CC BY
38work of the ethnologist R.L. Nemenova «Tajik Varzoba (Tajikoni Varzob)». This work was published on the basis of field research by this ethnologist, has a high scientific value and is considered an indisputable source in the study of the ethnography of the Varzob Tajiks. The article discusses blacksmithing, pottery, weaving, spinning, sewing and woodworking art of Varzob workshops from the point of view of R. Nemenova, as well as some quotes by M. S. Andreev for comparison.
Key words: folk crafts, blacksmithing, pottery, weaving, plate carving, craftsmen, ethnographic expedition.
Маълумот дар бораи муаллиф:
Олимова Ширинмо; Цурабековна-докторанти (PhD) шуъбаи этнография ва антропологияи Институти таърих, бостоншиноси ва мардумшиносии ба номи Ащади Дониши Академияи миллии илм^ои Тоцикистон. Тел (+992) 985019295
Сведения об авторе:
Олимова Ширинмох Джурабековна-докторант (PhD) отдел этнографии и антропологии Института истории, археологии и этнологии имени Ахмади Донши Национальной академии наук Таджикистана. Тел (+992) 985019295
About the author:
Olimova Shirinmoh Jurabekovna - Department of Ethnography and Anthropology doctoral student (PhD) of the Institute of History, Archeology and Ethnology named after Ahmadi Donshi of the National Academy of Sciences of Tajikistan. Phone: (+992) 985019295
ИБН РУШД ОСНОВОПОЛОЖНИК ТЕОРИИ «ДВОЙСТВННОЙ ИСТИНЫ» И ГО ВЛИЯНИЕ НА ВЗГЛЯД АВЕРРОИСТОВ
Муборакалиев Ф. С.
Таджикский государственный педагогический университет им. С. Айни
Кем же был Ибн Рушд? Вскоре после смерти отца Ибн Рушд, родившийся в Кордове и изучавший религиозное право, был назначен кади в Севилье, а затем стал кази-ул-кузатом в Кордове. Эти назначения, по-видимому, последовали за его знаменитый презентацией при дворе альмохадского халифа Абу Иакуба Иусуфа (годы правления 1163-1184 гг.). Именно Ибн Туфайл - врач и официальный советник халифа, привел Ибн Рушда ко двору из-за его преданности философии. Халиф был заинтересован в изучении науки и философии, а также выступал за то, чтобы при дворе были философы. Похоже, он знал о критике Ибн Рушдом аль-Газали, которая воплотилась в его «Опровержение опровержения», написанной последним во второй половине XII в. [1, с. 590]. Ибн Рушд принял участие в дискуссии и продемонстрировал большую эрудицию в философских вопросах, что привело его ко двору халифа, который попросил его объяснить труды Аристотеля и предоставил Ибн Рушду средства для выполнения этой задачи. В результате появились комментарии, пересказы Ибн Рушдом аристотелевских работ. Было бы абсурдно думать, что Ибн Рушд вел своего рода двойную жизнь, в которой он одновременно соблюдал исламские законы и восхвалял аристотелевскую философию, утверждая, что религиозные верования - всего лишь басни. Нельзя также упускать из виду тот факт, что комментарии Ибн Рушда были заказаны халифом Альмохадом. Сам Ибн Рушд дает нам еще один повод убедиться в этом своим утверждениям в начале своей книги «Кашф ал-манахидж», которую он представляет как книгу для объединения ислама, в котором возникло «несколько ошибочных сект», занимающих позиции, противоположные друг другу [15, с. 10-3]. По этой причине можем сказать, что высказывания Ибн Рушда о философии и религии отвечали сути реформы Альмохадов, главным действующим лицом которой являлся тот же Ибн Тумарт. Тем временем, мусульманские богословы рассматривали философию Ибн Рушда, рационалистическую по своему характеру в том смысле, что она пыталась придерживаться велений разума, и реформу Ибн Тумарта как угрозу своему статус-кво. Чтобы предотвратить это и другие подобные мысли, они гиперболизировали религиозные чувства, преследуя все свободные мысли. В конечном счете, преследовалась автономия разума, философия как независимое и самостоятельное знание, что было главным козырем во взглядах данного мыслителя. Тем самым он внес неоценимый вклад в оценке соотношения науки и религии, знания и веры [4, с. 37].
