CC BY
49Д.М. Володихин
ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ И МЕТОД ПЕРСОНАЛЬНОЙ ИСТОРИИ В
ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
В фокусе христианской культуры всегда находился диалог между человеком и
Богом.
Бог всё знает о намерениях, мыслях, мечтаниях, словах и поступках человека, но продолжает с ним общаться на протяжении всей его жизни земной. Бог дает ему душу, затем открывает в крестильной купели путь для спасения души, дарует милосердную помощь в бедах и добрых начинаниях, попускает несчастия по грехам или же в виде испытания веры. Человек не может заглянуть в замысел Божий, но способен общаться с Господом через молитву, покаяние и поступки, свидетельствующие о сознательном движении к «исправлению ума». Осознанные поступки, рассказывающие Богу, напротив, о помрачении души, состоянии соблазненности и нераскаянности, — это тоже своего рода общение с Ним, только грубое, можно сказать, хамское. Еще один путь общения, доступный лишь для величайших иноков-мудрецов, — дар видеть Фаворский свет нетварных энергий Божьих.
В любом случае, личность человека изначально несет в себе глубоко запечатленный образ Божий, и органичное стремление к Создателю тем самым также заложено в нас изначально. Блистательно выразился русский философ Ф.А. Степун: «Личность — это дарохранительница богоподобия человека» (Степун, 1998: 72). Следовательно, личность человеческая вне диалога с Богом уподобляется избалованному дитяти, бегущему от родителей ради «сокровищ» уличной суеты и становящемуся беспризорником.
Этот диалог длился тысячелетиями, не прекращается он и сейчас. И он всегда, неизменно, касался лишь двух личностей: Божественной и человеческой. Это не диалог государств, народов, рас с Господом Богом. И это не диалог ангельского воинства, сил бесовских или сонма святых с человеком. Все перечисленные силы — как общественные, так и сверхъестественные — лишь вмешиваются, сильно ли, слабо ли, но всегда лишь временно в самый главный диалог вселенной. «Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в "психических явлениях", мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живёт наша духовная, тоже троичная жизнь», — так писал русский богослов архимандрит Киприан (Керн) (Арх. Киприан: Эл. ресурс). Жизнь духа в человеке в нормальном своем состоянии т. е. в богообщении предполагает естественную тягу к Духу Святому. Жизнь духа в обществе предполагает все, что угодно, вплоть до полного разрыва с Богом
И, следовательно, христианская культура глубоко персоналистична. Осознание человеком собственной сути и собственной греховности, сознательное обращение к Богу и попытки исправления, которые могут быть поддержаны Им, — вот суть, вот ядро всей христианской культуры. По большому счету, магистральное её направление — усилия человеческой личности к очищению, к расставанию с грехом перед лицом милостивого Творца, к обожению.
Итак, персонализм — естественная почва христианской культуры. Об этом писали еще в XIX и начале XX столетия русские религиозные философы, говорил об этом Н.Н. Страхов, оставили свои размышления на данную тему богословы Российской империи и русской эмиграции. Наконец, в наши дни продолжает разрабатывать тему философ Н.П. Ильин (Мальчевский). Автор настоящей статьи не делает открытия, просто следует давно разработанной традиции.
Вместе с тем персонализм был и остается явлением историчным. Внутренние движения личности известны до конца одному Господу. Однако внешние их проявления — через слова, поступки, тексты, произведенные человеком предметы, жесты и даже мимику — отражаются в исторических источниках, а значит, могут становиться предметами научного исследования. Иначе говоря, изучение «христианской биографии» исторической личности через внешние проявления «работы души» может и должно становиться целью работы историка-христианина.
Для образованного христианина, интересующегося историей (если он не профессионал в этой сфере и не живет ею как своей специальностью), познание прошлого важно и нужно хотя бы по той причине, что в исторической науке есть персональное измерение.
