CC BY
115
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
О. В. Самылов ИДЕИ ИСТОРИЗМА В РУССКОЙ АНТИУТОПИИ
Исходной точкой для написания данной статьи служит тот факт, что само обращение к истории, стремление определить сущность исторического не обязательно связано исключительно с поиском исторической истины. Стремление установить истину может быть только одной из возможных стратегий. В связи с этим достоин внимания тот лежащий на поверхности факт, что история в целом, ее цели, ее смысл, ее направленность становятся объектом внимания не только у профессиональных носителей исторического знания, но и у авторов такого художественного жанра, как антиутопия. Самые известные литературные произведения этого жанра («Железная пята» Дж. Лондона, «О дивный новый мир» О. Хаксли, «1984» Дж. Оруэлла, «451 градус по Фаренгейту» Р. Брэдбери и т.д.) были созданы в XX столетии. Но даже если причислить к этому жанру такие менее известные романы, как «Пятьсот миллионов бегумы» Ж. Верна (1879) или «Колонна Цезаря» И. Донелли (1890, в русском переводе «Крушение цивилизации», 1910), то следует признать родиной этого жанра именно Россию, поскольку очевидно, что «История одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина соответствует всем критериям антиутопии.
Известно, что одна из первых рецензий на книгу Щедрина принадлежала И. С. Тургеневу, который писал, что «“История одного города” — это сатирическая история русского общества во второй половине прошлого века и начале нынешнего века, изложенная в форме забавного описания города Глупова и его начальников, сменявших друг друга у власти с 1762 по 1826 г. »1 Восприятие книги Щедрина как сатирической аллегории было распространено в XIX столетии и почти не подвергалось сомнению. Предполагалось, что при желании можно без труда найти каждому из градоначальников Глупова реальный исторический прототип в династии Романовых. Предполагалось, что книга Щедрина — произведение весьма простое и поверхностное.
Однако, позже, когда, казалось бы, историческая подоплека «Истории одного города» должна была уйти в прошлое, мнение литературоведов изменилось: «История одного города» до сих пор совершенно не изучена... Полное и достоверно
1 Тургенев И. С. Сочинения: в 12-ти томах.— М., 1956.— Т. II.— С. 202-203.
154
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2
убедительное научное комментирование «Истории одного города» — одна из самых очередных задач советского литературоведения»2. Вероятно, само богатство истории последующих десятилетий, смена политических режимов (от самодержавия к конституционной монархии, затем к буржуазной парламентской республике, затем к власти Советов и, наконец, к сталинскому авторитаризму) убедила литературоведение, что уколы сатиры Щедрина остаются такими же чувствительными и, следовательно, они не были направлены исключительно в адрес династии Романовых. Возможно, именно современники Щедрина и не могли по достоинству оценить «Историю одного города», так как, чтобы подойти к ее пониманию, Россия должна была пройти через потрясения XX столетия, через ГУЛАГ, военный коммунизм, «єжовщину» и многое другое. Читатель второй половины XIX столетия не имел подобного исторического опыта и поэтому не мог увидеть в «Истории одного города» антиутопию, аналогичную произведениями Дж. Оруэлла или О. Хаксли. Тот факт, что сатира Щедрина не ограничивается прошлым и настоящим (т. е. временем правления династии Романовых), подтверждается финальной главой «Подтверждение покаяния. Заключение», где создается картина возможного будущего, связанного с правлением Угрюм-Бурчеева, разрушившего старый город и построившего другой на новом месте. Кроме того, следует отметить особую роль фантастики в этой последней главе. Хотя элементы фантастики в изобилии обнаруживаются на страницах «Истории одного города» в целом, последняя глава основана исключительно на фантастике. Очевидно, что произведение Щедрина завершается описанием будущего. И следует признать, что предвидения Щедрина оказались гораздо более близкими к реальности, чем любые иные прогнозы, выдвигавшиеся в XIX столетии в виде научных трактатов или художественных произведений. Финал книги Щедрина представляет собой фантастику, которая стала реальностью, и такой финал позволяет рассматривать «Историю одного города» как антиутопию.