В работе «Фасл ал-макал фй-ма байн аш-шарй ' а ва-л-хикма мин ал-иттисал» («Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией»)
Ибн Рушд разработал метод «двойственной истины». Он тут же решает вопросы взаимоотношения веры и разума, теологии и философии. В полемике с противниками философии, «еще больше он полагался на противоречивость стихов Коран» и к примеру, со ссылкой на аят «и Он Тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был Его трон на воде», интерпретировал их так, что они оказывались свидетельством вечности мира и его несотворенности «из ничего» (поскольку до этого мира все же что-то существовало, а именно - были трон и вода). Аналогично этому аят «... в тот день, когда земля будет заменена другой землей.» толкуются как свидетельство неуничтожимости Вселенной в будущем; отсюда делался общий вывод о том, что по Корану, изменяется только форма универсума, быте которого вечно как в прошлом, так и в будущем» [12, с. 95-96].
Таким образом, Ибн Рушд предлагает философскую теологию, которая требует применения разума для получения знаний об истинах, которые также известны в религиозной сфере, и, следовательно, приоритет философии в порядке познания. Для него Коран является абсолютно истинным, поскольку это книга Бога. Однако только философы посредством аподиктической демонстрации могут глубоко познать божественный закон и, следовательно, философское объяснение Корана возможно и необходимо. На его взгляд, философия - это наука о познавательных возможностях человеке, она - строго рациональное знание, которое ведет к познанию истины и является не только законным, но и отвечает требованиям Корана. Более того, человеческий разум, правильно используемый подготовленными людьми, может попытаться достичь открывшейся истины посредством аподиктической демонстрации [14, с. 32]. Что касается религии, исследования пока не смогли объяснить действительную позицию Ибн Рушда в этом вопросе. Во многом сложность заключается в том, что, хотя может показаться, что кордовский философ в своих комментариях указывает на доктрины, которые во многих случаях противоположны исламской религии, в его работах как оригинального мыслителя мы находим дух ислама. Тем не менее, как подчеркивает Б.Э. Быховский, эта позиция, которая тяготеет «к раскрепощению философии от теологии» [4, с. 32].
Ибн Рушд не только боролся за автономию философии и религии, так же, все его старание было направлено на исследование системы аристотелизма, который, был смешен с неоплатоническим учением. Как справедливо замечает А.В. Сагадеев, «Ибн Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн Рушду (1126 - 1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель - толкователем природы» [11, с. 56]. Это утверждение подкрепляется мнением другого исследователя - Г. Лей, который отмечает, что «Ибн Рушд более последовательно, чем Ибн-Сина, боролся против элементов неоплатонизма и исламского хода мыслей. Он защищал концепцию о вечности мира, творческой силе материи и учит о том, что душа умирает вместе с телом. Сознание он рассматривает как функцию материи» [6, с. 144].
Мы также должны помнить, что, как философ, он был обязан исследовать мир до его конечных последствий. Как религиозного человека, его приблизило к познанию Бога глубокое знание божественного дела. Следовательно, цель философии и цель религии для него была одна и та же, поскольку обе ведут человека к счастью и познанию Бога. Это и есть примирение двух начал. Выводы философии, настаивает Ибн Рушд, также согласуются с выводами откровения, только язык философии более рационален и строг. Хотя существуют фундаментальные принципы религии, в которых не может сомневаться ни один мусульманин, например, существование Бога, есть вопросы, о которых можно спорить по-философски, например, возможность того, что мир вечен или нет. Именно здесь в игру вступает философская аргументация, в процессе которой есть место для допущения ошибок. Если религия - это наука о Боге, открытая истина, которая содержится в Писании, то философия - это рациональное познание всего сущего. Таким образом, религия и философия ведут к истине, но их методы различны, но они дополняют друг друга, а не противоположны. То есть, истина одна, а путей доступа к ней два. В обличие «двойственной истины» выступал принцип невмешательства религии во внутреннюю жизнь научного познания, теологии - в философию [10, с. 90].