Речь идет не только об этических идеалах, возведенных на должную высоту или же, напротив, совершенно утраченных, а то и растоптанных неким знаменитым персонажем прошлого, о чем рассказывает своему современнику историк. Это, разумеется, важно, полезно, этим славен был Николай Михайлович Карамзин. Однако подход, фокусирующий внимание исключительно на поиске образцов и антиобразцов поведения, «героев» и «антигероев», «черного» и «белого», дает для развития собственной личности читателя-интеллектуала — своего рода «собеседника» историка — материал слишком скудный, слишком поверхностный, нечто вроде «христианского Плутарха».
В исторической науке существует направление «персональная история».
Оно представляет собой ответвление одной из генеральных линий в развитии современной интеллектуальной истории, а именно от микроистории. Но ответвление это весьма самостоятельное.
Чтобы объяснить его суть, имеет смысл предварительно остановиться на том, что представляет собой микроисторическое направление в науке.
Микроистория, родившаяся на подмостках больших споров 1970-х о роли и цели исторической науки, начиналась в трудах Джованни Леви, Карло Гинзбурга, Эдуардо Гренди, Ле Руа Ладюри. Сначала робко, а потом со все большей уверенностью она предлагала ответ на эти дискуссии: давайте использовать reduced scale в исследовательской практике историка, давайте отходить от социальной гигантомании.
Таково было естественное движение историков нескольких европейских стран — ученых, уставших от долгого периода засилья социологизма в исторической науке. Проще говоря, уставших от «макроистории».
Здесь придется сказать несколько слов о гремящем девятом вале макроистории.
В конце XIX — XX столетии историческая наука, как мировая, так и российская, сползла очень далеко в социологию. То есть, определила в качестве главной цели изучения судьбы громадных масс людей: общественных классов, населения колоссальных территорий, развитие мирового социума на протяжении «периодов большой длительности». Слышались призывы: «Следует обезличить историю! Следует покончить с историей великих личностей, событий, правителей, героев и полководцев, историей отдельного и единичного, нужен глобальный синтез! А для синтеза один человек совершенно не важен: ни имя его, ни лицо, ни слова, ни мысли, ни поступки. Он лишь часть большой статистики». Иными словами, важны законы мировой истории, важны закономерности исторического развития обществ значительного масштаба, прочее — ничего не стоящие мелочи, архаизмы.
Несколько поколений историков даже гордились тем, что они по части целей и методов исследований уподобились представителям естественнонаучных дисциплин: столбики цифровых данных, графики, уравнения, выходы на «генерализацию данных», т.е. на обобщения высокого уровня, на определение каких-то «вечных» законов — вот
что важно; судьба единицы — да содержится ли в ней хотя бы крупица смысла, достойного усилий настоящего ученого?
Действительно, использование математических методов в историческом исследовании иной раз полезно и оправданно, тут нет никаких сомнений. Но делать из этого абсолют — крайность. Несколько направлений европейской науки, особенно «Школа "Анналов"», а также некоторые школы науки отечественной времен марксизма ушли в этой крайности очень далеко. В итоге история действительно на какое-то время утратила или, вернее, почти утратила человеческое измерение. Более того, работа в рамках глобального синтеза, «макроистории», выводы, сделанные на основе анализа массовых течений общественной жизни, т. е. жизни «масс-классов», считались своего рода «передним краем науки». Успех в этой области приносил триумфальную славу — каковой удостоился, например, французский ученый Фернан Бродель.
Но не был ли в действительности этот «триумф» тяжелейшей болезнью исторической науки? Не был ли он образцом самообольщения? И не завело ли историческую науку требование глобального синтеза в глобальный тупик? Вплоть до утраты многих черт изначального ее предназначения...
Микроистория стала своего рода антитезой всему этому.