Самый загадочный образ финала — это таинственное «оно», завершающее историю города Глупова. «Через неделю (после чего?),— пишет летописец,— глуповцев поразило неслыханное зрелище. Север потемнел и покрылся тучами; из этих туч нечто неслось на город: не то ливень, не то смерч. Полное гнева, оно неслось, буравя землю, грохоча, гудя и стеня и по временам изрыгая из себя какие-то глухие каркающие звуки. Хотя оно было еще не близко, но воздух в городе заколебался, колокола сами собой загудели, деревья взъерошились, животные обезумели и метались по полю, не находя дороги в город. Оно близилось, и по мере того как близилось, время останавливало бег свой. Наконец земля затряслась, солнце померкло... глуповцы пали ниц. Неисповедимый ужас выступил на всех лицах, охватил все сердца. Оно пришло. В эту торжественную минуту Угрюм-Бурчеев вдруг обернулся всем корпусом к оцепеневшей толпе и ясным голосом произнес: — Придет... Но не успел он договорить, как раздался треск, и бывый прохвост моментально исчез, словно растаял в воздухе. История прекратила течение свое»3. Долгое время преобладающей была трактовка этого оно как революционной бури, которая уничтожает Россию XIX столетия и которую провидчески предсказывает сатирик. Но подобная трактовка должна быть основана на объяснении, как минимум, двух обстоятельств. Во-первых, для революционеров-демократов, к которым в рамках
2 Литературное наследство.— 1934.— № 13-14.— С. 502.
3 Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города // Салтыков-Щедрин М. Е. Избранные сочинения.— М.-Л., 1947.— С. 93-94.
такой интерпретации относят Щедрина, движущей силой революции является народ, однако в революции Оно народ никакого участия не принимает. Во-вторых, даже если Оно олицетворяет революцию, то тогда почему она знаменует собой не начало истории, а ее конец?
Очевидно, что глуповцы описаны в «Истории одного города» так, что возможность революционных действий с их стороны совершенно исключена. Они «.. .испытывают себя в одном: в какой мере они могут претерпеть. Такими именно и представляет нам летописец своих сограждан. Из рассказа его видно, что глуповцы беспрекословно подчиняются капризам истории и не представляют никаких данных, по которым можно было бы судить о степени их зрелости, в смысле самоуправления; что, напротив того, они мечутся из стороны в сторону, без всякого плана, как бы гонимые безотчетным страхом. Никто не станет отрицать, что это картина не лестная, но иною она не может и быть, потому что материалом для нее служит человек, которому с изумительным постоянством долбят голову и который, разумеется, не может прийти к другому результату, кроме ошеломления» 4. Народ Глупова настолько темен и забит, настолько верит в непогрешимость начальства, что даже власть, дарованную неведомым Оно, он принять явно не сможет, не говоря уже о том, чтобы распорядиться этой властью по своему усмотрению.
«Оно» — это явление совершенно особого порядка, осмыслить которое можно только в том случае, если признать заключительную главу «Истории одного города» антиутопией, проницательным пророчеством, грозным предупреждением человечеству. При этом следует учесть специфическое отношение Щедрина к самой природе российской государственности: «...все до такой степени искусственно, что не знаешь, чему более удивляться: терпению ли людей, которые придумали призрачную машину, не имеющую никаких корней в природе человеческой, или долговечности этой машины, которая, несмотря на всю свою противоестественность, продолжает и доднесь существовать...»5. Эта «призрачная машина» меньше всего озабочена нуждами глуповцев, и законы ее собственного развития предполагают бедственное положение последних. Народ представляет собой горючее, необходимое для более-менее исправного функционирования государственного механизма, и поэтому необходимый характер исторической связи русского народа и российской государственности не исключает изначальной враждебности этой «призрачной машины» по отношению к вполне смиренному и терпеливому населению города.
