Христианский Логос культуры Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Христианский Логос и культура

В. А. Щученко Христианский логос культуры

I

Сегодняшняя отечественная культурология переживает период медленной и трудной разработки новых теоретических позиций, требующих по необходимости и новых мировоззренческих обоснований. Идет процесс постепенного освобождения от идеологизаторских и догматических установок марксизма-ленинизма (материалистический тезис о вторично-сти культуры по отношению к экономике и политике, догмат классовой борьбы, антидуховная ориентация на борьбу и вражду в ущерб установке на согласие и мир, на гностически и романтически окрашенное положение о вечной и неизбывной вражде божественных и сатанинских сил, рельефно выступающая утопическая тенденция, «научный атеизм», который не был ни научным, ибо опирался на декларации, а не на доказательства, ни атеизмом, ибо как и весь марксизм-ленинизм заключал в себе изрядную долю идеологически препарированной религиозности и др.).

А между тем русская мысль целое столетие - начиная с середины

XIX в., со славянофилов и почти до середины XX в. (в творчестве Г. П. Федотова, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева и других русских изгнанников) - интенсивно работала над созданием основоположений религиозно-идеалистической концепции культуры, основоположений, пронизанных светом христианской духовности, опирающихся на аксиологию динамического иерархизма, на тонкое осмысление диалектики трансцендентных и «земнородных», миростроительных истоков культуры, ее взлетов и трагических срывов, которыми было особенно богато грозное

XX столетие.

Тем самым преодолевался предрассудок о «неотмирности» христианства, о его принципиальной чуждости культуре, предрассудок объединяющий и поныне не только материалистически и позитивистски ориентированных мыслителей, но и фундаменталистски настроенных богословов. А соответственно со всей очевидностью обозначилась следующая проблема. Как можно использовать христианский мировоззренче-

ский фундамент для философского обоснования культуры, или, если сказать иначе, как можно рационально преодолеть разрыв между Словом, Логосом Бога и логикой культуры, ее рационального, теоретического рассмотрения?

Христианское мышление изначально учитывало в своей духовной работе не только трансцендентное, но и имманентное, не только мироот-вержение, в той мере, в какой мир уходил от Всевышнего, но и миро-приятие в той мере, в какой мир сотворен и храним Богом. Культуроген-ные тенденции христианства проявились рельефно и мощно. И несомненно это было связано с особенностями христианства как мироутвер-ждающей религии, опирающейся на концепт боговоплощения, на «Слово, ставшее плотию», на понимание человека как «образа и подобия Бога», на такую аксиологическую динамику, которая включает в качестве сущностно значимой стороны неслиянность и в то же время нераздельность имманентного и трансцендентного, развертывание (что очень важно!) двух взаимосвязанных процессов - трудного, осложненного греховным состоянием человечества восхождения к Богу и кенотического схождения Бога к человеку, а главное в данном случае - на духовную легитимацию миростроительных усилий человечества, на мироприятие.

Разломы, обнажившиеся в России XX столетия, трагедийный характер эпохи великих войн и революций, потребность в религиозно-духовной, социальной и культурно-исторической рефлексии, культуро-генный поворот русской мысли, ее стремление осмыслить содержание того проблемного поля, одна, высшая граница которого - трансцендентное, нетварное, вечное, а другая, низшая - мир естественный и тварный.

Сегодня необходимо в полной мере освоить подходы русских религиозных мыслителей к культуре, что конечно, будет способствовать избавлению от достаточно распространенных сегодня теоретически несостоятельных подходов - эклектики, аксиологияческого релятивизма, исток которых проистекает из неустойчивости мировоззренческих предпосылок, которые зримо или незримо, явно или неявно выступают в качестве идейно-теоретических концептуальных основоположений.

Актуальность и плодоносная сила поставленных в работе тем и проблем понятна и востребована именно сегодня, когда свет Высшего и Абсолютного, лучи Божественного Логоса слабо пробиваются в духовные миры многих людей, а рассудочный утилитаризм, бездуховный интеллектуализм и невысокого полета эстетизм проступили на поверхности жизни во всей своей злой, безумной и «алогичной» силе, во всем своем бесформенно-хаотическом и пошлом обличье.

Христианские мыслители России, особенно в трагическом для страны XX столетии, оставили немало ярких страниц, обличающих духовный аморфизм и пошлость в жизни и культуре.

Приведем несколько характерных примеров. В 1937 году появился труд Ивана Александровича Ильина (1883-1954) «Основы христианской культуры», одна из первых систематических работ, посвященных специально парадигматике христианской культуры. Начавшийся в XIX столетии упадок культуры, опасное снижение ее духовного уровня он объясняет нарастающей имманентизацией жизни, отходом от религиозной, и в первую очередь, христианской составляющей жизни и культуры. Материя, земное, механическое усилили свое давление на духовное, небесное и органическое. Культура стала рассудочной, забыла о вере, созерцании, Слове Христовом, духовная глубина измельчала, ум утратил искренность и «поступил в услужение» расчетливой хитрости. Ослабела «священная драгоценная воля к совершенству», без которой немыслима и сама культура.

Забывший Священное христианское Слово современный человек прозябает в низинах пошлого бытия.

И. А. Ильин восклицает: «„Современный" человек есть трезвый, плоский и самодовольный утилитарист, служитель пользы, идеолог полезности, лишенный органа для всего высшего и духовного, не постигающий никакого „третьего" измерения: он пошл в высшем, религиозном смысле этого слова и нравится себе в таком состоянии. Он пошл без всякого „надрыва" и покаяния и склонен к нападению на все непошлое. И потому его культура пошла и формальна, как он сам»1.

