Христология Абу Ра’иты ат-Такрити: преемственность или разрыв с традицией Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Давыденков Олег Викторович

протоиерей, доктор теологии, кандидат философских наук, заведующий кафедрой восточнохристианской филологии и восточных церквей, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Адрес: Российская Федерация, 127051, Москва, Лихов пер., 6, стр. 1 E-mail: odavydenkov@yandex.ru

Христология Абу Ра'иты ат-Такрити: преемственность или разрыв с традицией

В первой части настоящей статьи предпринята попытка реконструкции христологической системы яко-витского богослова Абу Ра'иты ат-Такрити (1-я пол. IX в.). Абу Ра'ита учит об одной сущности воплотившегося Бога Слова, которая слагается из двух сущностей — Божественной и человеческой. Однако единство сущности не означает для ат-Такрити слияния Божества и человечества в смысле образования нового свойства, он признает сохранение качественного различия составляющих соединения («различие природных чтойностей»). Христологическая полемика Абу Ра'иты свидетельствует, что он не видит принципиального различия между православной халкидонитской христологией и несторианством. Во второй части проведено сравнение христологических систем Абу Ра'иты и Севира Антиохийского, в результате установлено, что с точки зрения как христологической проблематики, так и используемого богословского языка между двумя авторами имеют место весьма значительные различия. В заключительной части отмечены особенности христологического учения Абу Ра'иты. Он понимает воплощение не как сочетание двух сущностей, а скорее как некое «развитие» субстанции (dat) Слова: Сын Божий приобретает новые, человеческие, сущностные свойства, а сложность Его сущности после вочеловечения состоит в том, что Он обладает двумя рядами сущностных атрибутов (as-sifatan) — Божественными и человеческими. В отличие от Севира, решительно отвергавшего учение о единстве сущности Христа, ат-Такрити мыслит сложную сущность воплотившегося Слова фактически как новый вид, хотя и представленный только одним индивидуумом. В этом отношении Абу Ра'ита близок к Сергию Грамматику, который, будучи последовательным антихалкидонитом, тем не менее решительно расходился с Севиром в понимании самой сути Богочеловеческого единства. По формальным критериям христологию Абу Ра'иты следует квалифицировать как разновидность умеренного монофизитства. Однако рассматривать Абу Ра'иту как продолжателя севирианской традиции совершенно невозможно. Его доктрина представляет собой пример существенно отличного от севирианского и притом более радикального монофизитского учения.

Ключевые слова: арабы-христиане, арабо-христианская литература, христология, умеренное монофизитство, яковиты, мелькиты.

Для цитирования: Давыденков О.В. Христология Абу Ра'иты ат-Такрити: преемственность или разрыв с традицией // Христианство на Ближнем Востоке. 2024. Т. 8. № 3. С. 21-33. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0120

Oleg V. Davydenkov D

Archpriest, Doctor of Theology, Candidate in Sciences in Philosophy, Head of Department of History and Literature of Ancient Eastern Churches, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities

Address: 6, Likhov per., Moscow, 127051, Russian Federation E-mail: odavydenkov@yandex.ru

The Christology of Abu Ra'ita at-Takriti: continuity or break with tradition

In the first part of this article, an attempt is made to reconstruct the Christological system of the Jacobite theologian Abu Ra'ita at-Takriti (1st half of the 9th century). Abu Ra'ita teaches about one essence of the incarnate God the Word, which is composed of two essences — Divine and human. However, for at-Takriti, the unity of essence does not mean the merging of Divinity and humanity in the sense of the formation of a new property; he recognizes the preservation of the qualitative difference between the components of the composition ("difference in natural quiddity"). Abu Ra'ita's Christological polemics indicate that he does not make a fundamental distinction between Orthodox Chalcedonian Christology and Nestorianism. In the second part a comparison is made of the Christological systems of Abu Ra'ita and Severus of Antioch, as a result of which it is established that, from the point of view of both Christological problematics and the theological language used, there are very significant differences between the two authors. The final part notes the features of the Christological teaching of Abu Ra'ita. He understands the incarnation not as a unity of two essences, but rather as a kind of "development" of substance (dat) of the Word: the Son of God acquires new, human, essential properties, and the complexity of His essence after incarnation lies in the fact that He has two rows of essential attributes (as-sifatan) — Divine and human. Unlike Severus, who resolutely rejected the doctrine of the unity of the essence of Christ, at-Takriti conceives of the complex essence of the incarnate Word in fact as a new species, although represented by only one individual. In this respect, Abu Ra'ita is close to Sergius the Grammarian, one of Severus' opponents within the Monophysite camp. According to formal criteria, Abu Ra'ita's Christology should be qualified as a type of moderate monophysitism.However, it is absolutely impossible to consider Abu Ra'ita as a successor of the Severian tradition. His doctrine is an example of a significantly different and, moreover, more radical Monophysite teaching.

Keywords: Christian Arabs, Arab Christian literature, Christology, moderate Monophysitism, Jacobites, Melkites.

For citation: Davydenkov O.V. The Christology of Abu Ra'ita at-Takriti: continuity or break with tradition. Christianity in the Middle East, 2024, vol. 8, no. 3, pp. 21-33. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0120

Реконструкция христологической системы Абу Ра'иты представляет собой непростую

исследовательскую задачу. Несмотря на то что именно христология была средоточием его

богословских интересов, непосредственно на христологические темы ат-Такрити писал относительно немного1. Кроме того, во всех своих сочинениях, даже посвященных вопросам христианской межконфессиональной полемики, яковитский богослов старался учитывать реакцию возможных мусульманских читателей [см.: СгШЛ,1980.Р.191].Данным обстоятельством обусловлены две особенности его богословского дискурса, создающие значительные сложности для изучения его христологической мысли.

Во-первых,задачи противомусульманской апологетики влияли на выбор рассматриваемых тем: обсуждение тех или иных частных вопросов христианско-мусульманского диалога обычно не предполагало положительного систематического раскрытия христологического учения. К тому же в противостоянии с мусульманскими полемистами Абу Ра'ита выступал как защитник христианской веры в целом, что затрудняет понимание особенностей его конфессиональной позиции.

Во-вторых, ат-Такрити был вынужден учитывать менталитет мусульманских читателей и потому пытался найти лексическую «общую почву» (common ground) с мусульманами [см.: Griffith, 1980. Р. 191], по этой причине он нередко избегал использовать традиционные технические богословские термины, отдавая предпочтение библейской терминологии [см.: Keating, 2003. Р. 50].

Неудивительно, что христология этого сиро-яковитского богослова до сих пор остается практически неизученной. Причем даже те немногочисленные исследователи, которые так или иначе затрагивают в своих работах вопросы его христологии, рассматривают их только с точки зрения противомусульманской апологетики Абу Ра'иты [см.: Keating, 2003. Р. 39-53; Sfkowski, 2016. Р. 96-108, 134-143; Beaumont, 2005. Р. 44-66, 97-101].

Учение о Боговоплощении. Христос — воплотившийся Бог и Человек

В богословском видении Абу Ра'иты Христос прежде всего есть Бог, ставший человеком. Для обозначения таинства становления Бога человеком ат-Такрити предпочитает пользоваться традиционными терминами «воплощение» (tagassud) [напр., см.: III. Graf, 1951. Р. 70; II. Keating, 2006. Р. 222, 224, 226, 272] и «вочеловечение» (ta'annus) [напр., см.: Graf, 1951. Р. 70; II. Keating, 2006. Р. 222]2.