Поэтому в философии истории Щедрина взаимное самоуничтожение государства и народа не только предполагается возможным, но даже запрограммировано. «Когда цикл явлений истощается, когда содержание жизни беднеет, история гневно протестует против всех увещаний. Подобно горячей лаве проходит она по рядам измельчавшего, изверившегося и исстрадавшегося человечества, захлестывая на своем пути и правого и виноватого. И люди, и призраки, поглощаются мгновенно, оставляя вместо себя голое поле. Это голое поле представляет истории прекрасный случай проложить для себя новое, и притом более удобное ложе»6.
Обратим также внимание, что время в «Истории одного города» линейно, оно уподоблено пространству, как математическому множеству точек. Историчность по-
4 Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: в 20-ти томах.— М., 1965-1977.— Т. 14.— С. 267-268.
5 Там же. Т. 18 (2).— С. 325.
6 Там же. Т. 6.— С. 394.
вествования также подчеркивается тем обстоятельством, что текст хроник Глупова «найден» автором, и это позволяет последнему занять определенную дистанцию (и хронологическую, и нарративную) по отношению к истории Глупова. Главные персонажи «Истории одного города», градоначальники, являются плоскими, упрощенными фигурами, взятыми из «двумерного» мира, в связи с чем автор вводит в текст свой комментарий, разоблачающий мнимую рациональность общественного строя Глупова, а также иррациональность бессмысленного существования жителей города.
Таким образом, если лейтмотивом любой утопии является некий «золотой век», воплотившийся на земле, то, соответственно, в антиутопии мы имеем дело с абсолютной противоположностью этого воплощения. При этом антиутопия создается посредством деконструкции утопических идеалов, и характерная для утопии гармония человека и общества, нашедших рациональный способ уравновешивать и дополнять друг друга, оборачивается в антиутопии антагонизмом индивида-винтика и социальной машины. Кроме того, утопия подвергается в антиутопии отрицанию посредством пародирования социально-политического мифа о «золотом веке», выявляется откровенно фантастический характер утопии, и принципиальная неосуществимость утопического проекта вызывает горький сарказм. Поэтому допустимо рассматривать утопию и антиутопию в их глубинном единстве, предполагающем одновременно и реалистичную оценку наивности утопического проекта, и скепсис в отношении реализации антиутопического проекта.
Если «Историю одного города» рассматривать как миф (одновременно и утопический, и антиутопический), то, с точки зрения весьма эффективной в таких случаях «глубинной» психологии, сразу же бросается в глаза, что череда сменяющих друг друга градоначальников олицетворяет собой функцию Персоны, так как именно на них возложена обязанность защиты города. Но это Персона, подверженная радикальной инфляции, так как власть коллективного бессознательного над градоначальниками очевидна и оборачивается, например, манией величия Угрюм-Бурчеева, пытающегося остановить течение реки и разрушающего город. В то же время, поведение градоначальников полностью определено местом, должностью, что свидетельствует о доминировании Персоны над Эго как внешнего над внутренним. Сатирическое изложение норманнской теории также, скорее, служит не свидетельством убежденности автора в истинности призвания варягов, а демонстрирует безусловность господства градоначальников над глуповцами. Маска автора повествования также может рассматриваться как одно из проявлений архетипа Персоны, поскольку в «Истории одного города» автор является не столько субъектом, сколько объектом иронии.
Вся жизнь в городе Глупове — и жизнь градоначальников, и жизнь простых горожан поглощена публичным пространством. Если человеческая жизнь полностью растворяется в какой-либо социальной функции, то пространство частной жизни превращается лишь в особый сектор публичного пространства. К. Г. Юнг подобные ситуации связывал с негативным действием архетипа Маски, Персоны. Это «...социальная роль человека, проистекающая из общественных ожиданий и обучения в раннем возрасте. Сильное Эго соотносится с внешним миром с помощью гибкой динамичной персоны; идентификация с отдельной персоной (доктор, ученый, артист и т.п.) препятствует психологическому развитию. Персона...— система приспособления индивида к чему-либо или способ действия, который он избирает, имея дело
с чем-либо во внешнем мире. К примеру, любое призвание или профессия имеют свою собственную характерную персону. Опасность лишь в том, что люди становятся идентичными своим персонам: певец — голосу, профессор — собственным учебникам. Можно сказать, немного преувеличивая, что персона есть то, чего в действительности нет, но что она сама вместе с другими считает существующим»1.