И. А. Ильин указывает на ряд причин, обусловивших утверждение в современной жизни и культуре духовного аморфизма и «алогизма». Во-первых, тут сказалось влияние научно-технического и экономического прогресса, породившего иллюзию о всесилии экономики, науки и техники, которые нацелены на реализацию «жизненных средств», а не на выявление высшей цели и смысла жизни. Во-вторых, современное государство перестало служить качеству жизни, не совершенствует ее духовно, а «влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами». В-третьих, порывающее с христианскими традициями искусство превращается в праздное развлечение» и «нервирующее зрелище», утрачивая на этом пути духовно-нравственную глубину. В-четвертых, наступающее «просвещенное безбожие», уход образованных слоев от христианства (а за образованными следуют полуобразованные массы!), а также неспособность христианской общественности ответить твердо и мудро на вызовы современной науки, современного искусства и современной

1 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: в 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 330.

хозяйственной политики - все это усиливает позиции пошлости, безду-

2 " " ховности и «алогизма»2 в современной культурной жизни.

Но есть, заметим, и более или менее последовательные силы сопротивления этим опасным для жизни тенденциям, перед которыми встает целый ряд непростых задач - как теоретического, так и социально-практического характера.

Самые слабые возможности сопротивления у тех, кто, с одной стороны, пытается противостоять натиску духовной пошлости, однако, с другой, игнорируют культуросозидающую роль религии. Последняя мыслится здесь как «пережиток прошлого» и ни о каком серьезном изучении исторической роли христианской аксиологии в культурном процессе здесь нет и речи. Такой подход распространен достаточно широко, хотя зачастую прямо не декларируется или попросту не осознается как концептуальная позиция. Мировоззренческие основы здесь размыты, а культура отождествляется чаще всего с искусством, а ее функциональное предназначение нередко возводится к обеспечению свободного времяпрепровождения, мыслится как форма релаксации, как один из способов развлечения.

Успешно противостоять агрессивному натиску самодовольной пошлости, идеологии консумеризма и культурного релятивизма, проповедующего принципиальную относительность ценностей, можно в том только случае, во-первых, если будет крепнуть единство всех духовно здоровых сил, т. е. всех тех, кто верит в самоценность и самодостаточность высших идейно-образных миров, кто признает самобытие и субстанциональность Духа, задающего абсолютные парадигмы блага, добра и истины, обнаруживая тем самым и критерии выстраивания ценностных иерархий в культуре, а значит, воспринимая и культуру не как «омертвевшее», «мумифицированное» наследие, а как живое достояние, обеспечивающее, стимулирующее динамику духовно-нравственного совершенствования субъектов исторического процесса.

Отсюда с очевидностью вытекает, что и культурологические науки призваны познавать в историческом процессе не только «земнородные» детерминации, но и ценностные парадигмы абсолютного, априорного характера во всех их проявлениях - религиозно-богословских, философ-ско-метафизических, морально-нравственных, художественно-эстетических и др. В многонациональной и многоконфессиональной России существенно важно понять, что общность, единство культурного поля поддерживается здесь в том числе и этими абсолютными, безусловными парадигмами, опирается на духовно-нравственные основоположения,

2 Термин «алогизм» используется здесь в значении неприятия божественного Логоса, Слова, задающего духовные смыслы слову человеческому, логическому процессу. 10

которые сближают, во-первых, представителей разных конфессий и разных этносов, во-вторых, тех, кто разделяет идеалистические воззрения и, в-третьих, всех тех, кто более или менее осознанно позиционирует себя в качестве начинателей высокой культуры, классического наследия, не связывая себя ни с определенной конфессией, ни с определенным мировоззрением.

Неконструктивно, а иногда и опасно противопоставлять, а тем более сталкивать лбами представителей разных конфессий, также как верующих, философствующих идеалистов и разного рода свободомыслящих, в том числе и духовно развитых атеистов. Определенная доля истины заключена в следующих словах известного русского философа и математика Н. В. Бугаева (1837-1903) в ходе прений по реферату В. С. Соловьева: «Я думаю, что попытки делить общество на христиан и нехристиан, даже ввиду собственных признаний членов общества, совершенно неосновательны. Все мы христиане по воспитанию и действу" 3

ем под влиянием начал, усвоенных в христианской среде»3.

Второй подход - это подход, предполагающий включение, инкорпорацию религиозно-философской мысли в аксиологическое поле культуры. Социальная и культурная роль религии тут признается и учитывается. Одновременно и светская культура мыслится как начало существующее само по себе, вне и независимо от Логоса, религиозно осмысленного Слова, мистического опыта. Явно или молчаливо предполагается в этом случае, что светская культура и религиозная культура развиваются, начиная с эпохи Нового времени, двумя разными и независимыми друг от друга потоками, как два начала - вполне равноценные. При этом светская культура рассматривается как ведущая тенденция культурного развития, а религиозно окрашенная культура как явление уходящее, пережиточное. Или наоборот - на первое место выдвигается религиозная культура, в то время как светские проявления культуры игнорируются или даже осуждаются.

Наконец, третий подход, который в основном и развивали в том числе и русские мыслители, это, думается, самый плодотворный с теоретической и методологической точек зрения. Религиозная культура рассматривается здесь как ядро, глубинный нерв всего культурного развития, даже если значение этого ядра не опознается субъектами культур ясно и глубоко. Религиозная культура манифестирует себя не только там, где есть вера в идеалы, абсолютные ценности, но где есть еще и вера в сакральные начала мира, в божественный Логос и божественный источник Духа.

3 Приложение. 1. Положения к чтению Владимира Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания». 2. Прения по реферату // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 362.