Абу Ра'ита учит, что Воплотившийся и Вочеловечившийся — это «одна из Ипостасей (al-aqanim) [Троицы], то есть Сын, вечное Слово Отца» [II. Keating, 2006. Р. 222]3. Поскольку в полемике против троичного учения мелькитов яковитский богослов постоянно повторяет, что в Боге сущность (gawhar) не есть нечто отличное от трех Ипостасей [см.: I. Keating, 2006. Р. 184; III. Graf, 1951. S. 69; VII. Ibid. S. 105, 109, 110, 113, 120, 129], переходя к своему христологическому учению, он вынужден был обстоятельно разъяснять: вочеловечение Ипостаси Сына, с одной стороны, не влечет за собой воплощения всей Пресвятой Троицы, а с другой — не означает, что воплотилась только треть Божественной сущности. Абу Ра'ита сообщает о неких еретиках, под которыми, он, скорее всего, имеет в виду мелькитов, приводивших в полемике с яковитами следующий аргумент: «Рожденный и Воплотившийся от Марии не есть совершенный Бог и [совершенная] сущность (gawhar). Если, согласно вашему учению, сущность (al-gawhar) есть три Ипостаси, то, следовательно, и Мария родила треть сущности (al-gawhar), а не совершенную сущность (al-gawhar)» [III. Graf, 1951. Р. 71].

Из этого затруднительного положения Абу Ра'ита выходит благодаря устанавливаемому им различию между понятиями «общая сущность» (gawhar amm) и «чтойность» (mahiyyah) [подробнее об этом см.: Давыденков, 2024. С. 107-110]. Первую он мыслит как collectio трех Ипостасей, а под второй понимает частную копию общей сущности, относимую к конкретной Ипостаси. Чтой-ности, пребывающие в каждой из Ипостасей, различаются только нумерически, во всех прочих отношениях они полностью совпадают и друг с другом, и с общей сущностью. В силу этого каждая Ипостась именуется Богом, и все три Ипостаси, в полной мере обладая всеми Божественными

1 Хотя в трактатах Абу Ра'иты христологии уделяется заметно меньше места, чем, например, тринитарному учению, сам он не скрывает, что главная цель его полемики с триадологией мелькитов состоит в том, чтобы в конечном счете показать несостоятельность мелькитского христологического учения [см.: VII. Graf, 1951. S. 105].

2 Как некоторую уступку мусульманским читателям следует, вероятно, понимать использование более характерного для несторианского богословия глагола ahada («воспринимать», «брать»). Так, например, Абу Ра'ита говорит о человечестве Христа как о «воспринятом теле» (al-gasad al-ma'hüd) [см.: II. Keating, 2006. P. 260; Beaumont, 2005. P. 51].

3 Ср.: «Мы учим, что Мессия... есть Слово Божие, не перестававшее пребывать и никогда не прекращающееся, воплотившееся в теле» [VIII. Keating, 2006. Р. 126]. Как отмечает С. Гриффит, основанием христологического учения Абу Ра'иты выступает безусловная вера в Божественное достоинство Христа и в то, что Он — одна из Ипостасей Троицы [см.: Griffith, 1980. P. 192].

атрибутами, равны по Божественному достоинству [см.: IV. Graf, 1951. S. 74]. Воплотившийся Сын Божий является совершенным Богом и совершенной Божественной сущностью, потому что Он обладает «совершенством чтойности сущности (mähiyyat al-gawhar)» [III. Graf, 1951. P. 71]. Таким образом, соединение во Христе человечества с совершенной Божественной сущностью не требует ни воплощения всей Троицы, ни разделения сущности Божества. «Воплощенный, — заявляет Абу Ра'ита, — есть Бог (iläh), то есть одна из Ипостасей (al-aqänim), и Он есть Сын, живое Слово Божие, Бог безначальный, а не три Ипостаси (aqänim)» [II. Keating, 2006. Р. 224]4.

Абу Ра'ита вполне традиционно учит о Христе как об «истинном Боге и истинном человеке» [II. Keating, 2006. Р. 270]. Идея двойного единосущия Христа у ат-Такрити прямо не формулируется, но, по всей видимости, подразумевается5. Так, один раз он говорит, что Христос принял смерть и воскрес «для воскрешения сущности (gawhar) всего человечества» [II. Keating, 2006. Р. 286], что, очевидно, предполагает общность по сущности.

Значительно больше внимание Абу Ра'ита уделяет раскрытию учения о Божественном достоинстве Христа и Его равенстве с Отцом, что имело особое значение с точки зрения противому-сульманской апологетики. Яковитский богослов подробно говорит о так называемых уничижительных местах Священного Писания (см.: Мф 20. 23, 27. 47; Мк 13. 32; Ин 20. 17), разъясняя, что все эти высказывания относятся ко Христу по Его человечеству [см.: II. Keating, 2006. Р. 268]. Особое значение он придает словам Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28). По толкованию Абу Ра'и-ты, слово «более» не означает, что Отец превосходит воплотившегося Сына «в Его сущности» (min gawhari-hi) или «по достоинству», но лишь указывают на соотношение в порядке причинности (al-illah) [см.: II. Keating, 2006. Р. 272-274]. Уничижительным местам Писания он противопоставляет евангельские речения, которые подобают Христу как Богу (см.: Мф 12. 8, 28. 18; Ин 13. 13), особо выделяя следующие: «Видевший Меня видел и Отца Моего» (ср.: Ин 14. 9), «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14. 10-11) и «Я и Отец Мой — одно» (ср.: Ин 10. 30) [см.: II. Keating, 2006. Р. 268], «Тот, кто чтит Сына, чтит и Отца, а кто не чтит Сына, не чтит и Отца» (ср.: Ин 5. 23) [см.: Ibid. P. 274]. Согласно Абу Ра'ите, эти речения указывают на то, что и после воплощения Отец и Сын суть «одна сущность» (gawhar wähid) [II. Keating, 2006. Р. 268, 274] и «Они оба едины в славе и чести» [Ibid. P. 274].

Естественно, говорить о том, что и после вочеловечения Отец и Сын не перестают быть одной сущностью, возможно только при условии, что в результате вочеловечения сущность Сына не претерпела никакого изменения. Абу Ра'ита подчеркивает, что Сын Божий «вочеловечился без изменения Своего состояния или Своей сущности (gawhari-hi)» [II. Keating, 2006. Р. 222]6. Он решительно отвергает представление о человечестве как о части Божественной сущности и разъясняет, что в вочеловечении Божество не подобно воде, которая, замерзая и становясь твердой, воплощается в своей собственной сущности [см.: Ibid. P. 228]. Вочеловечение следует понимать как воплощение одной сущности в другой, но без изменения ее первоначального состояния [см.: Ibid.]. Воплощаясь, Сын Божий, с одной стороны, ничего не теряет в Своем бытии, в частности, вследствие соединения с человечеством Он не становится ограниченным: особая связь Бога с каким-либо из Его творений не отрицает Его вездеприсутствия. Ат-Такрити указывает своим оппонентам-мусульманам, что они, признавая пребывание Бога на небе и на троне (см.: Коран 2. 256), не ставят под сомнение Его вездесущие [см.: Ibid. Р. 258]. С другой стороны, воплощение ничего и не добавляет к бытию Логоса, Его определение остается неизменным [см.: Ibid. Р. 254].

Как апологет христианской веры перед лицом ислама Абу Ра'ита не мог обойти вниманием и такой вопрос, как рождение Сына Божия от Девы Марии7. Согласно его разъяснению, Богосы-новство Христа не обусловлено Его рождением от Девы. Христос — это воплотившийся Сын Божий, Которого Бог Отец родил «из Своей сущности (min gawhari-hi)... без времени и без начала». Именно поэтому Он есть истинный Сын, а не сын по усыновлению [см.: Ibid. Р. 262]. Яковитский богослов соглашается, что в определенном смысле допустимо говорить о двух рождениях Сына.