Когда такая персона-маска прирастает к лицу, ее уже невозможно снять. Человек отождествляет себя с одним измерением своей личности, но человек не должен быть одномерным, он должен вернуться к самому себе, должен, если опять воспользоваться терминологией аналитической психологии Юнга, обрести свою Самость. «...Самость есть величина сверхобычная для сознательного Я. Она включает не только сознательное, но также и бессознательное психическое бытие и оказывается поэтому, так сказать, личностью, которой мы также являемся... Надежда когда-либо достичь хотя бы приблизительного полного сознания Самости весьма мала, так как, хотя многое мы и осознаем, но всегда будет существовать неопределенное и неопределимое количество бессознательного материала, который принадлежит к общей суммативности Самости. Самость является нашей жизненной целью, так как она есть завершенное выражение этой роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью...»8
Таким образом, если психологически подлинному существованию человека соответствует его Самость, то неподлинности будет соответствовать Маска, ведущая существование личности к инфляции. Последний термин также можно рассматривать и прямом, и в психоаналитическом смысле. «Сознание в состоянии инфляции — всегда эгоцентрично и не способно осознавать ничего, кроме собственного существования. Оно не способно учиться у прошлого, не способно понимать происходящее сейчас, и не способно делать правильные заключения относительно будущего, оно загипнотизировано самим собой... Оно неизбежно обрекает себя на бедствия и катастрофу, приводящие в конечном итоге к своему собственному уничтожению»9.
Таким образом, миф «Истории одного города» повествует, с одной стороны, о безусловной власти Персоны, а с другой, об ее инфляции и, если продолжать пользоваться терминологией глубинной психологии, о необходимости процесса ин-дивидуации, о необходимости обретения историей России своего подлинного «Я». В «Истории одного города» Щедрин создал миф о России, миф, который описывает ее историческое и метаисторическое существование. Поэтому эта книга может служить одновременно и сатирой на современное Щедрину состояние российского общества и сатирой на историю вообще. Как это ни удивительно, но XX век описан в ней вполне достоверно, и снятый в 1980-е гг. фильм «Оно» вполне правомерно переносит действие «истории одного города» в советское время. Удивительные «пророчества» Щедрина имеют метафизическое значение, и историческая реальность XX в. превращается в сон Угрюм-Бурчеева, лишается своей историчности и оборачивается «фантастическим провалом».
В литературе XX столетия можно обнаружить множество явных и скрытых цитат из «Истории одного города», но есть одно произведение, где образы и мотивы Щедрина находят свою вторую жизнь. Это «Город Градов» Андрея Платонова. Здесь,
7 Шарп Д. Незримый ворон.— Воронеж, 1994.— С. 119-120.
8 Там же. С. 122-123.
9 Там же. С. 115.
как и в «Истории одного города», провинциальный город становится центром всего мироздания, документ приобретает немыслимую власть над реальностью, хотя в то же самое время исторические документы оказываются безвозмездно утраченными (у Щедрина летопись или сгорела, или долгое время пребывала в забвении, у Платонова история Градова так и останется ненаписанной). И Щедрин, и Платонов объектом комического отрицания делают не только сам ход исторических событий, но и позицию рассказчика.
Однако, философия истории Платонова более полно раскрывается не в «Городе Градове», а в «Чевенгуре», который во многих отношениях, но в первую очередь своим финалом, напоминает «Историю одного города». Утопия предполагает описание неких идеальных условий человеческого существования. Антиутопия предполагает, что эти идеальные условия не только таковыми не являются, но и в значительной мере ухудшают уровень человеческой жизни, если вообще не приводят человека к закономерной гибели. Иными словами, антиутопия вторична и представляет собой отрицание утопии, которая воспринимается в целом положительно. Таким образом, в любой антиутопии должно присутствовать, по меньшей мере, два плана реальности — один должен соответствовать утопии, осуществлению утопического мифа, другой должен это осуществление, даже саму его возможность отрицать.