Православно-христианская мысль России несет в своем понятийном и символическом содержании большой и далеко еще не опознанный потенциал интеллектуального и духовно-нравственного характера, ориентирует культуру и ее аналитиков на творчество, задает самые высокие духовно-нравственные параметры культуре как процессу «оформления» бесформенного, как процессу придания формы тому духовному полю, где осуществляется соработничество Бога и человека, где Слово Бога направляет и исправляет слово человеческое, учит противостоять как начетничеству религиозных фундаменталистов - нетворческой и злой силе, так и любым проявлениям богоборческого натурализма, открывающего широкие ворота темным, хтоническим «божкам» за благообразными личинами которых - все та же демоническая рука зла, ведущая в бездну духовного небытия, к животноподобному прозябанию в обез-боженном и обездушенном мире, в мире «князя тьмы», где царят эгоцентризм и человекобожие, вседозволенность и пошлость, «алогизм» и духовное небытие, творческое бессилие и аморфизм.

Безрелигиозное сознание, антропоцентризм может подрывать высшие критериальные основоположения нравственности, которые опираются на ценности абсолютного, безусловного, религиозного порядка. Игнорирование этих критериальных основ может понижать уровень нравственности, порождая в лучшем случае - моральное сознание, исходящее из принципов разумного эгоизма, эквивалентного воздаяния, а в худшем - утилитаристские, бездуховные установки и как следствие -варваризацию и распад общественных связей.

Христианская философия культуры, какой она сложилась в России, никогда не была «чистым знанием», абстрактным теоретизированием. Она характеризовалась аксиологической напряженностью, оказывала и оказывает сегодня одухотворяющее воздействие на культурный процесс, выступая в качестве плотины, сдерживающей натиск бессовестного (т. е. утратившего веру в силу божественной Вести, божественного Слова) эгоизма, самодовольной пошлости и гедонистического упадничества.

Православная мысль, вросшая в культурно-историческую ткань российской действительности и опиравшаяся на абсолютный авторитет Слова Божия, всегда исходила из того, что сколь бы мощным не казался цивилизационный прогресс с его очевидными материально-экономическими, научным и техническими успехами, взятый сам по себе, в отрыве от духовно-нравственных оснований, он представляет собой угрозу, ставит под сомнение самое существование человека. Цивилизационная сторона исторической жизни носит плоскостной, горизонтальный характер. Цивилизация не идет дальше человеческого слова, рассудочного знания. Она распростерлась на земной тверди; ее первейшая, хотя и не единственная обязанность - обеспечение экономического, технологического, политического развития (прогресса) человечества, направленного на об-

служивание прежде всего, хотя и не исключительно, витальных нужд людей. Цивилизация сама по себе не является антикультурным началом, как полагали романтики, а отчасти некоторые русские религиозные мыслители (В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский и др.). Оставаясь на нижних этажах ценностных миров и являясь в этом качестве культурой, она предстает как существенное культурогенное творческое начало, проявляется как все ускоряющийся процесс экономической, производственно-технологической, социально-политической и других сфер человеческой жизни. Цивилизационная сторона культуры опасна не сама по себе, а в том только случае, если она пытается выдать ценности, сопровождающие витальное существование человечества, за некие высшие и последние цели его общественного бытия.

«Железный» XX век еще раз и со всей очевидностью явил миру ужасающие последствия агрессивного натиска цивилизации на культуру в ее высших ценностных проявлениях (религиозных, нравственных, художественных). Налицо ослабление духовного потенциала, культурные срывы, варваризация или даже бестиализация в ее неоязыческих проявлениях. Духовные усилия представителей русской религиозно-философской мысли, оказавшихся в самом пекле войн, переворотов и болезненной ломки культурных устоев, были направлены как раз на то, чтобы развенчать «империалистические» поползновения разного рода «цивилизаторов» и «антихристов», отстоять высшие этажи культуры, утвердить безусловность и абсолютную значимость «предельных» ценностей веры, морали и красоты. Ибо «умирание» этих ценностей неотвратимо ведет и к гибели цивилизации. Ибо только культура высших этажей может сдержать гибельный экспансионизм цивилизации, именно она ответственна за вертикаль ценностных иерархий, ориентирует человечество на духовное совершенствование, на творчество и духовную свободу. Ибо вершина духовной вертикали не у края природы, как полагают поборники «цивилизаторства», а там, где «вечное», метаисторическое входит во «временное», «историческое», одухотворяя это «историческое», в том числе и цивилизационные усилия человечества. Совсем не случайно тема Слова, Логоса, нравственно ответственной человеческой речи вошла в русскую мысль в качестве центральной, основополагающей.

Вот один только характерный пример.

В 1925 году вышла из печати работа С. Л. Франка «Крушение кумиров» (Берлин-Париж, 1924). Наряду с такими кумирами как революция, политика и «нравственный идеализм», писал он, рухнул и кумир культуры, низведенной до уровня цивилизации. XX столетие началось под флагом переоценки ценностей XIX века. С необходимостью, обусловленной грозной исторической действительностью, рождалось новое понимание культуры, характеризующееся, как это не покажется парадоксальным,

возвратом к религиозно-идеалистическому осмыслению духовных процессов.

Во-первых, была подорвана вера в прогресс, понимаемый как процесс неуклонного и непрерывного совершенствования, осуществления добра и правды. С бросающейся в глаза очевидностью человечество поднималось на высоты и падало в бездны. Стала явной историческая относительность истин и верований, ранее казавшихся бесспорными. Просвещение обернулось новым варварством. Прогресса как предуказанного пути на самом деле не существует, подчеркивает С. Л. Франк. А потому найти цель и смысл собственной жизни можно только в том случае, если будет обнаружена «абсолютная опора», «путеводная звезда в духовных небесах»4.