4 Ср.: «Одна из Них (трех Ипостасей. — О. Д.) воплотилась, и это — Сын, нетварное, вечное Слово Бога Отца» [III. Graf, 1951. P. 70]; «Так же обстоит дело и с учением о воплощении одной из Ипостасей (al-aqänim), исключая две другие, хотя три суть одна сущность (gawharan)» [II. Keating, 2006. Р. 228].

Впрочем, отмечает Абу Ра'ита, в определенном смысле можно говорить, что в воплощении участвуют все три Ипостаси. С одной стороны, Ипостась Сына, «несмотря на совпадение ее субстанции (däti-hi) с субстанцией (dati) [каждой из двух] других Ипостасей (al-aqänim)» есть отдельная Ипостась, и желание воплотиться принадлежит только ей одной. «Откровение в воплощении» есть только ее свойство, не имеющее отношения к двум другим Ипостасям. С другой стороны, то, «что касается сотворения [человеческого] тела или их волеизъявления на то, чтобы одна из них воплотилась, то это является общим для всех трех» [II. Keating, 2006. Р. 224].

5 Двойное единосущие означает, что Христос единосущен, с одной стороны, по Своему Божеству Отцу и Духу Святому, а с другой, по Своему человечеству, — всему человеческому роду.

6 Ср.: «[Сын воплотился] без изменения (tagyir) в Своей сущности (gawhar) и не отступая от Своего состояния (häl)» [III. Graf, 1951. P. 70]; «[Слово] стало человеком без изменения в своей сущности (gawhari-ha)» [II. Keating, 2006. Р. 246].

7 Согласно Абу Ра'ите, Сын Божий «родился от нее (Девы Марии — О.Д.) посредством Своего вочеловечения (bi-taannusi-hi) и Своего воплощения (tagassudi-hi)» [III. Graf, 1951. S. 70].

Однако его объяснение этой важнейшей догматической истины свидетельствует, что его христо-логическое мышление никак нельзя назвать персоналистическим: он не говорит о Сыне Божием как о личном субъекте рождения от Марии, ограничиваясь замечанием, что, когда речь идет о временном рождении, слово «рожденный» относится «к состоянию воспринятого от жены и соединенного [со Словом] тела» [см.: Ibid. Р. 260].

О человеческой природе Христа Абу Ра'ита говорит очень мало. Очевидно, что в богословском видении монофизитского богослова человечество Христово оказывается всего лишь неким «плюсом» к Его Божеству и не является предметом особого богословского интереса.

Ат-Такрити вполне традиционно учит, что Слово Божие воплотилось от Девы Марии в теле, которое тварно и специально создано в целях вочеловечения, обладает разумной душой, способно испытывать страдания и смертно [см.: VIII. Keating, 2006. Р. 126]. Это соединение Бога Слова с телом совершается навечно [см.: II. Keating, 2006. Р. 230].

Весьма кратко затрагивает он и вопрос о «различии между телом, в котором Он воплотился, и остальными [человеческими] телами». Абу Ра'ита разъясняет, что с точки зрения творения, то есть природного состава, никаких различий нет, однако в силу соединения со Словом «существует великая [разница] между ними и тем [телом], в котором Он воплотился и с которым Он соединился». Воспринятому человечеству подобают особые «честь и уважение», потому что Сын Божий «украсил его Своим [собственным] украшением, облек его Своим светом и одеждой Своего сана и, окружив его лучами Своего сияния, наполнил его Своей святостью, так что оно стало живым, чистым и святым» [II. Keating, 2006. Р. 238].

Соединение Божества с человечеством во Христе Абу Ра'ита обозначает термином ittihad, который был характерен и для большинства мелькитских авторов. Это соединение яковитский богослов определяет как природное (tabiiyyan) и сущностное (gawhariyyan) [см.: VIII. Keating, 2006. Р. 126]8. По всей видимости, данные определения означают, что результатом соединения Божества и человечества является одна природа и одна сущность.

Христологические аналогии Абу Ра'иты

Во многом апологетический характер христологии Абу Ра'иты обусловливает достаточно широкое использование аналогий. Он считает оправданным «приводить, насколько позволительно, аналогию тому, что не имеет ни аналогии, ни подобия» [VIII. Keating, 2006. Р. 126]. В своих хри-стологических рассуждениях ат-Такрити приводит следующие аналогии:

а) солнце и человеческий глаз

Абу Ра'ита адаптирует к нуждам христологии свою излюбленную тринитарную аналогию, согласно которой солнечный диск и исходящие от него свет и тепло служат подобием Божественного триединства. Несмотря на совершенную нераздельность трех этих элементов, в глазу смотрящего человека воплощается только свет (яркость), но не диск и не тепло [см.: II. Keating, 2006. Р. 228]. С помощью данной аналогии Абу Ра'ита подтверждает мысль о том, что возможно вочеловечение только одной Божественной Ипостаси и оно не влечет за собой ни воплощения всей Троицы, ни Ее разделения;

б) свет и солнечный диск

Эта аналогия призвана пояснить, что бестелесная сущность может воплотиться в материальном теле. Свет только через три дня после своего сотворения был воплощен в солнечном диске, и это произошло «без изменения его первичной сущности (gawhari-hi)», между светом до и после его воплощения в солнечном диске нет никакого различия [см.: Ibid. Р. 230];

в) огонь и горящее тело

По мнению Абу Ра'иты, огонь обладает невидимой сущностью (gawhar), которая по причине своей невещественности не воспринимается внешними чувствами. Воплощаясь же в дереве, свечах или иных телах, он становится доступным для чувственного восприятия. Однако вследствие этого огонь не изменяется и не утрачивает «своей огненности». В равной мере и тела, в которых он воплощается, не становятся чем-то иным по сравнению со своим исходным состоянием: «Огонь всегда есть огонь, даже когда он воплощается в каких-то телах, а материальное тело всегда есть материальное тело, даже когда в нем воплощается огонь» [см.: Ibid. Р. 228-230]. Этой аналогией Ат-Та-крити поясняет, что не только бестелесная сущность может воплотиться в материальном теле без изменения, но и тело, в котором воплощается бестелесное, может сохраниться неизменным;

г) горящий уголь

Абу Ра'ита пишет: «Уголь... горящий становится сияющим, дающим свет и [обладающим] всем прочим, чем характеризуется огонь, не делаясь при этом двумя. Напротив, он есть одно из

8 Определение этого соединения, так же и как «ипостасного» (qunüman), С. Китинг считает позднейшей вставкой [см.: Keating, 2006. P. 126, n. 87].

двух: из невещественного огня и чувственно воспринимаемого материального тела, при этом ни огонь не меняет свою сущность (gawhari-hä), ни телесная вещь [не изменяет] свою природу (tabiati-hi) [см.: Ibid. P. 238]. Посредством этой известной святоотеческой аналогии он иллюстрирует сразу три важнейших положения своего христологического учения: 1) невещественное, соединяясь с телом, передает последнему свои свойства и действия; 2) результат соединения бестелесного и тела нумерически есть нечто одно, образующееся из двух; 3) ни одна из этих двух соединяющихся вещей не изменяет своей сущности (природы);

д) душа и тело в человеке

Антропологический пример имеет для христологии Абу Ра'иты существенное значение9. Согласно яковитскому богослову, человеческое существо слагается «из живой, разумной, духовной души, сохраняющейся [в вечности] в силу [своего] бессмертия, и из чувственного, видимого тела, которое подвержено страданиям и умирает. [Однако человек] — один, а не два, хотя душа и тело не изменяют своего состояния» [VIII. Keating, 2006. P. 126-128]. Благодаря сохраняющемуся различию «между телом и соединенной с ним духовной душой» одному человеку можно приписывать противоположные свойства: видимый и невидимый, страстный и бесстрастный и т. п. [см.: Ibid. P. 128] В дополнение к предыдущей данная аналогия показывает, что сложному целому, образовавшемуся в результате соединения невещественной сущности с телом, можно приписывать противоположные свойства, заимствованные от обеих составляющих.