Современный историк М.А. Бойцов сказал саркастично и совершенно точно: «Если история как набор полузасушенных социологических закономерностей (марксистского или немарксистского происхождения — не так важно), действительно, исчезает, то на смену ей должен прийти иной доминирующий тип историописания... в нем будут превалировать "знаточеские" конкретные штудии, порой раздражающие своей фрагментарностью, вырванностью из сколько-нибудь широкого контекста. Писать, правда, будет принято намного веселее и интереснее, чем сейчас.» (Бойцов, 1999: 40).
Конечно, сыграло свою роль разочарование европейцев второго послевоенного поколения в «великих идеологиях»: либерализме, марксизме, национализме. Опыт целого поколения новых интеллектуалов говорил другое. Позднее, уже в 1990 году, так сказать, издалека, с удивительной точностью выразил эту перемену в мировидении большой массы образованных людей Западной Европы Христиан Майер: произошло резкое ослабление идентификации с весьма крупными общностями, «будь то нация или государство, крупные партии, профсоюзы или прогрессистские движения» (Meier, 1990: 120-122). Но социальная подоплёка имеет в данном случае второстепенно значение. Она даже не особенно интересна, поскольку волны «ослабления» и «усиления» идентификации с крупными общностями сменяют друг друга, имея лишь временный смысл.
Интереснее, важнее то, что заключает в себе микроистория как метод. А как метод она представляет собой отрицание истории масс-классов-больших периодов в пользу истории единичного, персонального, событийного или, если угодно, казусного. Микроистория, коротко говоря, — сосредоточение на малом во времени и пространстве. И в какой-то степени приближение опыта личности прошлого к опыту личности наших дней, позволяющее увидеть, в чем разительная их близость, а в чем — существенные различия. Человеческое измерение в микроистории сильно, заметно, влиятельно.
Другое дело, что само действие по изменению масштаба исследования изначально не получило четкого обоснования. Микроисторики пытались такого рода обоснование дать, но у них получалось пестро и не вполне ясно, хотя порой красиво. Ведь красивым может быть и остроумие, когда им пытаются заменить глубокомыслие. У микроистории, как минимум на первых шагах, не слишком удачно выходило подвести под свои эксперименты философию и методологию. Вопрос «зачем?» надолго повис в воздухе.
Джованни Леви высказывался: «Микроистория означает не разглядывание мелочей, а рассмотрение в подробностях» (цит. по: Медик, 1994: 193). Он же говорил: «Микроанализ есть анализ отдельных примеров, но он осуществляется не ради инициирования бесконечного процесса с целью обобщения, а скорее ради упрощения процедуры анализа: селекция позволяет проиллюстрировать на примерах общие концепции в определенной точке реальной жизни» (Levi, 1994: 109). Немецкий историк Ханс Медик, работающий в стиле «история повседневости», в статье «Микроистория» писал: «Приверженность к особенностям жизненных и бытовых деталей и к истории маленького и захолустного локального общества никоим образом не исключает выхода как на масштабные исторические взаимосвязи, так и на обсуждение общих исторических проблем» (Медик, 1994: 200).
По приведенным выше высказываниям очень хорошо видно, что микроисторик все же опасается решительно отойти от «общих концепций», порвать связь с макроисторией. В этом заключается методологический соблазн — быть чем-то принципиально новым, но не конфликтовать с тем, что этим самым новым отрицается. Возникает парадокс: микроисторик не желает погрязать в макроистории, но он не прочь... адаптироваться к ней (прежде всего к ее раскидистой научной инфраструктуре, сложившейся в прежние времена), преодолеть, словами современного российского специалиста по методологии истории Л. П. Репиной «дихотомию индивидуального / коллективного, единичного / массового, уникального / всеобщего» (Репина, 1999: 76).
По мнению автора этих строк, намного продуктивнее преодолеть «соблазн адаптации» и отбросить бесплодные мечты о «всеобщем», решительно отказавшись от «глобального синтеза». Не надо цепляться за прошлое, не надо молиться на чугунный труп историописания времен эпохи Модерна.