Отсюда проистекало, по его словам, и второе. Культуру нельзя сегодня рассматривать как итог духовного развитии, как общий комплекс утилитарных достижений человечества, именно комплекс, совокупность полезных усовершенствований, а не стройное и согласованное системное целое метаисторических проявлений Духа. Одно дело - творчество Данте и Шекспира, а совсем другое - количество потребляемого мыла и распространенность крахмальных воротничков; одно дело - подвиги человеколюбия, а другое - усовершенствование орудий человекоубийства и т. д. Другими словами, именно в XX веке утвердилась мысль о различии между культурой и цивилизацией - как различие или даже противоположность «между глубиной и интенсивностью самой духовной жизни, с одной стороны, и экстенсивной распространенностью ее внешних результатов и плодов - с другой, между истинной просвещенностью и блеском внешней образованности, между внутренними нравственными основами жизни и официально возвещаемыми лозунгами или внешне нормированными правовыми и политическими отношениями, между культурой духа и культурой тела»5.

Русская традиция понимания соотношения культуры и цивилизации ближе к немецкой6 традиции понимания этого соотношения. Так же как и немцы русские мыслители видели и видят в цивилизации нечто полезное, но все-таки внешнее, даже несущественное с ценностной точки зрения, относящееся к хозяйственным, социально-политическим, инструментально-технологическим сторонам жизни. Цивилизация в целом про-

4 Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 142. Ср.: ЛобковицН. Христианство и культура // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 78.

5 Там же. С. 142-143.

6 Н. Элиас дает тонкий анализ немецкой традиции понимания культуры как духовной стороны бытия, сопоставляя эту традицию с французским и английским пониманием цивилизации. См.: Элиас Н. О процессе цивилизации: социогенетиче-ские и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения поведения в высших светских кругах Запада // Культурология: дайджест. 2201. № 1(16). М., 2001.

грессирует, развивается, преодолевая или даже снимая национальные различия. Культура, как ее понимают те и другие, относится главным образом к явлениям религиозного, нравственного и художественного порядка, к высшим смыслам бытия. В культуре фиксируются выдающиеся результаты духовной деятельности, взлеты или, напротив, срывы в духовном развитии исторических индивидуальностей - эпох, народов, социальных групп или конкретных творцов культуры. Если и можно говорить о всеобщем прогрессе культуры, то только как о «прогрессе катастрофическом» (термин В. Ф. Эрна), противоречивом, когда на фоне общего подъема наблюдаются срывы, даже катастрофы планетарного характера. Главный критерий «прогрессивного» развития культуры -восходящее движение по «лествице» ценностей.

Культура в узком значении этого слова, как было удачно подмечено, есть сфера созидания «идеальных смыслов». Культура в широком смысле включает в свое содержание и цивилизационный момент (качество жизни, вся ценностная сфера, рожденная трудом, общением и т. д.)7. Между культурой в узком, «идеально-смысловом» значении и цивилизацией существует коррелятивная связь. Цивилизационный прогресс, с одной стороны, может продолжаться и в ситуации духовного упадка, даже деградации духовных «идеально-нормативных смыслов». С другой стороны, духовный подъем, пробуждение творческих энергий может иметь место, а часто так и происходит, в условиях острых социальных противоречий и кризисов цивилизационного характера. Однако в целом, в главной своей тенденции за падением духовных потенций (и далеко не в последнюю очередь - вослед религиозным кризисам, понижению духовно-нравственного уровня в общественной жизни) следует и цивили-зационный разлад.

Именно в русской религиозно ориентированной идеалистической мысли конца XIX - начала XX века было в полной мере осознано, что культурный процесс имеет свою систему детерминаций, которую невозможно и более того - опасно редуцировать к факторам естественного, экономического и технологического характера. Стало ясно, что российские «нестроения» имеют и духовную природу. «Обнажились древние пласты», - писал Г. П. Федотов. Стала очевидной культурогенная роль христианства.

К сегодняшнему дню выявились по меньшей мере три подхода к анализу роли религиозно-философских концептуальных линий в формировании культурологических воззрений.

Сторонники первого подхода склонны либо недооценивать концептуальную значимость религиозной мысли, либо попросту игнорировать

7 Мотрошилова Н. В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 49.

эту значимость для культурологии. К сожалению, сегодняшняя культурология плохо осознает и еще хуже решает проблемы духовного развития страны, дает немало примеров плоской рассудочности, оторванного от запросов жизни теоретизирования, случайного и беспринципного выбора концептуальных решений. Слабость культурологии - отражение культурного и жизненного неблагополучия. В немалой степени низкий уровень теоретических исследований объясняется, во-первых, тем, что методологическую основу этих исследований пытаются обнаружить исключительно в интеллектуальных традициях порвавшего с христианской мыслью философствования, не понимая мыслительную глубину религиозной философии и богословия или даже принципиально отвергая религиозно-философские подходы как «не-науку», а во-вторых, тем, что культурологию редуцируют исключительно к сциентистски понимаемому теоретизированию, забывая о том, что любая наука, а гуманитарная наука в первую очередь, имеет в своей содержательной совокупности и мировоззренческую аксиологическую компоненту (хотя, конечно, и не сводится к ней), в основании которой лежат древние вероучительные пласты, а не поверхностные рассудочные прописи8. Время схоластических штудий о «сущности» культуры, ее «системах», «структурах» и т. д. - прошло. Наступило время оглянуться назад и понять, что значили и значат для культуры выросшей на христианском корне такие понятия как Логос, Боговоплощение, София-Премудрость Божия и др., понять, как человеческое слово связано с Логосом Христа, как Слово Бога предопределило культурные пути христианского мира, а в большей мере и всего человечества и, наконец, в чем причины исключительной культу-рогенной силы христианства.