Абу Ра'ита поясняет, что приводимые им аналогии, то есть «солнце и его свет, уголь и его огонь, тело и его душа, [приоткрывают] тайну воплощения Слова Божия в теле». Каждая из трех упомянутых воплощаемых вещей (свет, огонь, душа) воплощается в теле «без изменения своего состояния или своей сущности (gawhari-hi)», и вещь, образующаяся в результате воплощения, есть одна, а не две. Также, продолжает ат-Такрити, обстоит дело и с учением о Слове Божием: [Слово] «воплощается в имеющем душу теле через непорочную Марию, не изменяя Своего состояния и своей сущности (gawhari-hä), не будучи ограниченным телом... И [Слово], и тело суть одно в действительном вечном союзе.»10 [II. Keating, 2006. Р. 234-236].

Христологическая полемика Абу Ра'иты

Прямая христологическая полемика с мелькитами в трактатах Абу Ра'иты занимает немного места. Яковитский богослов был убежден, что христология мелькитов принципиально ничем не отличается от несторианства. Конечно, он хорошо осведомлен о формальных различиях между несторианским и мелькитским христологическими учениями: несториане признают во Христе «две сущности (gawharayn) и две ипостаси после соединения и объединения, одно действие, одну волю и одно лицо», тогда как мелькиты исповедуют в Нем «две сущности (gawharayn), две воли, два действия и одну Ипостась» [V. Graf, 1951. S. 107]. Однако, по его мнению, эти различия не затрагивают самого существа веры.

Абу Ра'ита обращает к мелькитам вопрос: кого или какую природу (tabiah) обозначает имя «Христос»? Если мелькиты ответят, что Он есть Бог по Своей природе (bi-tabiati-hi), то им следует возразить, что Божество по своей сущности невидимо (см.: Ин 1. 18), тогда как Христос, несомненно, был видим (см.: Ин 19. 37). Если же они скажут, что Христос по Своей природе человек, то им надо указать, что человека по природе Священное Писание не назвало бы «Вседержитель» (см.: Откр 1. 8). В случае, если оппоненты возразят, что это имя относится к обеим природам (at-tabiatayn), то тем самым они «введут двух [сынов], Сына Божия в Своей природе (tabiati-hi) и сына человеческого в своей природе (tabiati-hi), а это — учение Нестория о двух ипостасях и двух природах (tabiatayn)» [V. Graf, 1951. S. 91-92].

Ат-Такрити абсолютно уверен, что, исповедуя во Христе «два естества (kiyänayn), две воли и два действия», совершенно невозможно утверждать в Нем одну Ипостась [VII. Graf, 1951. S. 105]11. Он обвиняет мелькитов в том, что, приписывая воплотившемуся Сыну «две природы (tabiatayn), две воли и два желания», они вводят также и два лица (sahsayn) [см.: V. Graf, 1951. S. 91]. Как последовательный нехалкидонит Абу Ра'ита полностью исключает возможность использовать в христоло-гии язык «двух природ», всякая двойственность на уровне природы, по его убеждению, означает, что соединение имеет не истинный, а относительный характер, как в учении Нестория. Исповедание мелькитами во Христе одной Ипостаси он называет обманом, имеющим целью скрыть

9 Он заявляет, что соединение Слова с человечеством совершается по образу того, как «духовная душа соединяется с человеческим телом, состоящим из четырех элементов, без изменения обоих соединяющихся» [VIII. Keating, 2006. P. 126].

10 Ср.: «Как огонь воплощается в тех или иных материальных телах, солнце в диске, а душа — в теле, не преобразуясь по своей сущности (gawhari-hi) [во что-то другое], так же и в учении о [воплощении] Слова...» [II. Keating, 2006. Р. 230].

11 По убеждению Абу Ра'иты, единство ипостаси может быть только следствием единства сущности.

свою приверженность несторианству [см.: Ibid. S. 92]. Однако этот обман, согласно его мнению, может ввести в заблуждение только «детей и неразумных» [V. Graf, 1951. S. 107].

Учение Абу Ра'иты о единстве Христа

Решительно отвергая любую двойственность во Христе на уровне природы, воли и действия, Абу Ра'ита заявляет: «Мы утверждаем единство Его (Христа. — О.Д.) сущности (gawhara-hu)» [III. Graf, 1951. S. 70]. Поскольку после воплощения во Христе «прекращается исчисление двух сущностей (al-gawharayn)», необходимо исповедовать «наличие в Нем одной сущности (gawhar wahid)» [VIII. Keating, 2006. Р. 126]. Эту сущность ат-Такрити называет сложной. Христос, согласно его разъяснениям, «есть один из двух, то есть из духовного Слова и чувственного тела с разумной душой, [Слово стало] единым Христом... единой сущностью (gawharan wahidan), сложенной (murakkaban) из Божества и человечества» [III. Graf, 1951. S. 70]12.

Свою мысль яковитский автор поясняет с помощью антропологической парадигмы: Христос «подобен человеческому существу, слагающемуся из двух сущностей (murakkab min gawharayn)» [VIII. Keating, 2006. Р. 126]. Сложный характер сущности воплотившегося Слова, по Абу Ра'ите, не ставит под вопрос Его единичности: «[Слово] и тело суть одно в действительном и вечном соединении, без различия по числу, они не стремятся к тому, чтобы стать двумя.» [II. Keating, 2006. Р. 234-236].

Вполне закономерно, утверждая единство сущности воплотившегося Слова, Абу Ра'ита исповедует Его также «одним индивидуумом (^hsan wahidan)» [III. Graf, 1951. S. 70] и «одной ипостасью» [VII. Graf, 1951. S. 105], говорит о воплощении «отдельной частной Ипостаси» (qunüman hassan mumayyizan) [II. Keating, 2006. Р. 226]. Яковитский автор учит, что «единая воплотившаяся Ипостась (uqnüm wahid mutagassid) [Слова] есть истинный Бог, и Он же есть истинный человек; Он один, а не два.» [Ibid. Р. 230].

К числу оригинальных моментов в христологии Абу Ра'иты следует отнести то, что он говорит не только о воплощении Божественной Ипостаси, но и о «воплотившейся субстанции» (ad-dat al-mutagassidah) Бога Слова [см.: Ibid. Р. 224]13.

Сложность сущности воплотившегося Слова не означает для Абу Ра'иты слияния Божества и человечества. Он разъясняет: «Мы утверждаем единство Его сущности (gawhara-hu) не по совпадению чтойности (al-mahiyyah) и единству субстанции (ad-dat)... а единство по сосложению... в сосложении твердо сохраняющего. различие своих природных чтойностей (mahiyyati-ha at-tabiiyyah)» [III. Graf, 1951. S. 70]. Из этих слов ат-Такрити следует, что он 1) отвергает единство сущности в смысле слияния свойств («совпадение чтойности») и образования одной субстанции из двух; 2) признает единство сущности при сохранении качественного различия составляющих соединения («различие природных чтойностей»)14. Для иллюстрации своей точки зрения он ожидаемо привлекает антропологический пример: «Это подобно сосложению души и тела человека, который есть одна сущность (gawhar) и одна ипостась, ни душа, ни тело которого не изменяют своей сущности» [Ibid. S. 70].