Следует отметить, что в литературоведении распространена точка зрения, приписывающая творчеству Платонова ярко выраженный утопизм. Его истоки принято обнаруживать в традициях русской религиозной философии, в частности, в космизме Н. Ф. Федорова10. Этот тезис находит свое выражение в описании элементов социально-технического утопизма в миросозерцании Платонова. Поскольку этот социально-технический утопизм сопровождается идеями всечеловеческого единения, братства, то возникает внешняя ассоциация с «Философией общего дела» Федорова. Однако идеи общечеловеческого единства и братства были настолько распространены в общественном сознании России 20-х гг., что не могли не отразиться тем или иным образом и в произведениях Платонова. При этом Платонов нигде не говорит о религиозно-мистическом братстве «сынов», объединяющихся на основе чувства нравственной вины перед умершими отцами. Его идея человеческого братства опирается на утопические представления о возможности свободного труда и инженерного творчества. Утопия Федорова представляет собой идеализацию православной монархии, которая, как полагает автор «Философии общего дела», должна опираться не на дворянство, а на крестьянскую общину. Утопия Платонова (в той мере, с какой она не доходит до своего логического завершения в «Чевенгуре») рисует общественный строй, основанный на объединении ремесленных артелей. В то же время ранние рассказы Платонова — например, «Приключения Баклажанова» — сочетают идеи воскресения в религиозно-мистическом смысле с идеями преодоления смерти в результате фантастических изобретений, открытия источников вечной энергии, т.е. сочетают религиозно-философские и научно-фантастические представления. В «Приключениях Баклажанова», в главе «Изобретатель света — разрушитель общества, сокрушитель адова огня», герой отправляется в космос, чтобы обрести бессмертие. Из космоса, от далекой звезды он протягивает к Земле стальной канат, который должен не позволить «живым телам разлагаться и перепревать в душных
10 См. Золотоносов М. Ложное солнце («Чевенгур» и «Котлован» в контексте советской культуры 1920-х годов) // Андрей Платонов: Мир творчества.— М., 1994.
могилах». Однако, прожив сто лет, Баклажанов добровольно избирает смерть (почти самоубийство), рассчитывая такой жертвой открыть путь силе любви. Умирает он, осознав, что цели его достигнуты, но что в лишенном любви мире бессмертие лишено смысла, так как свобода и несвобода в этом мире тождественны11. Другой ранний рассказ Платонова «Сатана мысли» повествует об изобретении «микроба энергии», который делает бессмертие и вечность ненужными, так как дает человеку короткий миг, насыщающий его жизнь и порождающий ощущение смерти как исполнение радостного инстинкта12.
Но если идея бессмертия у Платонова еще имеет какую-то возможную связь с «Философией общего дела» Федорова, то представления об общечеловеческом единстве, о братстве приобретают в «Чевенгуре» явно пародийную окраску: «...Два-нов был доволен, что в России революция выполола начисто те редкие места зарослей, где была культура, а народ как был, так и остался чистым полем — не нивой, а порожним плодородным местом. И Дванов не спешил ничего сеять: он полагал, что хорошая почва не выдержит долго и разродится произвольно чем-нибудь небывшим и драгоценным, если только ветер войны не принесет из Западной Европы семена капиталистического бурьяна»13. Чевенгур и есть то чистое поле, где почва может разродиться чем-то небывшим, это символический образ будущего, построенного на овеществлении абстрактных понятий. В «Чевенгуре» один из строителей коммунизма Чепурный создает в городе новое общество в течение нескольких дней, для чего уничтожает все существовавшее в нем ранее: «Лучше будет разрушить весь благоустроенный мир, но зато приобрести в голом порядке друг друга, а посему, пролетарии всех стран, соединяйтесь скорее всего!»14. Однако существование общества, построенного на пустом месте, невозможно, и чевенгурский коммунизм обречен на гибель, ибо в его основании нет ничего реального, он по своему замыслу утопичен. Но вместе с тем у Платонова попытка осуществить утопию, реализовать ее на деле является единственным содержанием истории. История представляет собой реализацию утопии, в этом ее трагизм, но иной истории мы у Платонова не видим, другая история противопоказана его художественной вселенной.