Культура задыхается в атмосфере материалистических детерминаций, в низинах духовно-нравственных порядков, и особенно, если усиливается нигилистическое отношение к идеалам, абсолютам, божественным началам бытия. Все это порождает бездуховность, аксиологический релятивизм, неспособность осознать значение общечеловеческого стремления к духовному совершенствованию, а соответственно, и непонимание иерархического строя культуры.

В этой связи никак нельзя согласиться с теми, кто определяет духовность в терминах нравственного универсализма, обеспечивающего «се-бе-тождественность» человека, его свободу от жесткой обусловленности ситуациями меняющегося мира, кто усматривает в христианской духов-

8 «Разбухание» мировоззренческой компоненты в науке (и культурология не является тут исключением), может приводить, разумеется, к «аксиологизации» теоретической мысли, к субъективизму, к подмене науки идеологией, какой бы последняя не была - марксистской, глобалистской или религиозно ориентированной. 16

ности всего-навсего «терапию человеческой боли», «благодатный настрой духовности переживаний, амортизирующей удары судьбы»9. Духовность - не лекарство, а смысло- и культурообразующее начало исторической жизни. Духовность есть последняя причина, животворящий исток человеческого существования. И если этот исток «запирается», иссякает, то и историческое бытие человечества встречается лицом к лицу со стихиями хаоса и аморфизма, «алогизма» и бездуховности, пошлости и нравственной разнузданности.

Именно в человеке, подчеркивали русские мыслители, рождается изначально присущая душе способность стремиться к высшим мирам, высшим ценностям, идеям и идеалам, способность, по выражению В. В. Зеньковского, «восходить к бесконечности»10. Именно в этой трансцен-дентно заданной «способности» человека - основополагающий источник духовности.

Внерелигиозный, а тем более материалистический рационализм порождает окрашенный в утопические тона прогрессизм, утилитаризм и натуралистическую ограниченность (человек есть продукт естественной и социальной среды), а в области культуры - аксиологический релятивизм, недооценку или даже непонимание общественной роли духовно-нравственных факторов, угрожающее снижение ценностных масштабов, к утрате того, что И. А. Ильин называл «духом совершенствования». Последнее особенно важно, ибо там, где нет движения по «лествице» духовных иерархий, оскудевают жизнь и культура, в том числе и там, где высшее духовное Первоначало признается, но рассматривается не только как «Бытие неподвижное и статическое, но и как Бытие равнодушное» к человеку, не влекущее его к духовному совершенствованию.

Современный православный мыслитель игумен Вениамин (Новик) обоснованно предостерегает против «онтологическо-статического восприятия» Высшего бытия, что ведет к утверждению в русской мысли таких черт (или только таких черт!) как «онтологичность», «логосность» и «космизм». Абсолютизация этих черт может вести к представлению о возможности интуитивно-пантеистической причастности «истинному Бытию», данной в статике, а не в динамике человеческого поступка, ориентированного на духовное совершенствование. Божественный Логос есть в этом контексте Источник динамической устремленности человека, а не то, что просто дано человеку - магически или в «цельном знании». «Такой тип мышления, - уточняет он, - можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со стороны Высшего бытия, самого Лого-

9 Крымский С. Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 28.

10 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 393.

са»11. Будучи до определенной степени вполне оправданным этот «спи-ритуальный» теологический подход должен быть уравновешен, по его словам, антропологическим подходом. Проблема человека во всей динамике его бытия, а тем самым и проблема его культуросозидающей деятельности должны быть осмыслены богословски, не созерцательно, но творчески, синергийно. А онтологический принцип органического единства должен быть уравновешен персонализмом. Жизнь должна рассматриваться в иерархической системе ценностей, а смысл жизни как служение высшей цели. Соответственно и практика бытия должна соотноситься с этой высшей системой ценностей. «Ипостазирование» этих высших ценностей (органичное в религиозном мировоззрении) не есть интеллектуальный произвол. Трансцендентность в мировоззренческих системах, не знающих творения из ничего и динамического присутствия Божия в

мире (нетварные энергии) скатывается к «безличной эманатически-

" 12 " однородной имманентности пантеизма»12, а потому вместо ценностной

вертикали утверждается ценностная горизонталь.

Существенно необходимо осмысление не только культурно-исторической роли христианства, но и понимание его концептуальной значимости в процессе становления культурологии как науки. В XX столетии и особенно в его конце проблемы вечного и временного в христианстве, а тем самым и проблемы вечных, абсолютных и временных, относительных ценностных параметров в культуре изучаются весьма интенсивно, что объясняется теми глобальными и тревожащими человечество сдвигами, которые обнаружились в постиндустриальном обществе (имманентизация и рационализация жизненного процесса, самоубийственное «сползание» к уродливым проявлениям неоязыческого варварства или даже к атеистической слепоте, к бестиализации, консумеризму, гедонизму и др.).

В этой связи встает вопрос, а существует ли научно значимая мысль, опирающаяся на христианскую традицию, и если существует, то в какой мере и в каком отношении она существенна, более того, необходима в процессе культурологического анализа?

Ответ на этот вопрос может быть только положительным Ибо христианская традиция не сводится только к вненаучным положениям веры (мистический опыт, догматы, обряды и др.). Эта традиция включает в свой состав концептуально разработанную богословскую мысль, опирающуюся на доказательное знание, а также на аргументацию философского характера. Не претендуя на теоретический статус, богословие опирается не только на мистический опыт, но и на здравый смысл, не только

11 Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 139.