Несмотря на различие в терминах, в этом пункте позиция Абу Ра'ита весьма напоминает севирианскую. Севир также полагал, что в едином сложном Христе сохраняется различие природных свойств Божества и человечества. Он вводит в свое учение о сложной природе воплотившегося Слова заимствованное у свт. Кирилла Александрийского [см.: Cyrillus Alexandrinus, 1927a. Р. 26-27; Cyrillus Alexandrinus, 1927b. Р. 159]15 понятие «свойство в смысле природного качества» (iSioxn^ ы ev noioTnTi фиа1кг|; proprietas in qualitate naturali) [см.: Severus Antiochenus, 1949a. Р. 74 (T), Р. 54 (V)]. Севир учил, что «различие естественного качества» (сир. suhlafa da-msawd'üta kyanayta; differentiam qualitatis naturalis) хотя и сохраняется в Еммануиле, тем не менее не дает никаких оснований определять Его Божество и человечество как две различные природы [см.:

12 Один раз Абу Ра'ита говорит также и об «одном естестве» (kiyän wähid) Христа, которое образуется «из двух естеств (min kiyänayn), то есть Божества (al-lähüt) и человечества (wa-n-näsüt), после их соединения (min bad ittihädi-himä) и сочетания (wa-igtimäihimä)» [VII. Graf, 1951. S. 105]. Однако нет никаких оснований полагать, что у ат-Такрити термин kiyän отличен по значению от gawhar.

13 О Божественной субстанции во Христе Абу Ра'ита говорит и в других местах: «Он есть Бог воплотившийся, Божественную субстанцию (bi-däti-hi) Которого никак не достигают распятие и смерть.» [II. Keating, 2006. Р. 292].

14 Различие природных чтойностей Абу Ра'ита называет также «сущностным различием»: «Сущностное различие (farqan gawhariyyan) присуще [Ему] и пребывает в Нем, оно подобно сущностному (gawhari) различию между солнечным светом, огнем и душой и теми [вещами], которые в них воплощаются» [II. Keating, 2006. Р. 236].

15 Близость позиций Абу Ра'иты и Севира в данном вопросе подтверждается тем, что, говоря о различии природных чтойностей, ат-Такрити также ссылается на авторитет свт. Кирилла [см.: III. Graf, 1951. S. 70-71].

Severus Antiochenus, 1919a. P. 5; Severus Antiochenus, 1919b. P. 22; Severus Antiochenus, 1949a. P. 80-81 (T), P. 59 (V); подробнее об этом см.: Давыденков, 2020. С. 261-264]16. Таким образом, Абу Ра'ита:

1. признает сложный характер единства Богочеловека;

2. утверждая единство сущности и ипостаси воплотившегося Слова, отрицает в Нем «совпадение чтойностей» Божества и человечества;

3. учит о «различии природных чтойностей» («сущностном различии») во Христе.

В соответствии с этими формальными критериями христологическая система Абу Ра'иты должна быть отнесена к типу умеренно монофизитских.

Абу Ра'ита и Севир Антиохийский

Даже при поверхностном сравнении сочинений Абу Ра'иты и Севира нетрудно заметить, что в области христологии между этими авторами, несмотря на то что оба они были убежденными противниками Халкидонского собора, имеют место существенные различия. Эти различия касаются более всего интересовавшей их христологической проблематики и богословского языка.

Христологическая проблематика в сочинениях Севира

Проблематика большинства Севировых произведений христологического содержания вращается вокруг одного, важнейшего для него вопроса — обосновать единство Христа, то есть объяснить, каким образом из двух совершенно различных природ возникла некая новая единичность, которую можно определить как единую природу, единую ипостась и единое лицо. С этой целью Антиохийский патриарх использует ряд богословских идей и концептов, часть которых была разработана им самим:

1. идея усвоения Богом Словом человечества, в результате которого воспринятое человечество становится собственным Сына Божия17;

2. концепции «сосложение» (ctúv0£cti^) [напр., см.: Severus of Antioch, 1919d. P. 57-58; Severus Antiochenus, 1949. P. 104, 124 (T), P. 78, 93 (V); Severus Antiochenus, 1938. P. 77-78, 148-149 (T), P. 61, 115-116 (V)] и «единая сложная природа» (ц1а фиац ctúv0£to^) [см.: Severus Antiochenus, 1981. Р. 310], дополненные идеей о возможности различать человечество и Божество во Христе на уровне свойства в смысле природного качества18;

3. концепция «несамобытная ипостась» (oüx iSioauaiaioq únóaiaaiq)19, в соответствии с которой человечество рассматривается как некая идеальная единичность, которая, соединившись со Словом, составила с Ним единую сложную природу-ипостась [см.: Severus Antiochenus, 1938. P. 78-80, 60-63 (T)]20;

4. учение о единстве энергии Богочеловека, в соответствии с которым во Христе необходимо исповедовать только одну энергию (ц1а évépY£ia) и один источник действования

— Божество Слова. И хотя в совершаемых Богочеловеком делах (evepYnösvxa) следует различать два порядка — Божественный и человеческий, и те и другие дела производятся единой энергией воплотившегося Слова [напр., см.: Severus Antiochenus, 1981. P. 309-310; Severus Antiochenus, 1919а. P. 10; Severus Antiochenus, 1938. P. 288-289 (T), P. 224-225 (V)]21;

5. своеобразная «теория свойства», в соответствии с которой во Христе, с одной стороны, признается различие между Божественными и человеческими свойствами, а с другой

— устанавливается строжайший запрет на распределение свойств между Божеством и

16 Иоанн Филопон, другой виднейший представитель греческого умеренного монофизитства VI столетия, также считал, что учение о «единой сложной природе и ипостаси» предполагает «сохранение во Христе свойств обеих природ» [см.: Iohannes Philoponus, 1930. P. 40 (T), P. 79 (V)].

17 Идея усвоения (греч. Í6ionomoic;) человечества Богом Словом была заимствована Севиром у свт. Кирилла Александрийского [см.: Cyrillus Alexandrinus, 1859. Col. 372D-373A; Cyrillus Alexandrinus, 1864. Col. 111B]. Се-вир учил, что воспринятое человечество стало собственным Бога Слова, Который использует его как инструмент, подобно тому как душа пользуется своим собственным телом [напр., см.: Severus Antiochenus, 1933. P. 135 (T), P. 185 (V)].

18 С помощью этого комплекса идей Севир старался показать, что возможность устанавливать во Христе различие между Божеством и человечеством не предполагает в Нем никакой двойственности на уровне природы.

19 Данное понятие явилось «абсолютной новостью во всей византийской философии» [Щукин, 2009. С. 634].

20 Вводя это новое понятие, Антиохийский патриарх, с одной стороны, стремился, утвердив ипостасный характер человечества, избежать обвинений в докетизме, а с другой — показать, что человечество во Христе лишено всякой самостоятельности и даже действительное существование обретает только в единстве с Логосом.

21 Поскольку одна природа может проявлять себя только в одной энергии, учение о единстве энергии воплотившегося Слова выступает в христологической системе Севира как важнейший аргумент в пользу единства Его природы.

человечеством; все свойства должны относиться к осуществляющей их единой сложной природе [напр., см.: Severus Antiochenus, 1919a. Р. 7-8; Severus Antiochenus, 1919b. Р. 22; Severus Antiochenus, 1949. Р. 80-81 (T), 59 (V); подробнее об этом см.: Давыденков, 2020. С. 402-416]22;

6. идея различения между человечеством и Божеством во Христе «по примышлению» (ernvoiav), позволяющему в порядке отвлеченных размышлений представлять Божество и человечество во Христе как два естества, различающиеся по своим природным качествам, и даже как две отдельные ипостаси [напр., см.: Severus Antiochenus, 1929. Р. 277 (T), 195 (V); Severus Antiochenus, 1938. Р. 238 (Т), Р. 185 (V)]23.

Удивительно, что весь этот арсенал тщательнейшим образом разработанных понятийно-терминологических средств и богословских идей практически никак не был востребован Абу Ра'итой24. Более того, кажется, что столь заботившая Севира христологическая проблематика совершенно не волновала яковитского мыслителя. Он вообще не пытается каким-то образом доказывать и обосновывать единство Богочеловека. Складывается впечатление, что единство Христа было для ат-Такрити чем-то совершенно очевидным и не требующим какого-либо дополнительного обоснования.