Жертвами истории оказываются не только фанатики коммунистического строительства, но и народ, предстающий у Платонова объектом самых фантастических манипуляций со стороны власти. Готовность народа к подобным революционным экспериментам позволяет говорить об изобретении Платоновым «народа-бастарда»15, для которого революция оказывается не просто одной из многих возможностей, но единственным шансом на выживание. В дореволюционном прошлом народу был уготован рабский труд, постоянное измождение, работа, редуцирующая самые элементарные радости существования. Революция разрушает даже это животное состояние, но вместе с тем дает человеку надежду на лучший мир. В горизонте обозримого исторического времени эта надежда остается неоправданной, и народ-бастард способен лишь к самоистреблению.
11 См. Платонов А. Приключения Баклажанова // Платонов А. Сочинения: в 5 т.— Т. 1.— М., 1998.
12 Там же.
13 Платонов А. Чевенгур // Платонов А. Сочинения: в 5 т.— Т. 2.— М., 1998.— С. 78.
14 Там же. С. 165.
15 Делёз Ж. Критика и клиника.— М., 2002.
Коммунистическая утопия братства в революционной стихии оборачивается взаимным истреблением, а в относительно мирное время — антиутопией коммунального существования. Последняя тема получает особое внимание в романе Платонова «Счастливая Москва». Теперь жизнь народа-бастарда «проходит в казенных помещениях контор, фабрик, конструкторских бюро и институтов, дома они лишь спят, и даже в эти несколько ночных часов они успевают ощутить себя одинокими, никому не нужными, их одолевает тоска и отчаяние. Принципиально лишенными домашнего уюта и интимности являются и коммунальные квартиры романа: отражая реальный быт советских городов 30-х годов, они одновременно моделируют и сниженный, антиутопический вариант “общепролетарского” коллективного жилища, о котором мечтали платоновские утописты. Подобно юным героям романа, жильцы коммуналок и старых домов тоже стремятся преодолевать пространственную замкнутость своего жилища: их жизнь проходит не столько за закрытой дверью в комнатах, сколько в общем пространстве коридора... или даже на крышах домов, которые воспринимаются как своеобразные пограничные маргинальные пространства между закрытым миром дома и открытым миром “внедомья”, где позволяется более свободное поведение, чем в строго регламентированном пространстве дома»1б.
Нельзя утверждать, что существование в коммунальных квартирах приобрело во времена, изображенные в романе Платонова, всеобщую форму, так как большинство населения жило не в крупных городах (а, следовательно, и не в коммунальных квартирах), а в деревнях, селах и небольших городках. Но коммунальное существование воспринималось как наглядное осуществление принципов равенства и справедливости на микросоциальном уровне, и именно с этой точки зрения оно заслуживает внимания исследователей-этнографов, описывающих коммунальный быт17. Именно коммунальный быт был наиболее ярким воплощением существовавшего социального строя, со всеми его минусами и плюсами. Кроме того, немалое время жизнь в коммунальной квартире рассматривалась как чуть ли не идеальная форма коллективного существования людей, и даже коммунистическое будущее, способное удовлетворить все потребности людей, должно было, как предполагалось, коммунальные квартиры хотя и усовершенствовать, но сохранить. Но коммунальное существование порождало и такую микросоциальную среду, где находили приют опустившиеся, больные и выкинутые из жизни люди, бездомные, спившиеся, теряющие человеческий облик. Это оборотная сторона утопии оказалась даже более реальной и близкой к повседневности. Коммунальный быт на первый план выдвигал абсурд стертого, стереотипного существования, призрачность убогого и однообразного прозябания. Маловероятно, что даже тогда, когда коммунальные квартиры составляли большую часть городского жилого фонда, хоть кто-то из их обитателей рассматривал свою комнату в коммуналке как постоянное и нормальное жилье. Обитатели коммунальных квартир, в основном вчерашние крестьяне, еще не так давно имели в деревне собственный дом; немало было частных домов и в городах. Если учесть, что уровень жизни дореволюционной России был восстановлен только в 50-е гг., то станет понятно, что жителями коммунальных квартир люди становились чаще всего не в результате стремления улучшить свою
16 Костов X. Мифопоэтика Андрея Платонова в романе «Счастливая Москва».— Хельсинки, 2000,— С. 220-221.