12 Там же. С. 140-143.

на принятое раз и навсегда Слово Писания, но и на философские априори. Но ведь и науки опираются на философские априори. Эти науки нуждаются в философских выводах и подходах, выработанных не ими самими, в априорно данных предпосылках, в принимаемых «на веру» исторически определенных мировоззренческих аксиомах - зачастую религиозных по своему историческому генезису.

Если и можно говорить о мировоззренческой беспредпосылочности прикладных наук, то этого уже никак нельзя сказать ни о фундаментальных науках, ни о философии как специфическом знании, ни о других гуманитарных науках. И это потому, что мир феноменов, очевидный опыт - это не единственный источник плодотворного научного исследования. Естественные науки, не говоря уже о философии и других гуманитарных науках, опираются на определенную картину мира, в которой всегда наличествуют интуитивно или даже мистически данные допущения. Наука методологична, рационалистична и дискурсивна. Она опирается на объективные и доказательные методы, ищет истину, следует проявлениям логики, использует критерий красоты. Но критерии объективности, доказательности и красоты присущи не только чувственному опыту и дискурсивному мышлению, но и разуму, логосу, взятому в его религиозном, религиозно-философском и философском смыслах и значениях. Давно и многократно было показано, что религиозные и теологические мыслительные конструкции, не говоря уже о религиозно-философских концепциях, имели и имеют существенное эвристическое значение.

Многие выдающиеся ученые XX века (М. Планк, В. Паули, В. Гей-зенберг и др.) писали о высшем, упорядочивающем и целесообразном Первоначале. Современный исследователь Ю. И. Кулаков начинает свою статью о синтезе науки и религии с известных слов В. Гейзенберга: «Первый глоток из сосуда естествознания порождает атеизм, но на дне сосуда нас ожидает Бог»13.

В принципе возможна, по утверждению этого исследователя, единая научно-теистическая картина мира, в основании которой могут лежать следующие идеи: а) наряду с миром материальных объектов (неживая природа, растения, животные и человек как материальная система) существует и мир высшей реальности, мир идеальных сущностей, эйдосов и программ; б) мир материальной действительности характеризуется структурой как носителем необходимости, общезначимости и регулярности, т. е. закономерностей, и метаморфией, которая являет себя в качестве носителя индивидуального, неповторимого и случайного; в) материальные объекты как бы размыты (за счет метаморфии) и они вторич-

13 Кулаков Ю. И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 142.

ны, в то время как эйдосы как идеальные прообразы и программы как начала целеполагающего, смыслового и творческого первичны; г) в основание Универсума, включающего оба мира лежит Первоначало, а именно, трансцендентный, трансрациональный непостижимый Бог, задающий программу бытия физического мира с его формами пространства, времени, движения, эволюции и т. д., а также анимистическую программу как программу, нацеленную на возникновение человека, наделенного разумом, волей, свободой выбора и способностью к творчеству. Закон необходим и каузален, программа несет в себе начала согласованности, свободы и целеполагания. Программа, таким образом, телеоло-гична, задана Богом как Высшим Творцом. Ю. И. Кулаков настаивает на том, что в первых строках Евангелия от Иоанна («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог») скрыт глубочайший смысл, ибо Слово и есть программа14.

К тому же в бытии, в том числе и в духовной жизни, нет полностью закрытых систем, импульс к закрытости любой системы влечет за собою исчезновение, смерть такой системы. Всякая система - наука и религия здесь не исключение - открыта воздействиям других систем (естественных, духовных и социальных), взаимодействует с этими системами, «подпитывается» ими. Конечно, наука с ее строгим логическим аппаратом, с ее установкой на соотносительность идей и вещей, с ее требованиями экспериментальной воспроизводимости и доказательности, и теоретичности, наконец, с ее ориентацией на имманентное, на эмпирию, дискурсивный анализ и номотетику - автономна и самодостаточна. Наука критична, ее положения постоянно обновляются и пересматриваются, в то время как Слово веры, религиозные догматы незыблемы и исключительно консервативны, если иметь в виду, оговоримся, не их внешнее воплощение, а их сакральный смысл, развертывающийся в неисчерпаемой символической глубине, а также не их исторически конкретное восприятие и понимание, которые изменяются (хотя и медленно) вместе с изменением исторических форм общественной жизни. Самодостаточна и религия, но и она сообразуется с новыми общественными реалиями, в том числе и с появлением новых философских и научных теорий и методов. Религиозные мыслители стремятся не только осмыслить новые культурные процессы и дать им оценку в соответствии с критериальными основами вероучения, но и разработать концептуальные подходы культурологического характера.

Эпоха Нового времени, подчеркивал обратившийся к проблеме соотношения науки и религии английский философ и историк культуры К. Г. Доусон, породила как бы два мира, пропасть между которыми становилась все более глубокой. Один мир - это мир науки и рациональных

доказательств, в рамках которого выстраивается умопостигаемый порядок, несовместимый с религиозной традицией связь с которой прерывается. В этом случае и сама наука терпит ущерб, не достигая необходимой духовной глубины. Но кроме этого мира «философов и ученых», которые опознают бога рационально, есть и мир «исполненный религиозного богатства и глубины», но неспособный к рациональному доказательству, ибо здесь властвует верующее сердце, «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Разделение этих двух миров сказалось и в сфере культуры, ибо мир души утратил «освященные пути, вследствие чего усилились силы тьмы, негативные и разрушительные силы бессознательного»15.

