CC BY
76
тербурге. В десятой книге последнего, итогового романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», Коля Красоткин многозначительно заявляет: «Я совсем не желаю попасть в лапки Третьего отделения и брать уроки у Цепного моста...».
Этой цитате исследователь Г.В. Иванов посвятил свою статью, которая называлась «Здание у Цепного моста». В доме у Цепного моста находился орган высшего политического сыска. А Ф.М. Достоевский будет помнить его еще и потому, что в 1848 г. именно от Цепного моста он был отправлен в ссылку в Омск (Иванов 1972). Трудно сказать точно, что больше хотел акцентировать автор «Театрального романа» - орган политического сыска или ссылку на великого писателя, что, в общем, предельно взаимосвязано.
Таким образом, самоубийство Максудова ставится под сомнение. Булгаков не мог допустить такую грубую ошибку, Максудову не суждено было умереть. Возникает мотив «живого трупа», восходящего к Чернышевскому и Толстому. А если ставить знак равенства между Булгаковым и Максудовым, то запрет правительства на все публикации и пьесы писателя равнозначен его самоубийству.
Косвенным доказательством «намеренного убийства» Максудова может быть тот факт, что свое «Предисловие для читателей» Булгаков написал значительно позднее самого романа, тогда же добавил и второе название - «Записки покойника». Значит, когда Булгаков отложил роман, чтобы ввернуться к работе над «Мастером и Маргаритой, он и не думал, что Максудов убьет себя. Самоубийство для Булгакова -как некая опосредованная реальность отношений истинного художника и довлеющего над ним тоталитаризма, цензуры, вырваться из рук которых можно было лишь посредством смерти.
Известно, что оба предисловия для слушателей и для читателей Булгаков написал значительно позднее самого романа. Многие критики обвиняют его за это в малодушии, в измене своим принципам, хотя это был лишь подвох, который способен разгадать только внимательный читатель.
М.А. Булгакова и Ф.М. Достоевского объединяет философия нравственности, органичная для всей русской культуры.
Идейная линия булгаковских произведений легко сопоставима с философским пафосом Достоевского. Человек, думает Достоевский, обречен на разобщенность с другими и на непримиримость с самим собой. Булгаков тоже считает человека (тем более - художника) осужденным на одиночество. Жесткая требовательность героя заставляет читателя «Театрального романа» задуматься: что важнее — незаурядная пьеса Максудова или его личная честность? Булгаков своим романом затрагивает актуальную проблему современной философии.
Таким образом, различные формы присутствия традиций трех русских писателей XIX в. воплощаются в «Театральном романе» Булгакова через различные механизмы, в итоге чего создается целостный текст, ориентированный на традиции русской классической литературы.
Литература
Агеносов, В. В. Некоторые итоги развития литературы XX в. в контексте русского литературного процесса / В. В. Агеносов // Филол. науки. 2003. №1. С. 6.
Вахтин, Б. Традиции Гоголя в творчестве Булгакова / Б. Вахтин // Булгаков и театр. М.: Союз театральных деятелей, 1988.
Иванов, Г. В. Здание у Цепного моста / Г.В. Иванов // Рус. лит. 1972. №3.
Ларионова, М.Ч. Миф, сказка и обряд в русской литературе XIX века /М.Ч. Ларионова. Ростов н/Д.: Изд-во Рост, ун-та, 2006.
Смелянский, А.М. Михаил Булгаков в Художественном театре / А. М. Смелянский. М.: Искусство, 1989.
А. В. ПЯТАЕВА (Волгоград)
и.и. КОЗЛОВ и поэзия РУССКОГО ЛЮБОМУДРИЯ
Дан анализ философской лирики И.И. Козлова в сопоставлении с поэзией Е.А. Баратынского, А. С. Пушкина, творчеством поэтов-любомудров.
В современной поэту И.И. Козлову критике сложилась традиция воспринимать его поэзию в байроническом ключе как слабое, но не лишенное талантливости
© ПятаеваА.В., 2007
подражание Байрону. A.B. Дружинин, отталкиваясь от мнения В.Г. Белинского, даже считал, что из-за «столкновения» таланта Козлова с гением Байрона «скромная самостоятельность, начавшая было развиваться в русском поэте, внезапно остановилась в своем развитии» (Дружинин 1865: 93). Подобная точка зрения в ка-кой-то мере обоснована: Козлов восхищался Байроном, называл его своим учителем (наряду с Пушкиным и Жуковским) и тем самым надолго предопределил отношение к себе как к первому русскому байронисту. Ап. Григорьев, оспаривая данную концепцию, справедливо подчеркивал, что заслуга Козлова заключается «в оригинальном освоении чужого» (см.: Спиридонов B.C. 1922: 244), и призывал более пристально вглядеться в духовный мир поэта.