17 См. Утехин И. Очерки коммунального быта.— М., 2001.
жизнь, а вследствие элементарного желания выжить. Коммунальная квартира была вынужденным местом пребывания, с которым приходилось мириться, так как другие формы жизни были недоступны. Встречалось и более резкое отношение, согласно которому в коммунальной квартире человек ведет принудительную, казарменную жизнь, похожую на жизнь в армейской казарме, или в тюрьме. Выбраться из коммунальной квартиры можно было не по собственной воле, а лишь в силу особой благосклонности властей.
Коммунальный быт предполагал и особую форму организации жизни в масштабах всего общества в целом. Во-первых, коммунальное хозяйство не требовало больших затрат, и власть могла, сохраняя коммунальное существование, направлять определенные средства и ресурсы на осуществление грандиозных проектов. Во-вторых, коммунальный быт предполагал большую степень прозрачности и управляемости людьми, что тоже имело свои плюсы для власти. В третьих, жизнь в коммунальной квартире порождала соответствующую идеологию и мифологию, основанную на критическом отношении к материальному потреблению, на вспыхивающих периодически кампаниях борьбы с мещанством, на высокой оценке публичной, общественной активности человека.
Герои романа Платонова «Счастливая Москва», попадая в сферу коммунального существования, претерпевают что-то вроде своеобразной инициации, о чем свидетельствует получаемое ими новое имя. Сарториус превращается в безвестного советского служащего Ивана Груняхина, Москва Честнова — в Мусю из коммуналки. Кроме того, герои Платонова в своем коммунальном инобытии лишаются тяги к странствиям, лишаются права на бескрайние просторы России: «Дорога, ведущая в бескрайнюю даль, центральный образ открытого, разомкнутого пространства в платоновском творчестве. Этот образ тесно связан с утопической тематикой в платоновском творчестве: по этой дороге герои отправляются на поиски “коммунизма”, по ней же, разочаровавшись в своих поисках, возвращаются на свою “детскую родину”. По сути, дорога это хронотоп поисков смысла жизни, обретения человеком самого себя и мира. В нем отражены мифопоэтические и религиозные представления о жизни как о пути, которые у Платонова реализуются в пространственной интерпретации человеческой жизни в терминах пространственного передвижения, нахождения в пути... В романе Счастливая Москва героям впервые отказано в странствовании: как правило, они остаются в пределах замкнутого пространства города Москвы»18.
Таким образом, история, понятая Платоновым как трагическое бесцельное странствие человека в поисках лучшей жизни, завершается в сфере коммунального существования. Возникает новый социальный и психологический тип человека, для обозначения которого требуются совершенно новые имена. Заметим, что коммунальный быт порождает не только определенную психологическую норму, но и определенную патопсихологию. В психиатрии существует термин «параноиды жилья», который обозначает группу психических расстройств с одной общей чертой: содержание бреда и галлюцинаций больного связано с местом проживания больного, чаще всего неблагоустроенным. Содержание бреда при «параноидах жилья» определяется вполне конкретными социальными и культурными факторами. Действительно,
18 Костов X. Мифопоэтика Андрея Платонова в романе «Счастливая Москва».— Хельсинки, 2000,— С. 222.