К. Г. Доусон считает сотрудничество религии и культуры «обычным условием существования человеческого общества». И предупреждает при этом, что, во-первых, утверждение абсолютных трансцендентных требований религии, ее стремление к вечному угасанию нирваны «не должны вести к отказу от исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а, во-вторых, и „освященные религиозным идеалом" культурные формы не могут претендовать на обладание „универсальной религиозной ценностью". Культура в этом втором смысле не может считать себя выражением „божественного порядка" и „нравственного закона"»16.

К. Г. Доусон выделяет в этой связи две культуросозидающие религии - консервативную и творческую. Консервативная функция нацелена на упорядочивание социального образа жизни; она призвана служить в качестве великой, центральной объединяющей силы в культуре; она всегда «являлась попечительницей традиции, хранительницей нравственного закона, воспитательницей и учительницей мудрости»17. Религия обладала также творческой, волевой, динамической функцией и в этом смысле была источником социальных энергий, «жизнеподательницей»18.

И религия и наука, подчеркивал П. А. Флоренский в книге «Столп и утверждение истины» (глава «К методологии исторической критики»), опираются на веру (уточним, как на предпосылочное, априорное знание. - В. Щ.). Ученый верит в законы переходящего и тленного мира (мира дольнего), верующий человек исходит из бытия вечного и духовного, из законов «мира горнего», куда устремляется сердце и «где полагается сокровище - ценность»19. Именно вера, и в особенности, в истории и культуре позволяет говорить о подлинности знания, притом эта

15 Доусон К. Г. Религия и культура. СПб., 2001. С. 55.

16 Там же. С. 264-265.

17 Там же. С. 90-91.

18 Там же. С. 91.

19 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Сочинения. М., 1990. Т. 1, ч. 2. С. 551.

подлинность не может быть отвлечена от аксиологического отношения. Она относительна, вероятностна в том смысле, в каком она погружена в историю, а абсолютна в том отношении, в каком она пребывает в добровольно принятых личностью постулатах веры.

В названной выше главе он называет «методологической наивностью» убеждение в рациональной доказуемости «исторических тезисов». Любое научное знание, а в особенности, знание исторической науки имеет вероятностную природу, в том смысле, в каком подчеркивается момент бесконечности познавательного процесса, неисчерпаемость истины, «потенциальная бесконечность опыта». История, как и ее важнейшая часть - история культуры погружены в конкретную ценностную ситуацию, определяемую интересами людей, тем, что наполняет их сердце. Ценностно-мировоззренческий, как его называет П. А. Флоренский, «прагматический» момент есть в любой науке. Однако там, где естественные науки принимают однажды выработанные ценностно-мировоззренческие предпосылки, а затем логически выводят следствия, науки о культуре не могут уйти в самых разных своих частях от «отнесения к ценности», и каждое положение в них принимает в расчет не только каузальное, логическое выведение, но и сообразуется с целепола-ганием («целестремительностью», «целесообразностью», «органичностью»), а тем самым и оцениванием (вне зависимости от того, достижима или нет поставленная личностью цель)20.

Культура строится, как известно, на основе свободно поставленных целей и свободно избранных ценностей. Но что же является критериальной основой этих свободно избранных целей и этих ценностей? Тот кто пытается уйти от этого вопроса, размывает содержательные границы этой основы, смешивая абсолютное и относительное, непреходящее и преходящее, рассуждая о «высоком и благородном», о «ценности жизни», об антиобщественном существовании, о том, что «нужды органической жизни» ниже «чего-то более высокого» и т. д21. В действительности же жизнеспособная, подтвержденная общечеловеческим историческим опытом критериальная основа целеполагания и оценивания опирается в своем развитом и последовательном выражении на религиозно-идеалистическое мировоззрение, в рамках которого только и возможна стройная и строгая критериальная основа, опирающаяся на такие принятые личностью установки как иерархизм, совершенствование, вера в реальное бытие абсолютных, безусловных и априорно принятых Начал. Уточним, что речь идет здесь о высших критериях оценивания, заданных прежде всего и главным образом религиозной традицией, о ценностях

20 Там же. С. 545-546.

21 См., например: Абишева А. К. О понятии «ценность» // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 142.

22

абсолютного, априорного порядка, а не о всей совокупности имманентных (социальных и витальных) детерминаций, влияющих на формирование исторически конкретных ценностных миров.

Специфически богословские категории несут в себе существенное эвристическое значение, вполне соотносительное с теоретико-познавательным содержанием культурологического знания. Так, понятие синергии как соединения, сочетания человеческого усилия и божественной благодати не просто соотносительно с таким философским понятием как предметность (как и с общераспространенным представлением о роли духовного фактора в деятельности), но выступает в качестве понятия, используемого в теоретических штудиях о культуре (например, в последних работах М. С. Кагана).

То же самое относится и к категории обожения как завершающей ступени духовного восхождения, которое вполне соотносится с телеологическим подходом к деятельности и культуре, задает одухотворенное понимание творчества, т. е. понимание творчества не просто как инструментально-технологического процесса, но и как процесса духовно-нравственного одухотворения личности.

Таким образом, науки (как естественные, так и гуманитарные) не могут не опираться на религиозно-метафизические основоположения, не могут не включать в свои содержательные системы также и «программы», телеологические компоненты.

