CC BY-NC-ND
52
История философии
Л.Э. Крыштоп
ПОСТУЛАТЫ В РЕЛИГИОЗНОМ УЧЕНИИ КАНТА
В статье рассматривается трансформация взглядов Канта на доказуемость бытия Бога. Проводится попытка различения таких понятий, как постулат и гипотеза, что помогает прояснить смысл учения о постулатах (Ро8ШЫ;еп1еЬге), лежащего в основе религиозных взглядов критического Канта, всегда вызывавших немало споров.
Ключевые слова: постулат, гипотеза, бытие Бога, бессмертие души, вера, знание, мнение.
«Помню, говорил я тогда старику Иммануилу за завтраком: Вы, воля ваша, что-то нескладное придумали. Оно, может, и умно, но уж больно непонятно. Над Вами потешаться будут»1. Эти слова Воланда о кантовском постулате бытия Бога из романа М.А. Булгакова можно было бы считать пророческими. Постулаты практического разума Канта - пожалуй, каждый хоть сколько-нибудь философски образованный человек считает, что знает, о чем идет речь. Но, тем не менее, именно кантовское учение о постулатах долгое время вызывало достаточно оживленные дискуссии, а наличие порою прямо противоположных их оценок свидетельствует скорее о том, что для многих сказанное Кантом действительно является хоть и «умным», но «уж больно непонятным». Тон же и язык некоторых высказываний в адрес кантовских постулатов заставляет согласиться и со второй частью реплики героя романа Булгакова. Прежде всего это относится к постулату бытия Бога.
Исследуя интерпретации кантовского религиозно-этического учения, можно найти самые разнообразные оценки данного положения. Так, уже первый публичный критик Канта в России про-
© Крыштоп Л.Э., 2012
фессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин (1770/71 —1815), критикуя кенигсбергского философа за выведение религии из морали, именует постулат бытия Бога слабейшим доводом для уверения себя о бытии Божием2, который служит лишь целям подрыва и нравственности, и религии. Сам Кант тем самым «все разрушать хотел, ничего не созидая»3, и строил «пагубные ковы против человеческого общежития, против самого человечества»4. С Лубкиным солидарен архиепископ Никанор (1827— 1890) - пожалуй, один из наиболее ярых обвинителей Канта в атеизме5 в России. На многочисленных страницах его «Критики на Критику чистого разума Канта» повторяется практически одно и то же: Кант низверг Бога до всего лишь трансцендентальной идеи, чистого понятия, мыслимой вещи и даже еще хуже, чем до мыслимой вещи, - до идеала. А идеал у Канта - «нечто весьма нехорошее, крайне неблагонадежное»6. П.А. Флоренский и вовсе называл Канта великим лукавцем7, так как «нет системы более уклончиво скользкой, более "лицемерной", по апостолу Иакову, более "лукавой", по слову Спасителя, нежели философия Канта»8.
После знакомства с подобного рода высказываниями русских мыслителей о Канте и его этико-религиозных воззрениях может сложиться мнение, что кантовская философская система в корне противна русскому религиозному самосознанию. И даже наличие таких лестных оценок, как, скажем, отзыв Л.Н. Толстого, считавшего Канта великим религиозным учителем9, не способно кардинально его изменить. Но и сводить все к исконно православному мировосприятию, единственно сохранившему подлинность истинной веры и в силу этого способному дать достойный отпор кантов-ской «чертовщине», тоже не следует. Как и большинство первых впечатлений, такая оценка была бы крайне поверхностной и достаточно опрометчивой, ведь практически такой же разброс мнений мы можем наблюдать и на родине Канта, никак не причастной православному духу. Так, у Бенедикта Штаттлера (1728-1797), одного из наиболее ярых противников кантовской моральной теологии, мы находим все те же обвинения Канта в лицемерии10. Кан-товскую мораль Штаттлер именует лжеморалью без Бога и без религии11. Сам же мыслитель превращается в антирелигионера12, замысел критики которого состоял в том, «чтобы рассуждениями при помощи всякой логики и метафизики лишить достоверности главные первые истины религии и, следовательно, всей религии как таковой»13, а громкая слава которого проистекает как раз из уничтожения как теологии, так и морали14. Но эта позиция в Гер-
мании также была далеко не единственной. В частности, Людвиг Генрих Якоб (1759-1827) придерживался прямо противоположных взглядов на роль и цели кантовской философии: «Спасти столь важные и абсолютно необходимые для человечества учения о Боге, предопределении и бессмертии и навсегда укрыть их от пошлых посягательств - вот настоящее намерение критики разума»15.