Микроистория становится бесценным кладезем интеллектуального и экзистенциального опыта для современной формирующейся личности, когда она, микроистория, оставляет всякие попытки заигрывать с макроисторией, глобальным синтезом, перестает приноравливаться к научным «модам» прошлого столетия. Прежде всего, когда она обращается к человеческой личности вне контекста какого-то синтеза, вне идей и возможностей встроить полученную исследователем информацию в какую-либо конструкцию обобщенного характера. Проще говоря, когда микроистория признает самоценным опыт персонажа прошлого, добытый трудами ученого.
Российский ученый Ю.Л. Бессмертный, с которого всерьез и по-настоящему началась микроистория в нашей стране, высказался в какой-то степени честнее своих итальянских, французских и немецких коллег. По его мнению, «исследователь прошлого призван, в первую очередь помочь своему современнику понять, кто он есть, чем отличается от своих предков, зачем явился в этот мир и ради чего живет. учитывая основную цель историка — помочь самопознанию его современников (Курсив мой. — Д.В.), анализ явлений прошлого представляется важным не столько сам по себе, сколько как ключ к уяснению того, чем жил человек прошлого. Среди задач историка особое место занимает, таким образом, изучение мотивов человеческих поступков, того, как изменялись эти мотивы, какую роль играли в них рациональные и эмоциональные импульсы. В этом смысле нет в истории ничего более важного, чем анализ императивов, руководивших действиями людей прошлого» (Бессмертный, 2000: 7).
Что это значит? Не синтез, не соединение «индивидуального» и «коллективного», а получение сведений о духовной работе людей прошлого, ее срывах и достижениях, — ради интеллектуального обогащения людей настоящего.
Именно здесь, от этого пункта начинается направление персональной истории.
Та же Л.П. Репина следующим образом сформулировала, что такое «персональная история»: это «... исследование жизни индивида сквозь призму его личных, приват-
ных отношений, обычно эмоционально окрашенных (как "частной" биографии в отличии от биографии "публичной")», или же «.история личности (ее еще называют "внутренней" биографией в противовес "внешней" или "карьерной"). в фокусе исследования оказывается процесс становления личности, ее душевная и мыслительная работа, развитие внутреннего мира человека» (Репина, 1999: 81-82).
Если первое определение ставит перед персональной историей задачу тривиальную, то второе — гораздо более глубокую, можно сказать, фундаментальную, хотя решать ее намного труднее.
Выше говорилось о самостоятельности этого ответвления микроистории. Стоит проартикулировать как можно более четко: персональная история разделяет с микроисторией метод reduced scale в исследовательской практике, иными словами, метод сосредоточения аналитических усилий на биографии одиночки, может быть, даже на одном эпизоде персональной биографии, но не разделяет всякого рода попытки встроить полученные данные в любые конструкции социального синтеза. В рамках персональной истории эти данные нужны для другого: их необходимо передать слою образованных людей как ответ на его постоянное стремление получать сведения о судьбах личностей прошлого; притом не только и даже не столько сведения о «внешней», событийной стороне жизни, сколько о человеческой сути, «экзистенции», проявляющейся в критических и переломных для личности ситуациях (Володихин, 1999: 3-10; 2002: 445447).
Таковы цели и задачи персональной истории, если формулировать их языком светской части общества, далекой от веры и неблизкой к христианской культуре.
И в них видна своего рода неполнота. Ведь сущность человека вне религии непознаваема и неформулируема. Следовательно, идеальный метод для персональной истории может быть изложен только в терминах веры. Христианская религиозная философия — единственная! — способна придать методу персональной истории необходимую глубину.
Сделаем же это.
Итак, персональная история, до конца и честно выполняющая свою задачу, отделяет в исторической личности то вечное, что заложено в человека Богом как образ Его, от текущих устремлений — своего рода психологической гальки, которой выстлано дно океана души, и, в равной мере, от напластований социального — воспитания, общественного этикета, корпоративных моделей поведения, механизмов культуры, присоединенных к личности как ее неотъемлемая часть.