Литературоведение XX в. в осмыслении феномена Козлова шло различными путями. Ц. Волльпе, Е. Купреянова, И. Глик-ман придерживались, в основном, биографического подхода. По мнению И. Семен-ко, поэзия Козлова родственна «созерцательному» романтизму Жуковского, но у Козлова акцентировано личностное начало (Семенко 1975: 154). Э.А. Веденяпина подчеркивала психологизм его лирики: «Объект изображения Козлова - чувство, различные оттенки которого он мастерски передает в своих произведениях» (Веденяпина 1972: 6). М.М. Дунаев, сравнивая художественный мир поэта с «общехристианскими идеалами» его предшественников, пришел к выводу, что у Козлова «несомненно ощущается именно православное религиозное чувство, ошибиться в котором невозможно» (М.М. Дунаев 1996: 155).
Каждая из утвердившихся точек зрения по-своему продуктивна. Однако в настоящее время может возникнуть опасность создания новой «схемы», в которой образ «умиленного и кроткого страдальца», «благочестивого прихожанина мира» встанет на пути исследования одного из интересных и самобытных русских лириков. Правда, сам автор в рукописном альбоме сделал такую запись: «Простая свеча, которую с горячей верой ставят перед иконой Богоматери, делает более успокоения и утешения, чем все возможные философские рассуждения» (Грот 1904: 11) . Однако данное утверждение не противоречит тому, что идеи, мотивы и образы Козлова религиоз-но-философского плана органично вписы-
ваются в «поэтическое любомудрие» 20 -30-х годов XIX в.
Говоря о лирическом герое Козлова, нужно отметить, что автор слил воедино «вневременный» образ поэта «любомудров» со своим лирическим «я», погруженным в творческий процесс, описанный психологически глубоко, «с точностью заново увиденных психологических реалий», как это было у Е.А. Баратынского в лирике 1820- 1830-х годов ( Гинзбург 1997: 74). В стихотворении «Толпе тревожный день приветен...» Баратынский (1971: 268) противопоставляет образ толпы, которой ненавистна ночь с ее «видениями своевольными», образу романтического поэта, отвергающего день с его земной «людской» суетой. И этот образ поэта как «сына фантазии», «привычного гостя на пире» непосредственно согласуется с лирическим субъектом Ивана Козлова. Даже в «легком» стихотворном послании с явно пушкинской интонацией («Давно, прелестная графиня...») (Козлов 1960) на первый план выдвигается поэт «с унылою душой», «бездомный странник в здешнем мире». Сближает двух лириков и еще один момент: и Баратынский, и Козлов стремятся к преобразованию земного бытия посредством «мечты», уносящей в мир «обителей духов», вследствие чего у Козлова возникает мотив «земли обетованной» (см. стихотворения «Обетованная земля», «Жнецы» и др.). Баратынский в стихотворении «Все мысль да мысль!» говорит о том, что рацио является препятствием к преображению земного в горнее; Козлов же добивается этого преображения с помощью соборности чувств.
В данном отношении, на наш взгляд, Козлов связан с учением исихастов, суть которого, в частности, составляет «таинственная и сверхрациональная работа переустройства души», заключающаяся в «собирании» всего себя в «сердце» для преодоления состояния «разрозненности» и «рассеянности», для слияния своего «энер-гийного образа» с Божественной энергией (Синергия 1995: 95). Достоверно не известно, был ли Козлов знаком с сочинениями святых Отцов христианской церкви - Григория Паламы, Ефрема сирина, Иоанна Лествичника и др., но его поэтическая интуиция позволила адекватно воплотить аналогичные идеи в творчестве.
