувственным утехам, в четвертом - нравственно-семейное чувство; в пятом - стремление к личной корысти; в шестом - стремление к наслаждениям изящно-искус-ственным» [14]. В такой же отдельности и разобщенности протекает и повседневная жизнь западного человека, устремления которого определяются всегда только внешними обстоятельствами, полностью подчиняющим его себе.
Понятие «цельности духа» Киреевского близко «живознанию» Хомякова, но в том, что касается значения веры, они расходятся между собой. Для Хомякова вера является функцией ра-
зума, с помощью которой познается даже и внешняя реальность. Для Киреевского вера отделена от разума и познания, «божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением церкви» [15]. Вера для Киреевского стоит над познанием и всеми другими силами души, которые только вместе с ней и благодаря ей обретают искомую цельность. Больше того, верующее мышление приобретает внутреннюю силу, «которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним определением, и результаты, не зависимые от наружной формы» [16]. В таком виде концепция веры Киреевского восходит к исихаз-му - восточному аскетическому учению о внутренней духовной сосредоточенности, в поздних своих вариациях получившему развитие в идее непознаваемости сущности Бога, приблизиться к которой возможно лишь при полном внутреннем «молчании» и созерцании божественной энергии, проявленной в мире [17]. Вместе с тем, Киреевский как будто не отрицает необходимость научного и отвлеченно-логического познания, признавая их хотя и одностороннюю, но истинность. Задача философии, в связи с этим, состоит в том, чтобы согласовать истинную основу познания с частными достижениями естественных наук и отвлеченного мышления, потому что с тех пор, когда они были примирены, прошли века преимущественного развития «западной образованности», которая лишь в последнее время вскрыла свою порочность [18].
Так выглядят гносеологические позиции двух основных деятелей лагеря славянофилов. Их цель заключалась в просвещении общества в отношении ложного очарования западного отвлеченно-логического мышления, альтернативу которому они находят в «верующем мышлении», которое одно способно на истинное познание. Однако прав был И. В. Киреевский, говоря о том, что европейское мышление уже так далеко ушло в своем развитии на своей родине, что оно не способно уже воспринять основы истинного познания. И в России многие уже поддались очарованию европейской образованности, так что главная роль в ее преодолении принадлежит систематическому философскому анализу и критике ее недостатков. Эту работу взял на себя В. С. Соловьев, но он пошел и дальше, создав положительную теорию познания, в которой, как и славянофилы, желал достичь «цельного знания».
Основные итоги разысканий В. Соловьева содержатся в его докторской диссертации «Кри-
тика отвлеченных начал», в которой он подверг систематическому анализу основные направления современной ему европейской философии: реализм и рационализм - в различных их проявлениях. «Явления» первого и «понятия» второго как результат поиска сущности каждым из направлений, будучи логически развиты до конца, необходимо получают один и тот же отрицательный результат [19]. Всякое явление сводится к видоизменениям познающего субъекта, в том числе и его состояний; не может быть гарантировано и само существование субъекта - такого же явления, как и все другие. С другой стороны, понятие рационализма точно так же не может гарантировать ни познания, ни самого существования познающего субъекта, так как и то и другое может оказаться иллюзией случайно сложившихся причинных связей, которые разрушатся в следующее мгновение. «Явление» и «понятие» выступают, таким образом, как формулы отношения субъекта и объекта познания, не способные достичь онтологического статуса. Понятием истины, между тем, требуется безусловная реальность и безусловная разумность; истина в принципе не может быть только отношением, она есть то, что дано в отношении. «То или другое наше отношение к предмету (в чувстве или мысли), чтобы быть истинным, должно определяться безотносительной истиной предмета. Но что такое истина?
Ответ на вопрос, что есть истина, В. Соловьев дает сначала логической формулой: Все - есть. «Истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего - не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве, или как единое; таким образом, от "всего" как материи различается "единое" как его истинная форма, и поскольку "все" есть, постольку есть и "единое". Все предполагает единое, ибо многое само по себе не есть все: оно есть все, лишь поскольку содержится единым и, следовательно, предполагает его» [20]. Таким образом, несомненно выводится, что сущее есть всеединое.