В сущности, истинный предмет анализа для персональной истории — бездны человеческой души, души борющейся с соблазном, души, побежденной грехом и преодолевающей его, души, никнущей под натиском неблагоприятной обстановки, души, воспаряющей к Богу. Это, конечно, очень сложно; зато и результат подобного исследования, как говаривали наши предки, — «перл многоценный».
Историческая личность, подвергшаяся подобному исследованию, может служить не только образцом (или антиобразцом) нравственного поведения; помимо этого судьба ее, слова, мысли, поступки дадут верующему индивиду драгоценные сведения о падениях души и восстаниях ее от греха, о стремлении — неосознанном или сознательном — воссоединиться с Богом, о шагах, совершаемых на этом пути, о срывах, и тяготах, о помрачении и очищении души через покаяние, молитву и деятельное, самоотверженное служение. Притом всё это будет накладываться на социально-культурный фон, вроде бы меняющийся от эпохи к эпохе, но в важнейших своих проявлениях повторяющийся из века в век. Люди рождаются, получают воспитание, познают мир, вступают в брак, служат, творят, работают, передают свой опыт новым поколениям, дряхлеют и умирают. Ничего другого для них нет, прочее — фантазии. Устройство ду-
ши и вера — вечное во временном, неизменное в меняющемся антураже, который, в свою очередь, также строится по законам вечного повторения. Их отражения в социальной среде познаваемы.
Вот истинная, глубочайшая и важнейшая задача для историка-ученого. А, в сущности, также и фундамент для методологии истории как христианской науки. Г.А. Елисеев с полным на то основанием утверждал: после дикого наступления релятивизма в современной исторической науке, после размывания двух фундаментальных понятий — «истина» и «факт», — история именно как научная дисциплина может сохранить себя, лишь вернув себе прочное основание в виде религиозной ортодоксии, что для России означает — восточное христианство. Не стоит удивляться: да, в наши диктат веры в отношении научного метода может оказаться спасительным для науки.
Автору этих строк, вот уже много лет работающему в русле персональной истории, неоднократно приходилось разделять проявления крупных исторических личностей на «социальное», «психологическое» и глубинно-душевное («духовное»).
Вот, например, великий консервативный мыслитель XIX столетия Константин Николаевич Леонтьев. Социальное в нем — настойчивое, можно сказать, упрямое барство, с особенно силой, порой напоказ проявляемое и в бытовых действиях, и на службе, и в творчестве — на фоне разорения и ослабления социальных позиций родовитого русского дворянства последней трети XIX века. Психологическое — возвышенный культ матери и крайне сложные отношения с другими членами семейства, вплоть до самых близких, неумение завести собственную семью, крайний эгоцентризм. А духовное — мучительные колебания между путем истинного христианина, закончившимся иноческим постригом, и желанием вновь заняться карьерой, почувствовать вкус дипломатической борьбы, увидеть признание своих дарований в литературе. Леонтьев повернулся к Богу после чудесного исцеления от смертельно опасной болезни и последующего путешествия на Афон отнюдь не раз и навсегда; он боролся с собой, со своими мирскими искушениями, всю оставшуюся жизнь и сумел до такой степени поставить дух свой в рамки самодисциплины, что видел в утрате собственного художественного дара приемлемую цену за спасение души.
Другой пример. Митрополит Московский и всея Руси Филипп, канонизированный Русской Церковью, в социальном плане был представителем высшей нетитулованной знати, отказавшимся от традиционного для нее общественного предназначения. Такое случалось в русском обществе старомосковского периода неоднократно, хотя и нечасто. В психологическом плане это личность глубоко интровертная, искавшая уединения и тяжело переживавшая необходимость исполнять пастырский долг. А в духовном смысле Филипп проходил путь невероятно тяжелый. Каждая новая ступенька, требовавшая отречения от себя, подавления своих желаний и интересов ради Бога, давалась ему с трудом, но за ней скоро следовала новая, приносившая горшее испытание. Таков был путь святителя Филиппа, что земная кончина видится избавлением и отдыхом для него.