Так в чем же причина такого широкого разброса мнений при оценке кантовского религиозного учения? И какую роль в нем призваны играть постулаты чистого практического разума вообще и вызывавший наибольшее число споров постулат бытия Бога в частности?
Вопрос о доказуемости бытия Бога
Вопрос о возможности доказательства бытия Бога волновал Канта еще в докритический период. Первое серьезное его освещение мы находим уже в работах начала 60-х годов XVIII в. При этом Кант не только пытался по возможности найти единственно16 верное доказательство бытия Бога, но и подробно разбирал все уже предпринимаемые ранее попытки осуществления этого мероприятия. Наиболее полное освещение этот вопрос нашел в работе Канта «О единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1763). В ней философ приходит к выводу, что либо вообще невозможно доказать бытие Бога с логической строгостью, либо это доказательство должно быть онтологическим, т. е. должно идти от понятия возможного как следствия к существованию как основанию.
На первый взгляд кажется, что Кант, опровергая все возможные доказательства бытия Бога в соответствующем разделе «Критики чистого разума» (далее - КЧР), тем самым противоречит высказываемой в ранней работе 1763 г. мысли о возможности онтологического аргумента бытия Бога. Однако при более внимательном рассмотрении окажется, что предлагаемое в «Единственно возможном основании» доказательство в КЧР вовсе не подвергается какой-либо критике. Кант, повторяя все основные моменты критики основных трех доказательств, имевшие место и в упомянутой ранней работе, обходит вниманием то онтологическое основание, на которое ранее возлагались столь большие надежды. По сути же это означает, что Кант по-прежнему, как и в 1763 г., утверждает, что если и возможно доказательство бытия Бога, то его следует искать только в сфере чистых понятий. Но вслед за этим Кант недву-
смысленно констатирует, что познание существования Бога является априорно-синтетическим познанием. Оно же возможно для человека лишь в отношении вещей возможного опыта, к каковым Бог как трансцендентальная идея не относится. А следовательно, и установить его существование спекулятивный разум не может, но равно не может и опровергнуть17. И что же нам в таком случае остается? По мысли Канта, если спекулятивный разум не может доказать существование Бога, это вовсе не значит, что мы не можем убедиться в его существовании каким-либо иным способом, достаточным для осуществления целей нашего существования (каковые Кант усматривает прежде всего в нравственном совершенствовании нашей разумной природы). Если спекулятивный разум не может удостоверить нас в существовании Бога, это означает для Канта то, что поиски решения этого вопроса нужно перенести из сферы спекулятивной в иные сферы. Таким образом, основной вывод Канта в КЧР, как и в «Единственно возможном основании», по-прежнему гласит: «Безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это»18. И здесь, как и на протяжении всей истории христианства, встает вопрос о соотношении таких модусов познания, как знание и вера. Что должно остаться приоритетным и что применимо к Богу и в какой степени? Фактически кантовское «постулирование» бытия Бога и есть попытка дать ответ на этот многовековой вопрос.
Знание или вера
Знание и вера, наряду с мнением, составляют три вида признания истины. Различаются эти виды, в свою очередь, в зависимости от достаточности оснований принятия чего-либо за достоверное. Если и субъективно, и объективно основания недостаточны, то тогда достоверность лишь проблематическая, и это есть мнение. Если и субъективные, и объективные основания достаточны, то это есть знание, и оно обладает аподиктической достоверностью. Если же основания только субъективные, то тогда мы можем говорить лишь о вере, и такая достоверность будет ассерторической19. Однако проводить различие между знанием и верой лишь в соответствии с критерием аподиктичности / ассерторичности тоже нецелесообразно, так как сами знания подразделяются Кантом, в свою очередь, на рационально достоверные (математическая и философская достоверность) и на эмпирически достоверные (получаемые из своего или чужого опыта). Только первый вид есть знания в
подлинном смысле слова, т. е. аподиктически достоверны. Второй же вид знаний, знания эмпирические, обладают лишь ассерторической достоверностью20.
Но если ассерторически достоверными могут быть и знания, и вера, то что же все-таки будет служить отличительным признаком одного модуса истинности от другого? На этот вопрос Кант дает весьма однозначный ответ: вера должна быть и всегда является свободной. Она не определяется объективными основаниями, а следовательно, ее нельзя передать, нельзя в строгом смысле убедить другого в истинности предмета веры. Она всегда зависит лишь от субъективных оснований, т. е. от свойств и интересов субъ-екта21. В этом и заключается ее достоинство. Вера никогда не станет знанием, но ей и не нужно к этому стремиться. Она проистекает из практических интересов и называется у Канта «моральной верой», и только она и имеет право именоваться верой в подлинном смысле слова.