Так, концепция «двойственной истины» оказал решающее влияние на становление мировоззрении представителей средневековой аверроистов. А.В. Апполонов отмечает, что «когда учение Аристотеля входило в противоречие с христианской догматикой, латинские аверроисты оказывались перед тяжелым выбором: либо оставить учение Аристотеля, либо пойти на конфликт с Католической Церковью. Фактические они, однако, не сделали ни того,
и другого. Прибегнув к теории «двух истин», они кардинально разделили сферы теологии и философии, что позволяло им, по их мнению, сохранить возможность философствовать по-аристотелевски, не вступая при этом в открытое противостояние с ортодоксией» [2, а 56]. Для аверроистов эта концепция была использована как единственное орудия для борьба за автономною философию и религию. Об этом собственно говорил и французский востоковед А. Корбен, отмечая, что «именно отделение теологии от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом «метафизического обмирщения», приведшего к дуализму веры и знания, а далее к идее «двойственной истины», проповеданной если и не Аверроэсом, то его последователями-аверроистами» [7, ^21-22]. Так, в Европе начинается дискуссия о теории «двух истин», о которой первое упоминание обнаруживается в знаменитом Прологе к Осуждению 1277 г. Тот же А.В. Апполоннов в этой связи писал, что «они говорят, что нечто является истинным с точки зрения философии, но не с точки зрения католической веры, как будто существуют две противоположные истины и как будто существуют противные истинам Священного Писания истины речений проклятых язычников, о которых написано: Погублю мудрость мудрецов (1 Кор. 1, 19), ибо истинная мудрость уничтожает ложную мудрость») [2, а62].
Далее теория «двойственной истины» широко используется в учениях латинских аверроистов XIII в. Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, которые в истории философии обычно упоминаются как ведущие выразители аверроистского движения, получившее название «аверроизм». Для наглядности коротко рассмотрим воззрения Боэция на примере его анализа проблемы вечности мира. Боэций Дакийский в своем трактате «О вечности мира» («De actemitate mundi») силу аргументов видит главным образом в том, что она проводит различие между различными областями знания, каждая из которых имеет свою методологию и свои принципы. Следовательно, ни натурфилософ, ни математик, ни метафизик не могут своими аргументами или методами объяснить истины веры, для которых нет никакой возможной демонстрации. В этой же книге Боэций приводит ряд аргументов за и против того, чтобы мир был вечным. Они касаются проблемы изменения, вопроса бесконечности, проблемы универсалий, невозможности познания божественной воли или возможности того, что мир со-вечен Богу, его причине. В частности, он рассматривая вопрос о взаимоотношении философии и религия, «приводит ряд аргументов в пользу того, что 1) мир не вечен; 2) мир может быт вечен; 3) мир вечен» [5, а 30-44]. По первому тезису - «мир вечен», говорит Боэций Дакийский, физик безусловно должен отрицать, что мир начал существовать, поскольку он основывается на естественных причинах и естественных аргументах, а верующий должен отрицать вечность мира, поскольку он основывается на сверхъестественных причинах; второй аргумент Мир не вечен, он говоря, что, никакой человеческий разум не в состоянии показать, что первое движение и мир новые, равно как не может показать и том, что они вечны, поскольку тот, кто доказал бы это, должен был бы доказать форму божественной воли [5, а72].
Решение, предложенное Боэцием Дакийским, заключается, как указывалось выше, в разграничении и разделении различных сфер знания, настаивая, в первую очередь, на том, что в проповеди веры следует верить без лишних слов, поскольку в них заключена Истина с большой буквы. Во-вторых, он утверждает, что ни одна из основных сфер знания не может продемонстрировать, что мир является новым. Натурфилософ, изучающий естественные причины, не может доказать существование первого движения; математик также не может показать это ни с помощью геометрии, ни с помощью астрономии. Более того, будь мир вечным или сотворенным, принципы математики не изменились бы, поскольку они оставались бы последовательными; метафизик сталкивается с проблемой невозможности познания божественной воли, поскольку она является действенной причиной мира. Каждый специалист должен обращаться к своей области знаний, и Боэций доказывает, почему ни одна из трех областей знания, которые относятся к спекулятивной философии - физика, математика и метафизика - не может продемонстрировать, что мир нов или что существует первое движение. Физик не может продемонстрировать новизну мира, во-первых, потому что «ни один художник не может принять или отрицать что-либо иначе, как исходя из принципов своей науки» [16, p. 17]. Во-вторых, потому что принцип, с которого он начинает свое исследование, относится исключительно к природе как в отношении тех сущностей, которые исследует натурфилософ, так и в аспекте первого принципа. С этой точки зрения, физик не может предположить существование первого движения, если он придерживается эмпирического исследования, равно как и производство в природе не может происходить без субъекта и материи, как в случае с творением. Натурфилософ также не может доказать
существование первого человека, поскольку творение как таковое - это то, что находится вне его сферы, и если бы существовал первый человек, он мог бы быть только создан [14, c. 43].
