CC BY
82
РЕЦЕНЗИИ
И. КАНТ. ЛЕКЦИИ О ФИЛОСОФСКОМ УЧЕНИИ О РЕЛИГИИ (редакция К. Г. Л. Пелица) / пер., прим. и посл. Л. Э. Крыштоп; под ред. А. Н. Круглова. — М., 2016. — 384 с *.
Издательство «Канон-плюс» в рамках известной серии «История философии в памятниках» выпустило в свет в 2016 г. перевод «Лекций о философском учении о религии» Иммануила Канта.
Этот курс является частью лекционного наследия кенигсбергского мыслителя, наряду с лекциями по логике, педагогике, этике и метафизике. К настоящему времени русскому читателю известны кантовские логика, педагогика и этика, теперь к ним добавилась и естественная теология. Вместе с не переведенной на данный момент метафизикой эти лекции образуют малоизвестную позитивную сторону кантовской философии, служащую также аутентичным комментарием к его критическим работам.
Издание состоит из текста лекций (включая два предисловия немецкого редактора и некоторые дополнительные материалы), примечаний и послесловия переводчика и ряда дополнений справочного характера. Напечатано на качественной бумаге, в твердом переплете. Тираж издания — 1000 экземпляров.
Спецификой данного издания является его текстологическая ориентация. Поскольку кантовские лекции отражены в нескольких вариантах конспекта, перевод выполнен по редакции К. Г. Л. Пелица, которая также легла в основу академического издания данного произведения. Публикация открывается двумя предисловиями Пелица, где он рассказывает об истории текста и принципах своей редакторской работы. По его словам, он старался остаться верен тексту вплоть до сохранения отдельных погрешностей рукописи. В тоже время, как отмечает Л. Э Крыштоп, качество записи говорит о том, что это, скорее всего, не непосредственный конспект, а переработанная и сводная рукопись, которая является результатом работы слушателя Канта (с. 290).
* Рецензия подготовлена в рамках проекта «Свобода и субъективность в реформацион-ном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени» (грант РГНФ № 16-03-00099а).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
351
Поскольку кроме редакции Пелица существует еще четыре варианта записи лекций, которые схожи, но не тождественны друг другу, переводчик принял решение составить к редакции Пелица сводные примечания, где указываются ключевые варианты и разночтения других редакций. Именно этот текстологический материал и составляет львиную долю примечаний, помещенных вслед за текстом лекций и насчитывающих 185 страниц петитом, а также двух Приложений, где даны не вошедшие в редакцию Пелица крупные фрагменты лекций. Благодаря этому читатель имеет максимально полное представление о содержании курса и тех акцентах, которые делал Кант в процессе его чтения.
Мысль Канта развивается на фоне комментирования вольфианских компендиумов по данной дисциплине, поэтому возникает необходимость выделения собственно кантианского содержания в «Лекциях». Этому способствует Послесловие, написанное переводчиком Л. Э. Крыштоп, где — с одной стороны, из ретроспективы докритического кантианства, а с другой, из перспективы будущего корпуса Критик — делается попытка реконструировать содержание данного курса. Вместе с тем статья содержит важную информацию источниковедческого и исторического характера. Издание завершается библиографическими списками и словарем латинских понятий, употребляемых Кантом в тексте лекций.
Курс рациональной теологии Кант, судя по дошедшему до нас тексту, выстраивал вокруг трех ключевых аспектов: доказательств бытия Бога, возможности предицировать Богу высшие атрибуты — это составляет материал трансцендентальной теологии, которая охватывает онтотеологию, космотео-логию и физикотеологию, наконец, учение о Боге как источнике морали — это моральная теология. Особняком идет вопрос о сущности откровения — его Кант почти не касается, сосредоточиваясь на разработке «теологии разума», «естественной теологии».
Принципиально важно, что курс естественной теологии в наличной редакции читался Кантом в 1783/84 г., т. е. непосредственно после публикации им «Критики чистого разума», где — в трансцендентальной диалектике и учении о методе — затрагиваются те же вопросы. Учитывая, что анализу теологии в ней уделено незначительное место, данные лекции можно рассматривать как аутентичный комментарий к соответствующим фрагментам первой «Критики».
Действительно, параллелизм обоих текстов позволяет сделать на этот счет недвусмысленные выводы. Намеченное Кантом понятие моральной веры (В 856) становится в «Лекциях» разработанной концепцией морального теизма, обоснованию которого посвящена большая часть курса (с. 35-37, 133-179). Раздел о доказательствах бытия Божия (с. 22-35) и по акцентам, и по стилю аналогичен таковым в первой «Критике». Равным образом разделы, посвященные онтотеологии и космотеологии (с. 39-71), являются более развернутым и популярным пересказом соответствующих страниц «Критики» (В 599-643). Однако оценивает Кант эти подходы по-разному: если в «Критике» он однозначно говорит о негативном, «апофатическом» значении трансцендентальной теологии, демонстрирующей бессилие нашего разума в определении природы божества (В 668), то в «Лекциях» он намечает «катафатический» путь, основанный на анализе содержания наших понятий о Боге.