Различия богословского языка

Для христологической системы Севира Антиохийского существенное значение имеют следующие богословские формулы:

1. для обозначения единства Христа он использует выражения «единая природа» [напр., см.: Severus Antiochenus, 1949b. Р. 29 (T), Р. 22 (V)], «единая ипостась», «единое лицо» [напр., см.: Severus Antiochenus, 1938. Р. 77 (T), Р. 61 (V)];

2. для указания на исходные элементы соединения Севир пользуется формулами «из двух природ» (ек Suo фисте^) [напр., см.: Severus Antiochenus, 1929. Р. 130 (T), Р. 218 (V); Severus Antiochenus, 1938. Р. 86 (T), Р. 68 (V)] и «из двух ипостасей» (ек Suo ünoCTTaCT£«v) [напр., см.: Severus of Antioch, 1919c. Р. 38];

3. с целью определения характера соединения природ (ипостасей) Антиохийский патриарх употребляет выражения «природное соединение» (evwcti^ фист^; evwcti^ ката фист^) и «ипостасное соединение» (evwcti^ ипосттаикг!; evwcti^ ка0' ипосттастгу) [напр., см.: Severus Antiochenus, 1938. Р. 189, 212 (T), Р. 148, 166 (V)];

4. формулы «сложная природа» (фистц ctuvGeto^) и «сложная ипостась» (ипосттастц ctuv0£to^) служили Севиру средством указать на сложный характер соединения [см.: Severus Antiochenus, 1981. Р. 310];

5. введение выражения «несамобытная ипостась» (oük iSioCTUCTTaTov ипосттастц) имело целью показать, что человечество в Богочеловеческом единстве лишено всякой самостоятельности [напр., см.: Severus Antiochenus, 1938. Р. 78-80 (T), 60-63 (V)];

6. с помощью формулы «единая богомужняя энергия» (ц1а GeavSpiK^ ev£pY£ia) Севир выражал учение о единстве действия воплотившегося Слова [напр., см.: Severus Antiochenus, 1981. Р. 309-310]25;

7. знаменитая формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (ц1а фистц tou ©eoü Л6You CT£CTapK«^evn), указывая на верность традиции свт. Кирилла Александрийского, имела во многом идеологическое и символическое значение [напр., см.: Severus Antiochenus, 1938. Р. 140, 187, 190, 228,246, 254, 287 (T), 109, 146, 148,178, 192, 199, 223 (V); Severus Antiochenus, 1949b. Р. 35 (T), 26 (V)].

Из всех этих формул и выражений в трактатах Абу Ра'иты встречается наименование Христа «единой ипостасью» и «единым индивидуумом (лицом)». Кроме того, один раз он называет соединение Божества и человечества во Христе природным.

22 Разработанная Севиром «теория свойства» имела целью ослабить реальность двойственности во Христе даже на уровне естественного качества. Запрет на распределение свойств между двумя сторонами единой сложной природы призван был, по мысли Севира, дополнительно акцентировать природное единство воплотившегося Бога Слова.

23 Учение о мысленном различении позволяло Севиру, с одной стороны, провозглашать единство природы Богочеловека, а с другой, оставаться в согласии с евангельским повествованием, где Христос, несомненно, предстает и как истинный Бог, и как истинный Человек.

24 К исключениям можно, да и то с оговорками, можно отнести только идею сложности Богочеловеческого единства и учение о различении между Божеством и человечеством на уровне естественного качества.

25 Абу Ра'ита также разделял учение о единстве действия воплотившегося Слова, хотя и обходился без формулы «единая энергия» [см.: II. Keating, 2006. Р. 224-2264; Beaumont, 2005. P. 46, 49, 51]. Однако, в отличие от Севира, у которого моноэнергизм выступал своего рода стержнем всей христологической системы, для ат-Такрити вопросы о единстве энергии и воли Христа имели глубоко второстепенное значение.

Однако главное отличие Абу Ра'иты от Севира в области богословского языка состоит в том, что в основании его христологической системы, как было показано выше, находятся формулы «одна сущность» и «из двух сущностей». И та и другая категорически отвергались Севиром. Ан-тиохийский патриарх не соглашался с мнением, что Христос слагается «из двух сущностей» (ек Súo oüctiwv) [напр., см.: Severus Antiochenus, 1938. P. 223 (T), 175 (V); Severus of Antioch, 1919b. P. 20-21], и решительно отказывался исповедовать воплотившегося Сына Божия одной сущностью [напр., см.: Severus Antiochenus, 1949a. P. 124, 172 (T), P. 93, 132 (V); Severus of Antioch, 1919e. P. 101-102].

Таким образом, и в области богословского языка зависимость Абу Ра'иты от Севира следует признать минимальной.

Оригинальность христологической системы Абу Ра'иты

Абу Ра'ита строит свою христологическую систему, основываясь на предпосылке, что в подлинном смысле единым может быть только то, что едино по сущности [см.: VII. Graf, 1951. S. 109]. Если части некоторого сложного целого нельзя определить как одну сущность, то между ними может иметь место только относительное единство. По этой причине он не принимал мелькит-ское понимание Богочеловеческого единства как соединения двух общих природ (сущностей) в Ипостаси воплотившегося Сына Божия. Однако и севирианская доктрина была для него неприемлема: две частных ипостаси не могут конституировать одну сущность.

Поскольку Абу Ра'иту не устраивали оба варианта — единство в ипостаси (мелькиты) и единство из двух ипостасей (Севир)26, он считал необходимым отнести Богочеловеческое единство к более «высокому» онтологическому уровню и мыслить его как не опосредованное ипостасями соединение двух сущностей. Это объясняет, почему он ввел в свою понятийно-терминологическую систему понятие «субстанция» (dät) [подробнее об этом см.: Давыденков, 2024. С. 110-113]. Согласно ат-Такрити, актуализация всякой сущности происходит в субстанции. По всей видимости, и Боговоплощение он понимал как актуализацию в «воплотившейся субстанции» (ad-dät al-mutagassidah) Слова [см.: II. Keating, 2006. P. 224] новой сложной сущности.

Причем Абу Ра'иту отличает от Севира не только то, что он провозглашает во Христе одну сущность, у арабоязычного яковита имеет место принципиально иная формальная христологи-ческая схема. У Антиохийского патриарха схема симметрична: Христос происходит из двух природ и из двух ипостасей, которые образуют единую сложную природу-ипостась. Абу Ра'ита же не пользуется формулами «из двух природ» и «из двух ипостасей» и ни разу не называет человечество Христа ни природой, ни субстанцией, ни ипостасью. Хотя яковитский мыслитель использует один раз выражение min gawharayn27 и один раз min kiyänayn, он понимает воплощение не как сочетание двух сущностей, а скорее как некое «развитие» субстанции (dät) Слова: Сын Божий, воплотившись, приобрел новые, человеческие, сущностные свойства, а сложность Его сущности после вочеловечения состоит в том, что Он обладает двумя рядами сущностных атрибутов (as-sifatän) — Божественными и человеческими [см.: II. Keating, 2006. P. 224]. Различие атрибутов, по мнению ат-Такрити, не привносит в бытие Слова никакой двойственности: «Он был одним до того, как воплотился. Так и после Своего воплощения Он один, хотя и воплотился» [II. Keating, 2006. P. 254]. Различие атрибутов позволяет говорить о Христе и как о Боге, и как о Человеке, однако, по Абу Ра'ите, это лишь различие «состояний» (häl) и «аспектов» (gihah) в бытии единого Логоса [см.: VIII. Keating, 2006. Р. 126], не дающее оснований говорить о двух сущностях, природах или субстанциях28.