Вопрос о том, что думали ли последователи аверроизма, особенно латинские аверроисты, о понятии «философии» остается открытым. В трудах Боэция Дакийского и Сигера Брабантского не рассматривается вопрос о том, что следует понимать под «философией». В любом случае, совершенно ясно, что инструментальное подчинение теологии является спорным вопросом, по крайней мере, для Боэция Дакийского. Ученые только недавно начали обращать свое внимание на эти вопросы, в основном благодаря недавним открытиям аверроистских текстов, о которых почти ничего не было известно, а также благодаря публикации замечательной работы Ролана Хиссета об осуждениях 1277 г. [17, c. 231-270]. Что же подразумевают эти авторы под «философией», как и почему их «обвиняли» в аверроизме в XIII веке? Почему за «аверроизм» полагались суровые наказания? Короче говоря, нужно понимать, что речь идет не о чем ином, а как об эпистемической независимости философии, которая даже привела к «спору факультетов», если воспользоваться кантовским выражением. В данном случае речь идет о спорах между факультетами искусств и теологии. Подчинение первого второму было нарушено, и отныне мы будем говорить не о факультете искусств, само название которого предполагает его инструментальный характер, а просто о философии. Осмелимся предположить, что этот идеал философии не был напрямую связан с аристотелевской концепцией философии, поскольку «искомая наука» Аристотеля имела явную теологическую проекцию, о чем говорится в двенадцатой книге «Метафизики». Гнев Фомы Аквинского против таких аверроистов усугубляется тем, что они, похоже, игнорируют такое теологическое открытие и что Аристотель, которого они читают, полностью искажен (не говоря уже о том, что томистская версия Аристотеля также не является некритичной).
Современный американский социолог Ирвинг Горовиц (1929-2012) также придерживается тезиса о том, что Аристотель, излагаемый Ибн Рушдом, далеко выходит за рамки текста Стагирита, и что действительно можно говорить об «аверроизме» [18, c. 698727]. Вопрос об отношении к священным текстам Фомы Аквинского наводит на мысль, что со стороны Сигера Брабантского имеет место скорее личное бунтарское отношение, чем честное философское следование определенным аргументам. Почему же, когда Фома Аквинский вынужден ссылаться на учение Ибн Рушда, вновь появляется этот дух уважения, вплоть до того, что он называет его комментатором, несмотря на несколько чрезмерную критику, имеющую место в его De unitate intellectus contra Averroistos («О единстве разума против аверроистов») [3, c. 2-117]. В любом случае, с Ибн Рушдом, похоже, нет тех же проблем, что и с парижскими родословными мыслителями. Ответ на эти проблемы должен быть связан с анализом, в котором нельзя игнорировать социокультурные факторы. В этом смысле, мы можем предположить с большой долей правдоподобия, что исследования Сигера Брабантского состояли в импорте арабского видения философии, в частности, Ибн Рушда, как эмансипационного знания о религии, которая в принципе мало поддавалась рациональному анализу, в христианскую сферу, которая была совершенно иной.
На средневековом латинском Западе, в отличие от исламского мира, сама философия имела смысл в рамках «веры, требующей понимания» («fides quaerens intellectum»), и поэтому ее фундаментальной задачей было найти точки соприкосновения между открывшейся истиной и философское понимание разума. Это намерение подтверждается еще святым Павлом, который не меньше почувствовал необходимость проповедовать в Ареопаге, родине философии. Это вдохновение отражалось на все патристическое движение Святого Августина, Боэция, Святого Ансельма, Петра Абеляра, Святого Доминика Гусманского, Святого Альберта Великого, Святого Бонавентуры и т.д., для которых любовь к мудрости достигает своей кульминации в созерцании божественной тайны. И в то же время мы не должны забывать, что хотя это была вера, ищущая своего рационального выражения, даже эпистатические в форме теологии, верно и то, что научные усилия были оживлены августовским духом поиска «следов Бога» в каждой созерцаемой вещи.