На этом этапе определение всеединства не встречает возражений, но оставляет вопрос: каким образом может быть достигнуто истинное познание? Общепризнанные способы познания (ощущения и понятия), являются способами нашего отношения к чему-нибудь входящему в сферу нашего познания. Но, несмотря на то, что это «что-нибудь» должно существовать и независимо от нашего познания, т. е. как сущее, в наших ощущениях и понятиях оно может представлять образы всего лишь относительного бытия пред-
мета для нас [21]. Но именно то, что мы уверены в его независимом существовании, не покрывающемся ни эмпирическим, ни рациональным познанием, составляет предмет особого, третьего вида познания, которое В. Соловьев называет верой. Он называет веру первичным познанием, ввиду того, что «если бы я не был уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений; тогда сами эти понятия и ощущения были бы только субъективными состояниями моего сознания, моими внутренними чувствами и мыслями, в которых я не познавал бы ничего, кроме них самих как психических фактов» [22]. Вера помогает нам достичь первой ступени истинного познания - познать предмет как имеющий бытие, как сущий.
Следующим шагом к истинному познанию В. Соловьев вводит понятие «воображения». Оно становится решением новой проблемы: «уверенность в безусловном существовании предмета обязательно вызывает вопрос: что он есть?» [23].
Уже достигнутое знание - вера в существование предмета познания, а в равной мере и самого познающего субъекта, позволяет Соловьеву утверждать, что предмет и субъект познания находятся кроме внешней и в некоторой идеальной связи, представляя собой образы или идеи в метафизической сфере всеединства. «Если внешняя действительность нашего субъекта -наши телесные чувства - находится обязательно в некотором соотношении и взаимодействии с внешней действительностью других существ, -взаимодействии, выражающемся в чувственном восприятии и порождающем всю множественность ощущений, относимых нами ко внешнему миру, то точно так же идеальная сущность нашего субъекта обязательно находится в известном соотношении и взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов, - взаимодействия, которое мы называем воображением и которое производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные, образы предметов, которыми мы объединяем и фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений, получаемых нами от предметов» [24]. Получаемый образ предмета действительно универсален в том виде, который представляет наш философ. В идеальном представлении он завершен и укоренен, так как принадлежит всеединству истинно существующего, эмпирические данные науки также подтверждают относительность и поверхностность обыденного познания [25], а следовательно, необходимость иного, действительного познания. Реализуется оно во взаимодействии между идеей предмета, его ощущением и мышлением о нем.
В последних идея получает материальную действительность и видимость для нашего актуального природного сознания. Но и сами ощущения небезразличны идее предмета, они «в большей или меньшей степени выражают эту сущность, известным образом относятся к ней, определяются ею» [26]. Превращение этих ощущений при слиянии с «воображаемой» идеей предмета есть творческий акт - третий и последний фазис истинного познания предмета. Творчество это происходит за рамками актуального сознания, но ближайшей аналогией ему Соловьев называет творчество поэта, «который уже в своем материале, в человеческом слове, находит не мертвую массу, а некоторый мысленный организм, способный воспринять и усвоить его художественную идею, дать ей живую плоть и кровь» [27].
Таким образом, становится очевидна близость теории познания В. Соловьева к идеям А. С. Хомякова. Вера в ней играет ту же роль, что и у Хомякова: она необходима и для высшего, и для предметного познания. Так же как и Хомяков, Соловьев ограничивает способность рассудочного познания познанием «явлений», которое нуждается в восполнении со стороны других сил человека (воображение и творчество) во всеединстве. В то же время в некоторых подробностях В. Соловьев следует путем, намеченным И. Киреевским. Особенно очевидно это в видении ими обоими основной задачи философии - раскрыть непротиворечивость и живую истину религиозного знания. Киреевский пишет: «Возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии» [28]; у Соловьева: «Наука и философия в своей отдельности и отвлеченности, без внутренней связи с мистическим знанием, лишены истины и сами себя подрывают, теология же без такой органической связи с философским и научным элементом, хотя и обладает истинным содержанием, но без той полноты и действительности, какие требуются истиной абсолютной» [29].
Вместе со сходством в теории познания В. Соловьева видны и некоторые расхождения со славянофилами. Дело в том, что все они черпали идеи у западных и восточных философов и богословов. Поэтому остается открытым вопрос о первичном влиянии на В. Соловьева, этот вопрос должен в конце концов послужить решению проблемы генезиса его философии.
Примечания
1. См.: Соловьев, С. М, Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция [Текст] / С. М. Соловьев. М., 1997. С. 6; Лосев, А. Ф. Владимир Соловьев и его время [Текст] / А. Ф. Лосев. М„ 1990. С. 64, 85; Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева [Текст] / Е. Н. Трубецкой. Т. 1. М„ 1995. С. 94.
2. Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева [Текст] / Е. Н. Трубецкой. М., 1995. С. 92.
3. Там же.
4. Зеньковский, В. В. История русской философии [Текст] / В. В. Зеньковский. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2001. С. 176.
5. Киреевский, И. В. Избранные статьи [Текст] / И. В. Киреевский. М„ 1984. С. 239.
6. Там же. С. 241.
7. Зеньковский, В. В. Указ. соч. С. 187-188.
8. Хомяков, А. С. Полное собрание сочинений [Текст] / А. С. Хомяков. М„ 1900. Т. 2. С. 114-115.
9. Там же. С. 327.
10. Зеньковский, В. В. Указ. соч. С. 192.
11. Хомяков, А. С. Указ. соч. С. 283-284.
12. Киреевский, И. В. Указ. соч. С. 260.
13. Киреевский, И. В. Полное собрание сочинений [Текст] / И. В. Киреевский. Т. 2. М„ 1911. С. 275.
14. Там же. С. 229.
15. Киреевский, И. В. Избранные статьи... С. 258.
16. Там же. С. 271.
17. Замалеев, А. Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья [Текст] / А. Ф. Замалеев. СПб., 1998. С. 46.
18. Киреевский, И. В. Избранные статьи... С. 263-264.
19. Соловьев, В. С. Философское начало цельного знания [Текст] / В. С. Соловьев. Минск: Харвест, 1999. С. 790-794.
20. Там же. С. 805-806.
21. Там же. С. 813.
22. Там же. С. 845.
23. Там же. С. 856.
24. Там же. С. 859.
25. Там же. С. 860. «Это в известном смысле утверждается точною физическою наукой, которая за пределами видимой действительности предполагает целый невидимый мир молекулярных сил и движений, сложную систему атомов, эфирную среду и т. п».
26. Там же. С. 862.
27. Там же. С. 864.
28. Киреевский, И. В. Избранные статьи... С. 263.
29. Соловьев, В. С. Философское начало цельного знания... С. 879.
А. Г. Варсегов
ВЗГЛЯДЫ АДОЛЬФА РАЙНАХА НА ФЕНОМЕНОЛОГИЮ И ЕЕ МЕТОД
Феноменология только в последнее десятилетие XX в. начинает открываться и осмысляться в России. Адольф Райнах был блестящим феноменологом, отличающимся простым изложением и здравым реализмом. Райнах в своих произведениях наглядно показал работу феноменологического метода, решая конкретные познавательные задачи. Статья знакомит с творчеством Адольфа Райнаха, с его взглядами на феноменологию и феноменологический метод.
Для Адольфа Райнаха феноменология - это, прежде всего, метод познания. Метод, направленный на постижение сущностей. Как и Гуссерль, Райнах считал, что философия должна стать строгой наукой. Именно феноменология придает универсальность, строгость и преемственность философским исследованиям. Сами исследования никогда не могут быть завершены в силу своего предмета, которым для философии выступает универсум. Поэтому многие феноменологи не стремились создать целостных философских систем, описывающих определенную область познания или целый мир. Они скрупулезно исследовали выбранные объекты, надеясь, что их исследования будут продолжены следующими поколениями. Как современное естествознание не может охватить один человек, так и философ не может постичь все бытие.
Адольф Райнах принадлежал именно к таким исследователям. Он не оставил после себя многотомных собраний сочинений. Но его работы, посвященные конкретным проблемам, показывают, каких глубин может достичь философ, постигая сущности выбранных объектов изучения. Сочинения Райнаха содержат положения, которые устраняют всякие сомнения своей ясностью и очевидностью. Райнах не описывает феноменологический метод, а показывает его в действии при решении конкретных проблем. Он не стремится привести полученные знания в строгую иерархическую систему, потому что любая классификация, с его точки зрения, искажает ход познания, так как не предполагает учета уникальных особенностей объекта, которые составляют неотъемлемую часть его сущности. В работах Райнаха нет сухой теоретичности. Они имеют целью познание, а не описание философских категорий и систем. Райнах представляет собой практического исследователя, вооруженного феноменологическим методом.
ВАРСЕГОВ Антон Геннадьевич - аспирант кафедры
Философии и социологии ВятГГУ Варсегов А. Г., 2008