Христологическая схема Абу Ра'иты, несомненно, асимметрична и в чем-то ближе к хал-кидонитской, нежели к севирианской. В христологии сторонников Халкидона Сын Божий воспринимает человеческую сущность в единство Своей Ипостаси, вследствие чего Его Ипостась становится сложной. Абу Ра'ита мыслит воплощение как восприятие Словом совокупности человеческих сущностных свойств, в результате чего сложной становится Его сущность.

Причем, говоря об одной сложной сущности воплотившегося Слова, ат-Такрити имеет в виду совсем не то, что Севир понимал под одной сложной природой. Халкидонитские полемисты указывали нехалкидонитам, что о человеке говорят и как об одной сущности (природе), и как о двух. Первое возможно по причине его причастности виду, а второе — в силу непреложности его частей. В отношении же Христа говорить о виде совершенно невозможно [см.: Leontius Byzantinus, 1863a. Col. 1289-1292]. Севир понимал силу данного аргумента и отказывался говорить об одной

26 В понимании Абу Ра'иты, ипостась — это прежде всего носитель акциденций, поэтому любое соединение на ипостасном уровне может быть только относительным.

27 В строгом смысле выражение «из двух сущностей» (min gawharayn) Абу Ра'ита относит не к Самому воплотившемуся Слову, а к человеку, соединение души и тела в котором он рассматривает как аналогию единства Божества и человечества во Христе.

28 Ср.: «Он один из двух, а не два» (wähid min itnayn, lä itnayn) [VIII. Keating, 2006. Р. 126].

сущности во Христе. Абу Ра'ита же применяет антропологическую парадигму по отношению ко Христу без каких-либо ограничений и, говоря об одной Его сложной сущности, фактически понимает ее как возникшую в результате воплощения новую видовую сущность29.

Таким образом, в своем учении о единстве сущности воплотившегося Слова Абу Раита оказывается очень близок к Сергию Грамматику. Последний, хотя также был последовательным ан-тихалкидонитом, тем не менее принципиально расходился с Антиохийским патриархом в понимании самой сути Богочеловеческого единства. В отличие от Севира Сергий был убежден, что необходимо утверждать во Христе единство не только ипостаси и природы, но также и Его сущности. При этом единство сущности не означало для него слияния естественных свойств Божества и человечества. Грамматик рассматривал христологическую проблематику с философских позиций: главное следствие Боговоплощения, по его мнению, состояло в том, что в иерархии бытия появляется новая абстрактная сущность, фактически новый вид, пусть и представленный только одним индивидуумом [см.: Grillmeier, 1993. Р. 159-178]30.

Тем самым находит свое объяснение и полное отсутствие у Абу Ра'иты интереса к основной проблематике христологических сочинений Севира — обоснованию единства воплотившегося Слова. Ведь если Христос есть одна сущность, то, с точки зрения Абу Ра'иты, Он по определению един, и эта истина не нуждается ни в каких дополнительных доказательствах и обоснованиях31.

Заключение

По формальным критериям христологию Абу Ра'иты ат-Такрити следует определить как умеренное монофизитство. Однако от классического греческого умеренного монофизитства се-вирианского толка доктрина Абу Ра'иты отличается весьма значительно. Эти различия касаются и понятийно-терминологических систем двух авторов,и волновавшей их христологической проблематики, и используемого ими богословского языка. Главное же различие между ними состоит в принципиально разном понимании единства Божества и человечества во Христе: единая природа-ипостась у Севира и единая сущность у Абу Ра'иты.

Таким образом, Абу Ра'иту никоим образом невозможно рассматривать как продолжателя севирианской традиции. Его доктрина представляет собой пример существенно отличного от се-вирианского и притом более радикального монофизитского учения32.

29 Небезынтересно отметить, что в анонимном мелькитском сочинении, на страницах которого описывается, как несторианин Авдишо, мелькит Феодор Абу Курра и яковит Абу Ра'ита в присутствии некоего мусульманского правителя кратко излагают свою веру, Абу Ра'ите приписываются следующие слова: «Я держусь мнения, что Мессия есть... одна Богочеловеческая природа (tabiah wähidah ilähiyyah insäniyyah)» [Keating, 2006. P. 354]. И хотя данная формула не встречается в произведениях ат-Такрити, она точно выражает суть его христологического учения.

30 К этой точке зрения, по-видимому, склонялся и Иоанн Филопон. Он считал, что «Христос» — это не личное имя Ипостаси, а «обозначение природы» [см.: Iohannes Philoponus, 1930. P. 10 (T), 44 (V)], а формулу «единая сложная природа» рассматривал как «определение» Христа [см.: Ibid. P. 20 (T), 55 (V)].

31 Учение о Христе как об одной сущности порождало два принципиальных вопроса: 1) о существовании вида «христов»; 2) о совместимости этого учения с истиной двойного единосущия Христа. Попытки найти ответы на них предпринимались уже в греческом монофизитстве VI века. Так, оппонент-монофизит Леонтия Византийского, именуемый Леонтием Акефалом, отстаивал мнение, согласно которому возможно существование уникальных сущностей (природ), которым не соответствует никакая общность. Таковы «единственные в своем роде монады», как, например, солнце, луна, небо и т. п. [см.: Leontius Byzantinus, 1863b. Col. 1928B] Что касается совместимости исповедания одной сущности с истиной двойного единосущия, то уже Иоанном Филопоном было предложено понятие «частичного» единосущия. По Филопону, вода, например, может быть названа единосущной воздуху из-за своей влажности, а земле — по причине своей холодности. Также и Христос единосущен, с одной стороны, Отцу и Святому Духу, а с другой — человеческому роду в силу Своих составных частей [см.: Iohannes Philoponus, 1930. P. 31-32 (t), P. 68-69 (V)]. У Абу Ра'иты эти вопросы не обсуждаются и даже не ставятся. Очевидно, он не усматривал в них какой-либо опасности для свой христологической системы.

32 Открытым пока остается вопрос о причинах, приведших к столь резкому разрыву Абу Ра'иты с севириан-ской традицией. Вопрос о факторах, повлиявших на формирование христологической системы ат-Такри-ти, а также и о его собственном влиянии на христологическое учение последующих яковитских авторов требует дополнительного исследования.

Литература

Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020. — 560 с.

Давыденков О.В. Понятийно-терминологическая система Абу Ра'иты ат-Такрити // Христианство на Ближнем Востоке. 2024. Т. 8. № 2. С. 100-116.

Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. СПб., 2009. Т. 1. С. 621-636.

Beaumont M. Christology in Dialogue with Muslims: A Critical Analysis of Christian Presentation of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2005. 227 p.

Cyrillus Alexandrinus. Apologia contra orientales episcopos // PG, no. l6 (1859). Cols. 316A-385A. (на греческом языке)

Cyrillus Alexandrinus. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // PG, no. 77 (18б4). Cols. 105C-121D. (на греческом языке)

Cyrillus Alexandrinus. Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // Acta ^ncU^rum Öecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. Berlin: Walter de Gruyter, 1927. P. 20-31. (на греческом языке)

Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46 ad Succensum // Acta ^ncHMi-um Öecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. Berlin: Walter de Gruyter, 1927. Pp. 157-1б2. (на греческом языке)

Graf G. (ed.) Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abü Ra'ita (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130 (T)-131 (V) / Scriptores Arabici; 14-15). Louvain: Imprimerie orientaliste, 1951. (на арабском языке)

Griffith S. Habib ibn Hidmah Abü Ra'itah, a Christian Mutakallim of the First Abbasid Century // Oriens Christianus. Vol. 64 (1980). Pp. 1б1-201.

Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II / 2 (L'Église de Constantinople au V1e siècle). P.: Du Cerf, 1993. l41 p.

Iohannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi / Ed. A. Sanda. Beirut: Beryti Phoeniciorum Typographia Catholica PP. Soc. Jesu, 1930. Pp. 35-88 (V), 3-48 (T) (на сирийском языке).

Keating S. Habib ibn Khidma Abü Ra'ita al-Takriti's 'The Refutation of the Melkites concerning the Union [of the Divinity and Humanity in Christ] // Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq / Ed. D. Thomas (History of Christian-Muslim Relations; 1). Leiden: Brill, 2003. Pр. 39-53.

Keating S. Defending the "People of Truth" in the Early Islamic Period. The Christian Apologies of Abü Ra'itah (History of Christian-Muslim Relations; 4). Leiden: Brill, 2006. 3l8 p.

Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG, no. 86. I. (1863) Cols. 1267B-1396A. (на греческом языке)

Leontius Byzantinus. Epilysis (Solutio argumentorum Severi) // PG, no 86. II. (1863) Cols. 1916C-1945D. (на греческом языке)

Sçkowski P. Chrystologia arabska. Pierwsze syntezy wyznan pochalcedonskich. Gliwice: Wydawnictwo SEKO, 2016. 1l8 p.

Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, ed., trad. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain: Typographeo linguarum orientalium, 1949. Pp. l0-18l (T) (на сирийском языке); 51-144 (V).

Severus Antiochenus. Epistola ad Ioannem abbatem // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. E. Chrysos. Münster: Aschendorff, 1981. Pp. 309-310. (на греческом языке)

Severus Antiochenus. Orationes ad Nephalium / J. Lebon, ed., trad. (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain: Typographeo linguarum orientalium, 1949. Pp. 1-69 (T) (на сирийском языке); 1-50 (V).

Severus Antiochenus. Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior / Ed., trans. J. Lebon (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 101 (T)-102 (V) / Scriptores Syri; 6). P.; Louvain: Typographeo Reipublicae; Typographeo M. Istas, 1933. (на сирийском языке)

Severus Antiochenus. Liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt / Ed., trans. J. Lebon (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 111 (T)-112 (V) / Scriptores Syri; 58-59). Louvain: Peeters, 1938. (на сирийском языке)

Severus Antiochenus. Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior / Ed., trans. J.Lebon (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 93 (T)-94 (V)) / Scriptores Syri; 4-5). Louvain: Typographeo M. Istas, 1929. (на сирийском языке)

Severus of Antioch. Letter 1. To Oecumenius the count, about properties and operations / Ed., transl. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. T. 12. Fasc. 2. P., 1919. Pp. 3-14. (на сирийском языке)

Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations / Ed., transl. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. T. 12. Fasc. 2. P., 1919. Pp. 14-22. (на сирийском языке)

Severus of Antioch. Letter 15. To Thomas the syncellus, on natures and hypostases / Ed., transl. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. T. 12. Fasc. 2. P., 1919. Pp. 38-39. (на сирийском языке)

Severus of Antioch. Letter 25. та the Emesenes / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. Pp. 50-l6. (на сирийском языке)

Severus of Antioch. Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite / Ed., trans. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. Pp. 9l-106. (на сирийском языке)

References

Beaumont M. (2005) Christology in Dialogue with Muslims: A Critical Analysis of Christian Presentation of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries. Eugene, Oregon, 227 p.

Cyrillus Alexandrinus. (1859) "Apologia contra orientales episcopos". Patrologia Graeca, vol. 76, pp. 316A-385A. (In Greek)

Cyrillus Alexandrinus. (1864) "Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione". Patrologia Graeca, vol. 77, pp. 105C-121D. (In Greek)

Cyrillus Alexandrinus. (1927a) "Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum". Acta Conciliorum Oecumenicorum. Berlin, t. 1. vol. 1, pt. 4, pp. 20-31. (In Greek)

Cyrillus Alexandrinus. (1927b) "Epistola 46 ad Succensum". Acta Conciliorum Oecumenicorum. Berlin, t. 1, vol. 1, pt., pp. 157162. (In Greek)

Davydenkov O. (2020) The Christological system of moderate Monophysitism and its place in the history of Byzantine theological thought. Moscow, 560 p. (In Russian)

Davydenkov O. (2024) Conceptual and terminological system of Abu Ra'ita at-Takriti // Christianity in the Middle East. Т. 8. № 2. C. 100-116. (In Russian)

Graf G. (ed.) (1951) Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abù Ra'ita (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130 (t)-131 (V) / Scriptores Arabici; 14-15). Louvain. (In Arabic)

Griffith S. (1980) "Habib ibn Hidmah Abù Ra'itah, a Christian Mutakallim of the First Abbasid Century". Oriens Christianus, vol. 64, pp. 161-201.

Grillmeier A. (1993) Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II / 2 (L'Église de Constantinople au V1e siècle). P., 741 p.

Iohannes Philoponus. (1930) "Diaetetes seu Arbiter". Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi. Beirut, pp. 35-88 (V), 3-48 (T) (In Syriac).

Keating S. (2003) "Habib ibn Khidma Abù Ra'ita al-Takriti's 'The Refutation of the Melkites concerning the Union [of the Divinity and Humanity in Christ]'". Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq / Ed. D. Thomas (History of Christian-Muslim Relations; 1). Leiden, pp. 39-53.

Keating S. (2006) Defending the "People of Truth" in the Early Islamic Period. The Christian Apologies of Abù Ra ' itah (History of Christian-Muslim Relations; 4). Leiden, 378 p.

Lebon J. (ed.) (1929) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 93 (T)-94 (V); Scriptores Syri 4-5). Louvain. (In Syriac)

Lebon J. (ed.) (1933) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 101 (T)-102 (V) / Scriptores Syri; 6). P.; Louvain. (In Syriac)

Lebon J. (ed.) (1938) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 111 (T)-112 (V) / Scriptores Syri 59-60). Louvain. (In Syriac)

Lebon J. (ed.) (1949a) "Severi Antiocheni ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae" (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain, pp. 70-187 (T) (In Syriac); 51-144 (V).

Lebon J. (ed.) (1949b) "Severi Antiocheni orationes ad Nephalium" (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain, pp. 1-69 (T) (In Syriac); 1-50 (V).

Leontius Byzantinus. (1863a) "Contra Nestorianos et Eutychianos". Patrologia Graeca, vol. 86. I, pp. 1267B-1396A. (In Greek)

Leontius Byzantinus.(1863b) "Epilysis (Solutio argumentorum Severi)". Patrologia Graeca, vol. 86. II, pp.1916C-1945D. (In Greek)

Schukin Т. А. (2009) "Severus of Antioch". Anthology of Eastern Christian theological thought. Orthodoxy and heterodoxy. Saint Petersburg, t. 1, pp. 621-636. (In Russian)

Sçkowski P. (2016) Chrystologia arabska. Pierwsze syntezy wyznan pochalcedonskich. Gliwice, 178 p.

Severus of Antioch. (1919а) "Letter 1. To Oecumenius the count, about properties and operations". Patrologia Orientalis. P., t. 12, fasc. 2, pp. 3-14. (In Syriac)

Severus of Antioch. (1919b) "Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations". Patrologia Orientalis. P., t. 12, fasc. 2, pp. 14-22. (In Syriac)

Severus of Antioch. (1919c) "Letter 15. To Thomas the syncellus, on natures and hypostases". Patrologia Orientalis. P., t. 12, fasc. 2, pp. 38-39. (In Syriac)

Severus of Antioch. (1919d) "Letter 25. To the Emesenes". P., t. 12, fasc. 2, pp. 50-76. (In Syriac)

Severus of Antioch. (1919e) "Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite". Patrologia Orientalis. P., t. 12, fasc. 2, pp. 97-106. (In Syriac)

Severus Antiochenus. (1981) "Epistola ad Ioannem abbatem". Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Münster, pp. 309-310. (In Greek)