Мотив одиночества, или «трагического самосознания человека, изолированного, от-
торгнутого от общих ценностей» (Л.Я. Гинзбург 1997: 78), присущий поэтам 1820-1830-х годов, преодолевается в поэзии Козлова соборностью сознания, основанного, в первую очередь, как отмечалось, на соборности чувств, цельности переживания. Схожая мысль о преображении человеческого чувства звучит и в философских размышлениях Д.В. Веневитинова: «Первое чувство никогда не творит и не может творить, потому что оно всегда представляет согласие. Чувство только порождает мысль, которая развивается в борьбе и тогда уже, снова обратившись в чувство, является в произведении» (Веневитинов 1956: 212). Козлов, поэтически конкретизируя ту же концепцию, не задерживается на ступени, отведенной мысли: он отдает приоритет доминанте соборного чувства — любви. Его лирический герой изначально стремится «в одно все... чувства слить, любовью счастье заменить» (Козлов 1960).
Такая соборность чувств нужна лирическому субъекту Козлова, в частности, для того, чтобы отдаться творчеству, прийти в состояние вдохновения. Идея вдохновения, выраженная Веневитиновым в его статье «Анаксагор», соответствует описанию аналогичного состояния в стихотворениях Козлова. Вот как Веневитинов пишет о художнике, пораженном творческой идеей: «В душе его совершенное спокойствие, совершенная тишина. Но доволен ли он этим чувством! ... эта тишина - предвестница бури. Но когда вдохновенный художник, победив все трудности своего искусства, передал мысль свою бесчувственному мрамору, тогда только истинное спокойствие водворяется в душу его - он познал свою силу и наслаждается в мире, ему уже знакомом» (Веневитинов 1956: 182). Здесь выражена любимая Козловым идея творческого созерцания и борьбы с собой, а также мотив сопротивления окружающей действительности, что всегда сопутствует творческому процессу воплощения идеала. Лирический герой стихотворения Козлова «Стансы» погружен в состояние грез наяву («На ложе, сон забыв, мечтал»), в результате чего душа приходит в молитвенный экстаз. Самое вдохновение нисходит свыше, и поэт характеризует его следующим образом: «Безмолвно жар, мне вдохновенный, / В груди стихами уж пылал» (Козлов 1960: 300).
Веневитинов точно улавливает сущность романтической поэзии, которая «есть плод глубокой мысли, раздробившейся на всевозможные чувства» и, «...какпоток, рвется к бесконечному» (Веневитинов 1956: 193). Козлов же идет немного дальше в определении сущности романтизма: он всегда ясно видит идеал и показывает сложнейший, полный духовной борьбы процесс устремления к нему. Если В.Ф. Одоевский и другие русские романтики говорили об антагонизме мысли и слова, являющегося «ключом ко всем человеческим бедам» (Манн 1969: 122), то в поэзии Козлова можно скорее отыскать некий антагонизм слова и чувства, невозможность адекватного выражения чувств словами: «Свершилось все! Слова напрасны, и нет напрасней слов моих, - / Но в чувствах сердца мы не властны, / И нет преград стремленью их» (Козлов 1960: 80).
В 1820-е годы С.П. Шевырев писал в критическом разборе одного из романов
В. Скотта: «...внутренняя жизнь со всем ее богатством мыслей и чувствований, производимых явлениями внешними, есть предмет лирической поэзии» (Шевырев 1827: 411 - 412). Подобные утверждения «любомудров» давали им основание говорить о психологизме как об основной черте лирики. Однако на практике их лирический герой как вневременной, абсолютный образ поэта часто становился эмблемой «всякого целого и, следовательно, всего человечества» (Веневитинов 1956: 180) и лишался тем самым индивидуальных психологически достоверных черт. У Козлова же некоторая заданность поэтического мышления «любомудров» преодолевается живым чувством веры в человека, соединяющегося с божественными энергиями. В поэзии Козлова (и это роднит ее с творчеством Пушкина) поэтическая мысль рождается в процессе эмоционального переживания, не будучи заданной изначально. Но, выплеснувшись, лирическая эмоция развивается в диалоге с читателем в достаточно ясную мысль, выражающую определенную философскую и мировоззренческую позицию автора.