Что же касается Сигера Брабантского, то для него единственным источником достижения истины являлось рациональное познание. Он, излагая философские взгляды Аристотеля, отмечает их полную противоположность учению церковных авторитетов, и как бы предоставляет самим своим ученикам «сделать выбор между ними: «Если верить Аристотелю, то ясно, что нельзя верить Августину, и наоборот» [13, c. 66]. Он заявляет учением о двойственной истине о диаметральной противоположности ответа на этот вопрос о знании и вере: согласно вере, мир является новым и движение есть нечто новое. Но это, замечает Сигер, не должно служить основанием для опровержения веры разумом. Вера не
может, однако, быть знанием или мнением; не может она быть наукой, ибо наука прежде всего полагается на доказательства, тогда как вера никогда не доказуема, ибо полагается на авторитеты [4, с. 109]. Постоянно повторяя, что верования, следующие божественному откровению, не могут быть ложными заблуждениями, Сигер вместе с тем никогда не ставит под сомнение противоречащие истины, основанные на рациональных доводах. Беспрекословно подчиняясь Священному писанию, он настаивает на то, чтобы человек не прекращал поиск истины, не переставая размышлять о том, что истинно и что ложно на самом деле - в свете разума, а не во мраке веры [4, с. 93].
В дальнейшем теория «двойственной истины» находит свое развитие в творчестве таких средневековых представителей Падуанского университета, как перипатетик Марсилий Падуанский (ок. 1275 - ок. 1342) в его работе «Защитник мира» («Defensor pacis»), основная идея которой заключалась в независимости политики государства от духовной властей и католической церкви. В данной работе хорошо просматривается влияние комментарии Ибн Рушда по таким произведениям Аристотеля, как «Политика», «Никомахова этика», «Риторика», «Физика» и «Метафизика». Вслед за комментариями Ибн Рушда к «Политике» Аристотеля он собственно покажет две способов достижения истины: одна из них - вечное спасение человека в потусторонней жизни, а другая - «хорошая жизнь» на земле, которую считает наиболее предпочтительной. Как Г.П. Лупарев утверждает, «Марсилий в своём трактате выступает номиналистом и последовательным аверроистом - приверженцем концепции «двойственной истины». Поэтому рационалистический анализ политических реалий сочетается в «Защитнике мира» со стремлением автора втиснуть исследование в прокрустово ложе христианского учения. Отдавая дань обстановке христианского Средневековья, Марсилий часто отстаивает свои тезисы обращением не только к классикам античности, но и к библейским текстам, трудам «отцов церкви» и «учёных христианской веры». Но теологические аргументы автор «Защитника мира» использует исключительно с позиции политического философа и радетеля интересов государства» [8, с.36].
Теория «двойственной истины» Ибн Рушда получила дальнейшее свое развитие в трудах других представителей Падуанской школы аверроистов XIV в. Иоанн Жандунский (ум. 1328), Анджело д'Ареццо (1308-1400), Таддео из Пармы (1529-1566) и др., которые оказали решающее влияние на творчество многих философов эпохи Возрождения. К ним относятся Пьетро Помпонацци (1462-1525), Чезаре Кремонини (1550-1631) и другие.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. / Аверроэс - Киев: УЦИММ- Пресс; - СПб: «Алетейя», 1999. - 690 с.
2. Апполонов В. Латинский аверроизм XIII века. / В. Апполонов - Москва, 2004. - 215 с.
3. Аквинский Ф. О единстве разума против аверроистов // Ф. Аквинский. Сочинения. Составл., перев. с латин., вводн. ст. и коммент. А.В. Апполонова. - М.: Едиториал УРСС, 2011. - 264 с.
4. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. / Б.Э.Быховский - М.: «Мысль», 1979. - 183 с.
5. Боэций Дакийский. Сочинения./Сост., пер. с лат., ввод. Ст. и коммент. А.В. Аппалонова. Изд. 2-е. - М.: Едиториал УРСС, 2010. - 312 с.
6. Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма. / Г. Лей - М, 1962. - 587 с.
7. Корбен А. История исламской философии. Перев. с франц. А. Кузнецова. - М.: Академический Проект; ООО / А. Корбен - «Садра», 2013. - 181 с.
8. Марсилий Падуанский. Защитник мира Defensor paris. Пер. с франц. Б.У Есенова; науч. ред., вступил. ст., прим. Г.П. Лупарева. -М.: «Дашников и К», 2014. - 656 с.
9. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). / А.В. Сагадеев - М.: «Мысль», 1973. - 207 с.
10. Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм./А.В. Сагадеев-М.: «Издательский дом Марджани», 2009.-274 с.
11. Сагадеев А. Ибн-Сина (Авиценна). / А. Сагадеев - М, 1980. - 239 с.
12. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. / У.М. Уотт - М, 1976. - 130 с.
13. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. / Г.В.Шевкина - М, 1972. - 100 с.