Постулат или гипотеза
Рассматривая сферу теоретических познаний, Кант подразделяет их на познания спекулятивные (из одних только понятий) и познания природы. Относительно познаний спекулятивных (или познаний чистого разума) мы можем иметь либо аподиктические знания, либо не иметь никаких. Мы не можем иметь в сфере спекуляций веру или мнение. Относительно же познаний природы мы можем иметь как аподиктически достоверные знания, так и мнения. Но эти мнения, тем не менее, должны сообразовываться с возможностью опыта, т. е. прежде чем высказывать какое-то мнение, мы должны быть уверены, что предмет этого мнения в принципе возможен в соответствии с формальными условиями опыта. В противном случае наше мнение будет лишь пустой выдумкой. Именно такое мнение, которое «приведено в связь с тем, что действительно дано и, следовательно, достоверно»22, и называется гипотезой.
Таким образом, гипотеза является разновидностью мнения и в строгом смысле слова допустима лишь в отношении познания природы. Тем не менее Кант говорит и о так называемых трансцендентальных гипотезах, к которым относит нетелесное единство души и существование высшей сущности23. Но все подобного рода гипотезы, основывающиеся на одних только понятиях чистого разума (идеях), допустимы лишь в той мере, в которой они позволяют обосновать регулятивные принципы систематического приме-
нения рассудка в сфере возможного опыта. Что же касается идеи Бога, то в данном случае она может служить формальным условием мышления, обеспечивая нам завершенность применения рассудка. Тогда существование необходимой первосущности является регулятивным принципом и в силу этого получает свое право на существование. С этим мы сталкиваемся как раз в методе физико-теологии. Но при принятии идеи Бога могут возникнуть и препятствия для плодотворной деятельности рассудка, так как вместо того, чтобы тщательнее исследовать возможные причины непонятного нам физического явления, эта идея толкает нас на объяснение всего через божественное вмешательство. И так как «порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь быть объяснены из естественных оснований и по законам природы», то «здесь даже самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические, т. е. чем ссылка на божественного творца»24. Это свидетельствует о том, что Кант хотя и допускает трансцендентальные гипотезы, но с большой оглядкой. Они допустимы и даже могут быть очень полезны, но только «как военное оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для того, чтобы защищать его»25. Трансцендентальные гипотезы должны служить лишь для того, чтобы доказать нашим противникам, что не в их силах исчерпать все возможности и что они ложно выдают отсутствие эмпирических оснований за доказательство невозможности предмета.
Но чтобы в сфере теоретического разума защищать свое право на внеэмпирическое понятие (идею), необходимо сначала это право иметь. И этого мы не можем достичь иначе, чем через посредничество разума практического. Только практические интересы субъекта определяют необходимость признать реальность идей чистого разума. И эта необходимость всегда остается чисто субъективной, т. е. мы имеем в данном случае дело с верой. Только «в отношении практического применения разум имеет право допускать нечто такое, над чем он не властен в сфере чистой спекуляции без достаточных оснований для доказательства»26. Лишь моральная вера дает нам право на выдвижение трансцендентальных гипотез, а следовательно, и на любые спекулятивные познания божественной сущности.
Но в сфере практической веры разума нет места гипотезам. Мы должны быть убеждены в реальности предметов, необходимых нам для нравственного совершенствования. Существование таких предметов становится необходимым для нас, но необходимым
лишь субъективно. И эту важную функцию установления для нас реальности столь необходимых для нашего счастья предметов, как Бог и бессмертие души, Кант возлагает на постулаты. Фактически в практической сфере постулируется то, что в сфере теоретической могло иметь статус лишь предположения (гипотезы). Только в практическом применении бытие Бога и бессмертие души могут рассматриваться нами как необходимые, так как практическому разуму достаточно только лишь субъективных оснований признания истинности этого, и он совсем не обращает внимания на недостаточность для этого шага оснований объективных. Поэтому в сфере практического данные допущения имеют силу постулата, и они столь же достоверны, сколь и знания в сфере теоретической. Но если мы позволим себе эти же самые допущения (Бог, свобода, бессмертие) в целях теоретического употребления разума, то мы получим лишь гипотезы, так как в сфере теоретического разума нет места вере в собственном смысле этого слова. И если объективные основания недостаточны для признания истинности, то мы в сфере теоретической автоматически переходим в область выдвижения мнений, разновидностью которых и является гипотеза. Таким образом, гипотезы бытия Бога, бессмертия души и свободы допустимы только как дополнение к постулатам чистого практического разума. Сами же по себе они превращаются в химеры и пустое фантазерство.