Обращаясь к мотиву страдания в творчестве Козлова, следует отметить, что он, как и в творчестве Пушкина, занимает высшую ступень в иерархии смыслов. Но если мы обратимся к пушкинской «Элегии» (1830), то заметим существенную разницу. В первой строфе у Пушкина со-
прягаются «печаль минувших дней» и «горе грядущего», подчеркивая «унылость» пути лирического героя. Во второй строфе декларируется основной жизненный тезис героя: жить - значит «мыслить и страдать», причем оба глагола ценностно уравнены как выражающие наиболее значимые состояния личности. У Пушкина эти состояния (в контексте данного стихотворения) открывают ему сверхинтеллектуальное «ведение» будущего, они необходимы творческой личности для обретения гармонии и вдохновения.
В вольном подражании св. Григорию Назианзину, одном из самых «философских» стихотворений Козлова («Элегия», 1830), идея страдания раскрывается в несколько ином плане. Козлов уже в самом начале «Элегии» заявляет о том, что тоска -это прямой путь к самопознанию, к диалогу с собственной душой. Излюбленный Козловым тип идеального пейзажа здесь не становится (как обычно в его поэзии) образом «обетованной земли», т. к. внутреннее состояние лирического субъекта противопоставляется гармонии внешней, причем сознательным волевым усилием героя: «Но я на все без радости смотрел, - / Развеселить я горя не хотел...» (Козлов 1960: 181). Герой хочет удержать состояние «печали» («Расстаться с ней душе как будто жаль...»), сконцентрироваться на состоянии самоуглубления, обрести таким образом соборность чувств. Он говорит о кипении духа, и это в данном случае не просто расхожая метафора, свойственная поэтике романтизма, а то особое состояние, в котором происходят «преображение чувств», прорыв к высшей духовной сосредоточенности. Однако в целом чувства поэтического субъекта вследствие его душевной расслабленности (или на языке святых отцов - «рассеяния») остаются раздробленными, непреображенными. «Мятежных чувств губительный обман» приводит к тому, что лирический герой в своем духовном развитии движется по кругу («И я кружусь, обманут ложным сном...»), реализуя дурную бесконечность и остановку в духовном самосовершенствовании. Отсюда возникают ассоциации с античной философией, доказывающие круговое движение человеческой мысли: «Как от меня далек вчерашний день! / Промчался он - я с ним пропал, как тень... Уже тех волн мы в море не найдем, / Которые в нем раз переплывем... / И человек, лишь мы расста-
лись с ним. / Не тем, чем был, но встретит нас иным...». Если же рассматривать данную поэтическую ситуацию в категориях восточнохристианской аскетики, то можно сказать, что духовное «рассеяние» - атрибут эмпирического существования личности, непросветленного состояния, не исключающего, однако, наличия духовного ядра - образа вечности (образа Божия), который душа несет в себе. В конечном счете личность распадается, она не равна самой себе («...Как бурный ток, пролетная вода, / Теку - стремлюсь - исчезну навсегда»). Кульминация диалога с душой реализована в прямом вопросе: «О! Кто же ты, бессмертием дыша, / Откуда ты, нетленная душа?». Ответ на вопрос развернут в почти державинских антиномиях: «Я -сын греха - и Божий образ я!» Но полное знание будет получено лишь «там», что хорошо осознается лирическим субъектом.
Для Козлова страдание - некий абсолют и первооснова всех чувств. Страдание заключено в радости как ее скрытая сущность: «Улыбка - горю лишь угроза, / Из-под нее печаль видней», а само «веселье» -это лишь «мученье сжатое сильней» (Козлов И.И. 1960: 141). В связи с этим появляется мотив «безумного духа», объятого весельем: «Весельем вспыхнет дух безумный, / Но сердце томное грустит» (Там же: 140). Здесь «дух безумный» отделен от глубинного центра личности - сердца, следовательно, этот образ следует понимать в значении непреображенной, непросветленной души. Можно сказать, что лирический герой Козлова живет «в духе» лишь тогда, когда страдает.
Таким образом, проанализировав некоторые стихотворения Козлова, относящиеся к жанру философской лирики, и сопоставив их с поэзией Е.А. Баратынского, «любомудров», пушкинскими стихами, мы приходим к выводу о том, что многие традиционные для этого жанра идеи, мотивы и образы нашли у Козлова оригинальную трактовку. Это прежде всего касается темы страдания и поэтически воплощенной идеи соборности чувств. Но этот же тематический и мотивно-образный комплекс выводит поэзию Козлова за пределы «любомудрия» в стихию религиозной жизни. Не случайно страдание у Козлова уравнено с феноменом молитвы, о чем он заявляет в своем дневнике: «Страдание -тоже молитва» (запись от 8 января 1840 г., незадолго до смерти) (Дневник 1906: 32).