Еще пример. Князь Дмитрий Михайлович Пожарский являл собой образец знатного человека из захудалого рода, и выполнение жизненной задачи требовало от него, во-первых, безупречной службы и, во-вторых, беспощадной местнической борьбы. Только так Дмитрий Михайлович получал возможность поправить дела семейства, что было, по обычаю того времени, первейшей его обязанностью. Психологически князя можно назвать консерватором, храбрецом, наконец, человеком, мыслящим по-спартански, как хороший гоплит: на войне стоять и умирать, когда потребуется, в мирное же время не отклоняться от долга и традиций ни на шаг. А в плане духовном его жизнь отмечена постепенным, но неуклонным ростом веры. Отправляясь под Москву, Пожарский на время покинул войско ради молитвы у родовых могил в Суздале; сде-
лавшись большим вельможей при царе Михаиле Федоровиче, он без счета тратил приобретенные деньги на строительство храмов и снабжение их всем необходимым для богослужебной повседневности. Его вера — словно прямая линия, поднимающаяся от почвы под острым углом, медленно, без скачков и изломов, восходящая на большую высоту.
Таким образом, персональная история предполагает не только прослеживание связи между личностью и социально-культурным контекстом, в котором она существует, но и последующее «расслоение» личности на составляющие, углубление в ее духовную жизнь.
Подобный подход к целям и задачам исторической науки кому-то может показаться архаичным, чуть ли не замшелым и уж точно тяготеющим к Средневековью. Но именно историческая наука — в числе тех гуманитарных дисциплин, которые более прочих ошибались последние два века, скоропалительно ставя над собой философические схемы, законы общественного развития, культурные идеалы ложного или сомнительного свойства. Модели работы историка, складывавшиеся под эгидой оных умственных конструктов, впоследствии отбрасывались как «устаревшие». Движение ли это было по восходящей линии или фигура собаки, которая, кружа, кусает собственный хвост? Техника двести лет бесконечно совершенствовалась, но высокие смыслы творчества историка чем дальше, тем больше ускользали.
Так не была ли христианская почва той смыслообразующей платформой для истории, без которой ученый перестал видеть собственное высокое предназначение, опустившись до разгадывания «головоломок», до экспериментов с методикой и делания «скромного вклада в науку»? Если так, то науке есть куда возвращаться: прежний фундамент не исчез и не расщепился, он сохранил стародавнюю прочность и неизбывную красоту.
Ведь «древнее золото ярче блестит.» БИБЛИОГРАФИЯ
Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. https://nemalokni g.com/read-90357/?page=72 (Дата обращения: 30.06.2020 г.).
Бессмертный Ю.Л. Глава 1. Проблема // Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала нового времени. М., 2000. С. 5-15.
Бойцов М.А. Вперед, к Геродоту! // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1999. С. 30-50.
Володихин Д.М. Экзистенциальный биографизм в истории // Персональная история. М., 1999. С. 3-10.
Володихин Д.М. Две версии микроисторической платформы в отечественной историографии // Диалог со временем. 2002. Вып. 8. С. 445-452. Медик Х. Микроистория // Thesis. 1994. Вып. 4. С. 190-220.
Репина Л.П. «Персональная история»: биография как средство исторического познания // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1999. С. 81-90. Степун Ф.А. Встречи. М., 1998.
Levi G. On Microhistory // New Perspectives on Historical Writing. GB, 1994, 3d ed. Р. 100112.
Meier H. Notizenzum Verhaeltnis von Makro- und Mikrogeschihte // Teil und Ganzes. Zum Verhältnis von Einzel- und Gesamtanalyse in Geschichts- und Sozialwissenschaften (Theorie der Geschichte. Beiträge zur Historik 6). München, 1990. S. 120-122.