Судьба трансцендентальной теологии
В КЧР Кант критикует всякую теологию, основанную на спекулятивных принципах разума. А к таковой теологии мыслитель относит практически любые разновидности познания божественной сущности. Трансцендентальная теология (космотеология и он-тотеология) не может доказать бытие Бога в силу невозможности априорно-синтетического суждения об этом предмете для человека. Физикотеология же никогда не дает нам величайшего из возможных действий, а потому не может привести нас и к величайшей из причин. Она в лучшем случае может дать нам в руки лишь гипотезу существования Бога, но не доказательство. Однако и та и другая могут послужить нам неплохим подспорьем в борьбе с нашими оппонентами, если каким-либо иным образом будет установлено, что Бог есть. Другими словами, все эти спекулятивные методы могут очень успешно применяться, но только после того, как будет заложена прочная основа. Сами же по себе они не имеют никакой ценности и даже вредны.
Но эту прочную основу закладывают, по Канту, как раз постулаты практического разума. В них находит выражение наша моральная вера. Эти положения необходимы для нас, в противном случае моральность не обладала бы движущей силой для нас. Категорический императив повелевает нам выбирать высшее благо своей целью, но для этого нам необходимо быть убежденными в возможности этого объекта нашей воли. А оно возможно только при существовании Бога и бессмертии души. И такое признание истинности по субъективным основаниям имеет в практическом отношении такое же значение, как признание истинности в теоретическом отношении из объективных оснований. Оно обладает такой же убедительной силой, правда, не логической, но практической (моральной), т. е. является достоверным для меня. Но, по Канту, такая практическая вера разума «часто бывает тверже всякого знания. В знании еще прислушиваются к аргументам против, в вере же - нет»27. Теология же, исходящая из практического интереса субъекта, именуется этикотеологией и призвана служить установлению (постулированию) как раз той основы, без которой мы не имеем права на спекуляции в отношении трансцендентальных идей. Таким образом, именно этикотеология является единственно возможной самостоятельной теологией, все же другие разновидности могут служить лишь дополнением к ней28.
***
Так в чем же заключается смысл религиозного учения Канта и было ли таковое у него вообще? Насколько безосновательно Канта обвиняли в атеизме и безбожничестве и так ли уж случайно КЧР попала в «Index librorum prohibitorum»29? Конечно, Кант опроверг все имеющиеся доказательства бытия Бога и даже осмелился утверждать, что доказать тот факт, что Бог существует, невозможно, так как доказательства правомерны лишь в сфере теоретического разума, но Бог - трансцендентальная идея, и в области разума спекулятивного мы никогда не сможем доказать факт его существования. Да, это означает, что мы никогда не сможем в отношении существования Бога достичь аподиктической достоверности. Но значит ли это, что Кант был атеистом? Вовсе нет, скорее даже напротив: он пытался тем самым оградить веру и защитить ее от всевозможных рациональных извращений.
В этом и заключается смысл кантовских опровержений доказательств бытия Бога. Они вовсе не направлены на отрицание существования Бога как такового, но призваны оградить этот пред-
мет от слишком смелых посягательств науки. Бог - это не предмет знания, но лишь предмет веры. Он является трансцендентальной идеей и тем самым находится вне возможного опыта. Мы не можем указать ни на один эмпирический предмет, соответствующий этой идее. Следовательно, мы не можем иметь знания о его существовании. Ведь утверждение о существовании было бы априорно-синтетическим суждением, а оно допустимо лишь в отношении предметов возможного опыта. Но эта невозможность доказательства вовсе не означает, что мы должны считать, что Бога нет. Скорее, напротив, выводя бытие Бога за рамки сферы спекулятивного знания, Кант тем самым надежно защищает веру в Бога, ведь то, что невозможно доказать, в равной степени невозможно и опровергнуть.
Что же касается кантовского выведения религии из морали, в чем нередко усматривают ослабление как первого, так и второго30, то с этим также можно поспорить. Да, безусловно, Кант кладет в основу мораль и практические интересы человека, но лишь для того, чтобы иметь возможность хотя бы каким-то образом удостоверить существование Бога в целях дальнейшего построения спекуляций о его природе. Проще говоря, выведение религии из морали потребовалось Канту и предпринимается им лишь для того, чтобы спасти религиозное учение как таковое, для спасения рациональной теологии.