неотъемлемой стороной коммунального быта являются конфликты, так как «прозрачность» границ частного и публичного пространства приводит к постоянному столкновению интересов жильцов. Поэтому чаще всего конфликты в коммунальной квартире возникают не из-за конкретных происшествий, а вследствие очередного «обнажения» уже существующих отношений между жильцами. Для такого конфликта нужен лишь повод, и он может часто быть весьма незначительным. Конфликтность свойственна самой структуре коммунального сообщества, и латентное напряжение неизбежно время от времени выливается в форму открытого противостояния. Оно на время снимает остроту напряжения, но не устраняет источник конфликта: «прозрачность» границ. С этой точки зрения «параноиды жилья» имеют вполне рациональную природу (если оставить в стороне порождающую их иррациональную реальность). Бред становится способом рационализации иррациональной реальности. Все, что больной приписывает своим соседям (шпионаж, воровство, абсурдное вредительство и т.д.), на самом деле случается в коммунальных квартирах, и бред больного всего лишь опережает естественный ход события, торопит с обнаружением пока еще остающейся в тайне реальности. Если фантазия «выдает желаемое за действительное», то бред жильца коммунальной квартиры «выдает действительное за желаемое». Характерный пример — обонятельные галлюцинации (ощущения резких неприятных запахов). Дело в том, что проникающие в пространство частной жизни запахи действительно чаще всего являются отвратительными, однако здоровый жилец коммунальной квартиры не обращает на них внимания, или почти не обращает. Бред раскрывает реальность, но при этом сам неприятный запах объясняется вредительской деятельностью соседей.
Обитатель коммунальных квартир, появляющийся в романе «Счастливая Москва» — это новый герой Платонова, который, правда, и не мог не быть новым, так как ранее он вообще был неизвестен действительности. В философии истории Платонова, в его антиутопии этому герою отводится особая роль. Антиутопия Платонова многопланова, так как в ней содержится не только разоблачение коммунистической утопии, но и разоблачение не артикулированной достаточно явно онтологической утопии, направленной на переустройство самих основ бытия, на «одухотворение» «вещества существования» человеческим сознанием. Провал именно этого второго плана утопии переживался Платоновым более драматично, так как сам ход истории вынуждал его признать слабость и ущербность сознания, бессилие духа перед материей. Этот провал перечеркивал и ранние фантазии о бессмертии и о техническом переустройстве мироздания. Кроме того, антиутопии Платонова свойственна принципиальная амбивалентность, так как, разоблачая утопию (не коммунистическую, а онтологическую), он не выносит ей однозначный приговор, а тайно от читателя продолжает ее утверждать. Это безысходное трагическое колебание между двумя полюсами, между утверждением утопии и ее разоблачением, между ее положительной оценкой и невозможностью ее осуществить, и составляет самую суть восприятия истории Платоновым. История, которая могла быть только странствием обретающего надежду человека, могла завершиться только радикальным изменением его природы. Он превратился в свою противоположность — в параноика из коммунальной квартиры. Антиутопия в силу природы самого жанра с подозрением и страхом относится к истории. Но это подозрение и этот страх перед историей возникают в том месте, где еще продолжает тлеть надежда.
1. Делёз Ж. Критика и клиника.— М., 2002.
2. Золотоносов М. Ложное солнце («Чевенгур» и «Котлован» в контексте советской культуры 1920-х годов) // Андрей Платонов: Мир творчества.— М., 1994.
3. Костов X. Мифопоэтика Андрея Платонова в романе «Счастливая Москва».— Хельсинки, 2000.
4. Литературное наследство.— 1934.— № 13-14.
5. Платонов А. Приключения Баклажанова // А. Платонов. Сочинения: в 5 т. Т. 1.— М., 1998.
6. Платонов А. Чевенгур // А. Платонов. Сочинения: в 5 т. Т. 2.— М., 1998.
7. Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: в 20-ти томах.— М., 1965-1977. Т. 6.
8. Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: в 20-ти томах.— М., 1965-1977. Т. 14.
9. Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: в 20-ти томах.— М., 1965-1977. Т. 18 (2).
10. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города // М. Е. Салтыков-Щедрин. Избранные сочинения.— М.-Л. 1947.
11. Тургенев И. С. Сочинения: в 12-ти томах. Т. 2.— М., 1956.
12. Утехин И. Очерки коммунального быта.— М., 2001.
13. Шарп Д. Незримый ворон.— Воронеж, 1994.
14. Эйхенбаум Б. О прозе.— Л., 1959.