14. 1968 —'JJ^J .J1 ^Л J AaJJ^ll QJJ 1Л J JlS^ll J^oi .A^J ^jl
15. 1964 .^jljll ^^l ajUC ALVI ^AUJ
16. Bonin, Thérèse, «A Muslim Persperiive on Philosophy & Religion: The Derisive Treatise of Averroes», Peripatetikos, 6, 2007.
17. Hissette, R. Enquête sur... Id., «Étienne Tempier et ses condamnations» in Rech. de théol. anc. et méd. T. XLVII, 1980.
18. Horowitz, I. «Averroism and the Politks of Philosophy», in The Journal of Politks, Vol. 22, 1960.
19. Grant, E. A History of Natural Philosophy, Cambridge University Press, 2012.
ИБН РУШД ОСНОВОПОЛОЖНИК ТЕОРИИ «ДВОЙСТВННОЙ ИСТИНЫ» И ГО ВЛИЯНИЕ НА ВЗГЛЯД АВЕРРОИСТОВ
В данной статье анализирует проблемы влияния теории «двойственной истины» и его влияние на взгляды аверроистов по различным методолог-дискурсивным измерениям, также выполненных в комментариях последователей Ибн Рушда. По словам автора, в процессе решения вопросов о взаимоотношении веры и разума, теологии и философии, вызывающей рост обратной связи между этими методами и первичными данными, можно было бы разработать обоснованные философские теории «двойственной истины». Культурное построение теории «двойственной истины» базировалось на доктрину великого комментатора Ибн Рушда и поэтому методологические и теоретические исследования, эти теории различны и методы философского и религиозного в его учении не могут быть полностью находится в противоречии друг с другом.
Ключевые слова: Ибн Рушд, теории «двух истин», метод, автономия, теология, философия, борьба, дуализм, развития.
IBN RUSHD THE FOUNDER OF THE THEORY «DOUBLE TRUTH» AND HIS INFUENCE ON THE VIEW OF AVERROISTS
This article analyzes the problems of the influence of the theory of «double truth» and its influence on the views of averroists on various methodological and discursive dimensions, also made in the comments of the followers of Ibn Rushd. According to the author, in the process of solving questions about the relationship between faith and reason, theology and philosophy, which causes an increase in feedback between these methods and primary data, it would be possible to develop substantiated philosophical theory of «double truth». The cultural construction of the theory of «double truth» was based on the doctrine of the great commentator Ibn Rushd and therefore methodological and theoretical studies, these theories are different and the methods of philosophical and religious in his teaching cannot be completely in conflict with each other.
Keywords: Ibn Rushd, theory of «double truth», method, autonomy, theology, philosophy, wrestling, dualism, germination.
Сведения об авторе:
Муборакалиев Фарход Салимбойевич — докторант Ph.D кафедры философии и культуры Таджикского государственного педагогическогого университета имени С. Айни, Электронная почта: salimboyzoda@inbox.ru, Тел: (+992) 501123 787.
About the author:
Muborakaliev Farkhod Salimboyevich — Ph.D Student of the Departments of Philosophy and Culture, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini, email: salimboyzoda@inbox.ru, Tel.: (+992) 501123787.
НА^ШИ НУСРАТУЛЛО МАХСУМ ДАР ТАЪСИСИ ^УМ^УРИИ МУХТОРИ ШУРАВИИ СОТСИАЛИСТИИ ТОЧДКИСТОН
Махмудов Д.
Донишгоуи давлатии омузгории Тоцикистон ба номи С. Айни
Дар таърихи халки точик яке аз даврахое, ки барои бунёди заминахои давлатдории миллй ба вучуд омада буд, ин солхои 20-уми асри сипаришуда мебошад. Ин мархилаи таърихй барои халкхои Осиёи Марказй, ба хусус точикон аз хар чихат давраи такдирсоз буд. Бо дарназардошти раванди авзои сиёсии чомеа ва хассосияти он, дар он айём эхтимоли сар задани хатари махвшавии халки точик низ вучуд дошт. Махсусан торафт авч гирифтани фаъолияти пайравони чараёни миллатгароёнаи пантуркизм лахза ба лахза чунин хатаротро бештар менамуд. Дар чунин холат танхо халке метавонист ба истилох такдири хешро бисозад, ки сохиби фарзандони ба ору номус ва худогоху механпараст бошад. Хушбахтона миллати точик дар хама мархилахои таърихй, бо шарофати фарзандони фарзонаи хеш