Все эти принципиальные задачи в кантовской философской системе и призваны выполнять постулаты, которые по этой причине никак нельзя смешивать с такими понятиями, как доказательства и гипотезы. Опровергая доказательства бытия Бога, Кант предложил вместо них постулат. И хотя это, пожалуй, следует расценивать как полноценную замену, и замену именно в целях удостоверить реальность этой трансцендентальной идеи, тем не менее ни в коем случае нельзя утверждать, что Кант придумал вместо низвергнутых пяти свое шестое доказательство. Постулат - это не доказательство, и это принципиально важно. Несмотря на то что постулат, по Канту, обладает силой убеждения ничуть не меньшей, чем у доказательства, тем не менее это убедительность другого рода: она практическая, а не рациональная. Именно за счет этого и осуществляется вывод идеи Бога за рамки сферы теоретического разума31, что было бы невозможным, придумай Кант шестое доказательство, пусть даже только из жалости к своему слуге Лампе32. Только это исключение из области теоретических познаний и позволяет примирить веру в Бога и науку, теоретический и практический разум. Только это кладет «конец всем возражениям, которые
выдвигаются против нравственности и религии», и призвано «раз и навсегда устранить всякое вредное влияние ее [метафизики], устранив источник заблуждений»33.
В этом же русле следует проводить не менее четкое разграничение между постулатами и гипотезами. Постулаты, представляя собой, по сути, допущения или предположения, тем не менее ни в коем случае не должны приравниваться к гипотезам. Область гипотез - это владения теоретического разума. Гипотезы могут сравниваться по степени достоверности с модусом знаний (доказательства) и сильно им проигрывают. Если мы будем приравнивать постулаты к гипотезам, мы вновь не получим «ограничения сферы знаний», не получим реальной альтернативы доказательствам бытия Бога. Только полагая, что Кант низвел идею Бога до лишь гипотезы (что он и сделал бы для разума теоретического, не будь у нас помимо него еще и разума практического), можно обвинять его в ниспровержении теологии и нравственности. Но именно поэтому философом и проводится четкое и принципиальное разграничение этих видов допущения. Если бы этого различия статуса положений (а соответственно, и терминологического различия понятий постулат-гипотеза) не было, то невозможно было бы спасти ни веру, ни теологию. Между тем в своей философской системе Кант оставляет место не только вере, но и теологии как науке. Причем не только этикотеологии, непосредственно основывающейся на постулате бытия Бога и ограничивающейся приписыванием божественной сущности неотъемлемых моральных свойств, без которых мы не могли бы считать возможным высшее благо (святость, благость, справедливость). Кант оставляет возможность существования как науки и теологии трансцендентальной, так как «в науке мы часто имеем дело с познаниями, а не с представляемыми посредством них фактами, следовательно, может быть наука о том, о чем наше познание не есть знание»34. Как раз с этим мы и встречаемся в теологии.
Если же сравнить эту позицию с взглядами докритического периода, нашедшими свое выражение прежде всего в «Единственно возможном основании», то придется констатировать, что коренных изменений взгляды философа не претерпели. Правомерно говорить скорее о закономерном их развитии. Раннего Канта волновала проблема удостоверения факта бытия Бога. Не утратил он к ней интерес и в критический период. Но если раньше философ все же питал надежду, пусть уже и шаткую, на возможность отыскать некий способ этого удостоверения в сфере теоретического разума (хотя уже
и в ранних работах он подчеркивает, что это если и возможно, то вовсе не столь уж необходимо), то в КЧР Кант окончательно отказывается от дальнейших поисков спекулятивного доказательства и переносит решение этого вопроса в сферу практического разума. Все это свидетельствует о том, что проблема поиска единственно возможного пути удостоверения существования Бога не переставала волновать Канта на протяжении всего его творческого пути. Она и в критический период осталась для него настолько же актуальной, как и в период докритический, не утрачивая своей значимости в его глазах. Просто предыдущий вариант ее разрешения, оказавшийся неудачным, Кант заменил новым. А наличие двух весьма сильно разнящихся обоснований для постулирования бытия Бога в первой и второй критиках35 свидетельствует о том, что и это новое решение также не было окончательным и со временем подвергалось пересмотру и доработкам. Однако тот факт, что это решение по-прежнему остается в рамках понятий чистого разума, дает некоторым исследователям повод говорить о том, что мы имеем дело все с тем же, пусть и ослабленным, вариантом разработки онтологического основания как единственно возможного для доказательства бытия Бога36.