Надо сказать, что и высказывается здесь Кант гораздо свободнее: достаточно сравнить, например, лишь намеченное в «Критике чистого разума» учение об intellectus archetypus (В 72; В 723) с учением о божественном разуме «Лекций» (с. 90-91, 95-96). Несомненно, многие темы, затронутые Кантом, были инициированы необходимостью рассматривать материал компендиумов Эберхарда и Баумгартена, однако то, что в лекциях Кант не уклоняется от этой проблематики, придает им особое значение в контексте системы критицизма.
Другим аспектом, вызывающим интерес исследователя, является то, как Кант работает с богословским языком. «Лекции» дают к тому богатый материал (напр., с. 71-84 и др.). Будучи частью вольфианской традиции, Кант в своем мышлении был связан с языком, восходящим к классической схоластике. Эта связь почти не интересует исследователей, однако фактически Кант стоит в конце долгого пути мысли, начало которого теряется в раннем номинализме. Через школьную традицию он унаследовал от Вольфа и проблематику, и методы, от которых, что важно, никогда не отказывался (KrV В XXXVII). Поэтому обсуждение Кантом таких понятий, как, например, scientia media, «среднее знание» (с. 95-96), носит содержательный и важный для его системы характер.
Наконец, как в кантианской философии религии отразились конфессиональные условия ее появления, в частности реформационное вероучение, обоснование которого и предполагалось проектом рациональной теологии? Мы рассмотрим этот вопрос, обозначив отношение Канта к двум принципам Реформации: sola Scriptura и sola fide. Что касается признания преимущества Писания, то Кант от этого положения полностью отказывается — вопреки классическому положению Реформации о свидетельстве Евангелия как основе религии, Кант делает базисом религии естественную теологию (с. 18) как минимальное достоверное знание о Боге. Свидетельство как основа религии было бы слишком неопределенным и таинственным, и потому непригодным для построения теологии, а значит, и религии (с. 184, 202). Эта точка зрения соответствует позднему учению Канта (изложенному в «Споре факультетов») о том, что библейская теология не является наукой, ибо не предполагает применения разума, а лишь санкцию властей.
В не меньшей степени коренному пересмотру подвергается у Канта и понятие веры — ключевой категории его естественной теологии. Особенностью конфессиональной трактовки этого понятия, заложенной Лютером, но восходящей к Августину, является убеждение в том, что вера не имманентное качество человеческой природы. Грехопадение радикально изменило ее, обратив ко злу и рабству, от которого человек избавляется лишь «оправдывающей верой» как сверхъестественным даром творить добро. Примечательно, что в этом сходились как ортодоксы, так и пиетисты. Кант порывает с этой августинианской трактовкой природы человека: вполне в духе реформационной традиции признавая разум недостаточным и слабым орудием познания (с. 93, ср. KrV В 71), он указывает, что воля сама направляет себя к добру, и возникающее зло — лишь результат ошибок в стремлении к лучшему (с. 37, 128); своим блаженством «человек должен быть обязан себе самому, как культуре своих талантов, так и благости своей воли», и это определит судьбу мира — будет ли
он развиваться прогрессивно, по пути «апокатастасиса», или регрессивно (с. 127, 129, 140). Это принципиально противоречит классическому тезису Реформации о том, что «милость Божья даруется не по нашему достоинству, а лишь по милосердию, обещанному благодаря Христу» (как говорит Мелан-хтон: Corpus Reformatorum. Vol. XXI. P. 742; sf. P. 421).
В конце концов Кант здесь приходит к своеобразной — основанной исходно на вольфовской теодицее — моральной космологии, где единство мира и его согласованность отражаются в системе целей как непосредственном пути к достижению совершенства (с. 154-157; ср. с. 272 прим. 613, 621; с. 160 и с. 272 прим. 630; ср. KrV В 837-845).
Значение этой концепции трудно переоценить: влияние Августина, целую тысячу лет определявшее ключевые аспекты европейской антропологии, пало. Вместе с тем изменяется и понимание религии — из религии спасения моральная вера творит религию блаженства, которая позже найдет свое выражение в учении Фихте. (И характерно, что переводчик не позволил себе в отношении кантовского учения употребить понятие «спасение», которое, действительно, в нем совершенно излишне; ср. с. 263 прим. 540.)
Итак, перед нами интересное и во многих отношениях важное издание, позволяющее заглянуть за строгую логику «Критики чистого разума», узнать, как Кант работает с теологическим языком, в какой степени его принимает, а в какой — критикует, какой круг источников стимулировал его размышления и как он преподносил эти размышления публике. Вместе с тем данное издание не свободно от ряда недостатков.
Прежде всего, нельзя не заметить бедности комментариев. Сами примечания, как говорилось, занимают 185 страниц петитом, но представляют собой главным образом разночтения из конспектов кантовских лекций. Комментарии же в основном ограничиваются указанием параллельных мест из сочинений Эберхарда, Баумгартена и кантовского рукописного наследия. Даваемые в качестве простой ссылки, эти комментарии малоинформативны, если читатель не держит перед собой соответствующие труднодоступные издания.