Соборность чувств как особое состояние лирического героя возникает еще в ранних стихотворениях: «И я соединю в одно / Все то, что только сердцу мило, / Все чувства вместе, чем оно / Страдало, радовалось, жило» - «К Светлане», 1821 (Козлов 1960: 56). В дальнейшем, несколько трансформируясь, эта поэтическая идеологема оформляется в сквозную идею. Мы уже отмечали некоторое сходство идеи соборности чувств у Козлова с учением исихастов. А если обратиться к его последующему развитию в русской религиозной философии, то выявляется связь с идеей «соборности личного сознания» С.Н. Трубецкого: «...Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми... Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным» (Трубецкой 1994: 494). У Козлова в аналогичной трактовке предстают «личные» человеческие чувства, которые являются раздробленными в «непросветленном» страстном душевном состоянии, и лишь сублимируясь, преображаясь, способствуют восстановлению целостного образа внутреннего человека, обретшего идеал в любви к Богу и ближнему. Подчеркнем: такое восхождение возможно для лирического героя Козлова только через страдание.
В эмоционально-психологическом плане философским стихотворениям Козлова наиболее близка философская лирика Пушкина. Если в образе лирического героя мы отметили некоторое сходство с героем лирики Баратынского, то в медитативной интонации поэта, одновременно обостренно напряженной и сдержанной, в спонтанном рождении поэтической мысли и эмоции, в тонкой обрисовке жизни души и страждущего духа Козлов идет вслед за Пушкиным.
Литература
Баратынский, Е.А. Стихотворения и поэмы / Е.А. Баратынский. М., 1971.
Веденяпина, Э.А. Романтизм Козлова: дис. ... канд. филол. наук / Э.А. Веденяпина. М., 1972.
Веневитинов, Д.В. Избранное / Д.В. Ве-неветинов. М., 1956.
Гинзбург, Л.Я. О лирике / Л.Я. Гинзбург. М., 1997.
Гречаная, Е.П. Католический аспект двух стихотворений A.C. Пушкина / Е.В. Гречаная // Мир романтизма. Тверь, 1999. Вып. 1(25).
Грот, К.Я. К биографии поэта И.И. Козлова. Материалы к биографиям русских писателей / К.Я. Грот. Спб., 1904.
Дневник И.И. Козлова / публ. К.Я. Грота. Спб., 1906.
Дружинин, A.B. Сочинения. Т. 7 / А.В. Дружинин. Спб., 1865.
Дунаев, М. М. Православие и русская литература. Ч. 1 / М.М. Дунаев. М., 1996.
Козлов, И.И. Полное собрание стихотворений / И.И. Козлов. JL, 1960.
Манн, Ю. Русская философская эстетика / Ю. Манн. М., 1969
Пушкин, A.C. Сочинения: в 3 т. Т. 1 / A.C. Пушкин. М., 1955.
Семенко, И.М. Жизнь и поэзия Жуковского / И.М. Семенко. М., 1975.
Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.
Спиридонов, B.C. Козлов и критика пятидесятых годов / B.C. Спиридонов // Sertum Bibliologieum в честь проф. А.И. Малеина. Пг., 1922.
Трубецкой, С.Н. Сочинения / С.Н. Трубецкой. М., 1994.
Хомяков, A.C. Стихотворения и драмы / A.C. Хомяков. JL, 1969.
Шевырёв, С. П. Веверлей, или Шестьдесят лет назад/ С.П. Шевырёв // Моск. вестн. 1827. Ч. V, № 20.
Е. С. ДЕМИЧЕВА (Волгоград)
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ГАМЛЕТОВСКОГО СЮЖЕТА В СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Рассматриваются особенности интерпретации шекспировского текста, в частности, пьесы «Гамлет» в современной русской литературе на материале пьес «Гамлет. Версия» Б. Акунина и «Гамлет» Л. Петрушевской.
Интерес к гамлетовскому сюжету в русской литературе не угасает на протяжении почти трех столетий. Первая переработка шекспировской трагедии, основанная на французском переводе, была сделана А. П. Сумароковым в 1748 г. В XIX в. Гамлет стал одним из воплощений реф-
© Демичева Е.С., 2007