Примечания
1 Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. М., 1989. С. 17.
2 См.: Лубкин А.С. Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии // Кант: pro et contra / Под ред. В.А. Жучко-ва. СПб., 2005. С. 14.
3 Там же. С. 17.
4 Там же. С. 18.
5 См.: Никанор, архиеп. (Бровкович А.И.). Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. 3. Критика на Критику чистого разума Канта. СПб., 1888. С. 386.
6 Там же. С. 378.
7 Флоренский П.А. Чтения о культе (Культ и философия) // Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 103.
8 Там же.
9 См.: Толстой Л.Н. Дневник (8 августа 1907 г.) // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 56. М., 1937. С. 51.
15
10 См.: Stattler B. Anhang zum Anti-Kant in einer Widerlegung des Kantischen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. München, 1788. S. 298.
11 См.: Ibid. S. III.
12 См.: Ibid. S. V.
13 Ibid. S. I.
14 См.: Ibid. S. V.
Jakob L.H. Grundriß der allgemeinen Logik und kritische Anfangsgründe der allgemeinen Metaphysik. Halle, 1791. S. XIII.
По Канту, таких доказательств и не может быть несколько, так как есть только одно понятие о Боге (Kant I. Die einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (BG). A 204; Т. 1. S. 498. Ср.: KantI. Kritik der reinen Vernunft (KrV). B 815-816 / A 787-788; КЧР. С. 462). Произведения Канта здесь и далее будут цитироваться по изданию Вильгельма Вайшеделя: Kant I. Werke in sechs Bänden. Darmstadt, 1998; по приведенной там пагинации «A» соответствует первому изданию, а «B» - второму. Русский перевод «Критики чистого разума» будет цитироваться по изданию: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994 (КЧР). Иные русские переводы будут даваться с указанием на соответствующий том издания: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / Под ред. А.В. Гу-лыги. М., 1994.
См.: KrV. B 669/ A 641; КЧР. S. 385. BG. A 205; Т. 1. S. 498. См.: Logik (Log.) A 99; Т. 8. S. 323. См.: Log. A 108; Т. 8. S. 328.
См.: Log. A 106; Т. 8. S. 327. Соответственно, отсутствие веры или же недостаток таковой Кант склонен объяснять недостаточной моральной настроенностью субъекта. Чем эта настроенность выше, тем «тверже и жизненнее его вера» (См.: Log. A 106-107; Т. 8. S. 328). KrV. B 798 / A 770; КЧР. С. 453. См.: KrV. B 803 / A 775; КЧР. С. 455. KrV. B 801 / A 773; КЧР. С. 454. KrV. B 805 / A 777; КЧР. С. 457. KrV. B 804 / A 776; КЧР. С. 456. Log. A 110; Т. 8. S. 330.
«Если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии» (KrV. B 664 / A 636; КЧР. С. 382).
Подробнее о подготовке данного решения см.: Göbel Chr. Kants Gift. Wie die Kritik der reinen Vernunftauf den Index Librorum Prohibitorum kam // Kant und Katholizismus. Stationen einer wechselhaften Geschichte / Hrsg. von N. Fischer. Freiburg, 2005. S. 91-137.
См.: Лубкин А. С. Указ. соч. С. 11; Stattler B. Op. cit. S. VII (5).
32
33
34
35
36
«Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично» (KrV. B XXX; КЧР. С. 24).
См.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М., 1994. С. 151-152. KrV. B XXXI; КЧР. С. 25. Log. A 110; Т. 8. S. 329.
KrV. B 841 / A 813; КЧР. С. 476; KpV. A 223-238; Т. 4. S. 521-530. Такого мнения придерживается, в частности, Роберт Тайс (см.: Theis R. Gott: Untersuchung zur Entwicklung des theologischen Diskurses in Kants Schriften zur theoretischen Philosophie bis hin zum Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1994. S. 374). В целом данный подход заслуживает пристального внимания, однако мне кажется, что он является некоторым упрощением позиции Канта, хотя бы в силу того, что нивелирует весьма важные, на мой взгляд, различия между предположением-постулатом в сфере практического разума и предположением-гипотезой в сфере теоретического разума, а также практически не берет в расчет принципиальное различие процессов постулирования и доказательства.