Возможно, удачным решением могло стать введение в кантовский текст пагинации, наподобие той, что введена в издании трактата Тетенса в рамках той же серии (Тетенс И. Н. О всеобщей спекулятивной философии / введ., пер. и прим. А. Н. Круглова, пред. Н. Хинске. М., 2013). Это облегчило бы ориентирование в тексте Канта и — учитывая периодические повторения — помогло бы систематизировать материал. Кроме того, учитывая значение разночтений в тексте лекций, более целесообразна публикация их в подстрочных, а не за-текстовых примечаниях, что также немало бы помогло читателю и облегчило труд сравнения вариаций (хотя, возможно, это и затруднительно при принятом формате издания).
Издание не свободно от опечаток. Так, на стр. 81 напечатано «мылится» вместо «мыслится», на стр. 109 — «Die» вместо «Dei», на стр. 160 рассогласование: «история поведение», на стр. 269 в прим. 596 опечатка в дате. Имеются и шероховатости перевода: например, на стр. 22 в заголовке стоит «различные наименования субъектов этих различных видов познания», и хотя в тексте стоит subjekte, более целесообразно было бы передать это понятие через «пред-
метов, объектов»; на стр. 144 besitz более вразумительно можно передать как «владение», а как «собственное свойство».
В Послесловии Л. Э. Крыштоп, выясняя специфику кантовского понимания теологии, сосредотачивается на материале двух Критик. Это дает объемную картину естественной теологии в понимании Канта, однако, кроме собственно кантовской перспективы этих лекций, также имеет место и перспектива источников кантовского текста. В конце концов задачей Канта было комментирование принятых для данной дисциплины компендиумов, доставляющих «условия возможности» размышлений философа. От комментариев переводчика читатель вправе ожидать раскрытия и этой стороны лекций, но он этого не находит. Однако подробно прописанный анализ текстов Эберхарда и Баум-гартена весьма помог бы в определении собственно кантовского содержания лекций, и специфики его связи с вольфианской традицией.
Также остается не вполне ясным, какое место лекции по естественной теологии занимали в рамках академических обязанностей Канта. Какое место в программе Кенигсбергского университета занимала естественная теология? Рассматривалась ли она как часть метафизики (на что указывает другой курс Канта — по метафизике) или как самостоятельная дисциплина? Читался ли этот курс Кантом публично или приватно? Эти обстоятельства важны для понимания того, в каких условиях Кант читал свои лекции и в какой степени был волен высказывать свою точку зрения.
Следует указать ряд недочетов, закравшихся в «Список основных слов и выражений на латинском языке» (с. 376-381). Так, выражение omne ens limita-tum переводится как «всякое ограниченное бытие», хотя понятие «ограниченное бытие» не имеет смысла, учитывая также, что в других случаях ens передается как «сущность, сущее», и этот вариант перевода оптимален. Для выражения scientia media (переведенного как «промежуточное знание») существует принятый перевод «среднее знание», отражающее технический термин схоластической теологии, возникший в XVII в. и нашедший отражение у Баумгартена и Канта. Семантика понятий genus и species пересекается, отчасти из-за избыточности перевода первого понятия. Понятие passibilis в контексте теологии лучше передать не через «подверженный страданию», а «претерпевающий (влияние, изменение)». Выражению summum imperans в контексте теологии будет соответствовать классический термин «вседержитель», а не «суверен».
Также здесь не обошлось без опечатки или ошибки составителя — на с. 381 при понятии teleologia стоит перевод «теология». Данное противоречие может восходить к фрагменту, посвященному учению о целях, teleologia (с. 160), которая в другой редакции лекций читается как teologia (с. 274, прим. 632-633). Учитывая, что и редакция Пелица, и редакция Фолькмана, и соответствующий параграф из Баумгартена дают здесь телеологию (с. 274, прим. 631) и именно она принята как основная, разночтение в Списке необъяснимо.
Наконец, в Списке присутствует неадекватная трактовка термина scientia visionis, используемого Баумгартеном и разбираемого Кантом (на с. 96). Он переведен как «познание органами зрения». Учитывая, что речь идет о модусе божественного познания, такой перевод не имеет смысла. Однозначного корректного перевода для этого термина нет, поскольку варианты будут иметь
«человечески-эпистемические» коннотации. С известной осторожностью можно было бы перевести это понятие как «познание через созерцание». На это указывает § 875 «Метафизики» Баумгартена (не отмеченный составителем в прим. 342), где объектом этого знания полагается настоящее, непосредственно созерцаемое Богом как актуальность всех возможностей.
Указанные недостатки нисколько не умаляют значения труда переводчика, предложившего русскоязычному читателю неизвестное ранее ему произведение основоположника немецкой классической философии, представляющее позитивную разработку проблем религии в рамках критической философии. Поэтому данное издание будет интересно для самого широкого круга специалистов и читателей. В связи с этим можно надеяться, что когда-нибудь внимание переводчиков привлекут и лекции Канта о метафизике, благодаря чему великий критик догматических систем предстанет для нас в новом свете.
Савинов Р. В.