Будучи гуманитарной наукой, культурология, взятая во всех ее разделах (философия (метафизика) культуры, социология культуры, культурная антропология, теория и история культуры и др.), в разных странах и во все периоды ее становления и развития испытывала идейное воздействие как философии, так и религиозного сознания, которые всегда ориентированы в особенности на исследование мира высшей реальности, эйдосов и программ. Свидетельство тому - рождение культурологических дисциплин в материнском лоне философии, притом в философии идеалистического, а зачастую и религиозно-идеалистического характера. На тесную взаимосвязь философии, религии и культурологического знания указывали мыслители России. Культурно-исторические подходы разрабатывались здесь со второй половины XIX века и до середины XX века, причем, по большей части философами православно-христианской ориентации22. Именно они - В. С. Соловьев, Н. Я. Дани-

22 Марксистско-ленинская культурология, опирающаяся на немецкую диалектику, исторический материализм и атеизм появилась в СССР в 60-е годы XX в. Исчерпав ресурсы марксистской концепции деятельности и экономического детерминизма, эта культурология сошла с интеллектуальной сцены, хотя продолжает оказывать влияние на тех исследователей, которые, если и обнаруживают духовное начало, то только исключительно в материальной действительности

левский, И. А. Ильин, Е. В. Спекторский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев и другие - создали оригинальные и системно, концептуально развернутые концепции культурологического характера и внесли далеко еще не осмысленный в полной мере отечественными исследователями вклад в развитие философии культуры, теории истории культуры, социологической проблематики, сопряженной с культурным творчеством.

II

Вторая часть настоящего исследования - определение основных концептуальных подходов культурологической направленности, вполне определенно проявившихся у русских мыслителей в основном религиозно-идеалистической направленности во второй половине XIX - первой половине XX века. Основополагающим было здесь понятие логоса, которое рассматривалось как в его религиозно-метафизическом значении, т. е. как Логос Христа, так и в аспекте рациональных, логических процедур познания. Это и позволило рассматривать Логос Христа в качестве критериальной основы целеполагания и оценивания для мира человеческого знания - мира, где являют себя порядки относительного и условного характера, но где действует упорядочивающая сила божественного Логоса.

Соположение любящего, всесовершенного всеведующего и упорядочивающего Бога и богоподобного, но несовершенного, отягощенного грехами человека задает с необходимостью характерное содержание христианской аксиологии, установку на динамический иерархизм и духовное совершенствование, на гармонизацию действительности и духовное соработничество, на христианское в своих истоках осмысление проблем социальной жизни и культуры. Именно понимание Логоса как Божественного Разума, насыщает конкретным и духовно-предметным,

в материальных объектах, данных опытно, и зачастую в язычески гностически и схоластически препарированном духовном опыте. А. Ф. Лосев был безусловно прав, когда писал, что в конце 10-х - начале 20-х годов в России усилились философский и религиозный эклектизм и утопизм, утвердился своеобразный мифологический хаос. Точнее говоря, рождалась новая псевдомифологиия, в основе которой лежали языческие представления, которые подпитывали материализм, опиравшийся не на одну только политико-экономическую рационализацию. «Оправданием» материи активно занималась русская интеллигенция. Можно говорить в этой связи о том, что языческая подоснова русской культуры подпитывала и материалистические искания. Лосев А. Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 509. См. об этом также: Гоготишвили Л. А. Мифология хаоса: (о социально-исторической концепции А. Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 47. 24

«живым» содержанием логическое знание, абстрактные понятия, обеспечивает корреляцию умозрительных положений «науки логики» и религиозно-духовной парадигматики. Тем самым открывается возможность постоянного обновления христиански ориентированной аксиологической системы, опирающейся, с одной стороны, на веру в абсолютную подлинность божественного Логоса, на духовно-нравственный опыт Христа и опознавших его последователей-христиан, а с другой на «логику мира сего», логику мира тварного с его бесконечно многообразными исторически индивидуальными ценностными мирами.

Проблемно-тематические линии настоящего исследования нацелены на анализ основополагающих парадигм христианской культурологии, в первую очередь парадигм метафизического характера.

Первая, можно сказать - наиважнейшая парадигма может быть определена как парадигма Боговоплощения, воплощенного Логоса, впрямую выводящая на христианское понимание культуры.

Рассматривая Логос как Богосознание Христа русские мыслители (С. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Г. П. Федотов и др.) усматривали в нем смысл и разумное основание мира и культуры, воплощенный Логос. Христианская мысль в ее основополагающих ортодоксальных тенденциях не приемлет идею распада, дуалистического разрыва Бога и мира -источник гностических тенденций, а в Новое время романтических утопий и аксиологического релятивизма. Такой дуализм не приемлющий установку на неслиянность и нераздельность божественной и человеческой природ Христа, а соответственно божественного и мирского, либо обессмысливает культурное творчество (мироотречный уклон в христианстве), либо погружает это творчество в пучину неразрешимых трагических противоречий, где человек бросает вызов Богу, а зло объявляется вечным и непреоборимым (например, в романтизме). Гностические «рецидивы» обнаруживаются и у некоторых христианских мыслителей (у Н. А. Бердяева, а отчасти и у В. Ф. Эрна).

Преодолевая в главном своем течении дуализм и романтизм, а также, что очевидно, позитивистско-материалистические, атеистические подходы (отсекающие любую метафизику, характеризующиеся натуралистической ограниченностью и как следствие - принципиальным аксиологическим антииерархизмом, а тем самым редукцией духовного к природному, витальному), христианские мыслители России в основном держались установок на неслиянность и нераздельность божественного (духовного) и мирского (духовно и материально детерминированного, на взаимодополнительность двух духовно-нравственных и культурно-исторических тенденций - на отречение от мира, в котором человек порывает со Словом Бога, и на приятие земного мира, где Бог - творец мира и человека, а также Спаситель, сила, спасающая и возвышающая духовно. Культурно-исторический процесс мыслился здесь как ценностно-

напряженный, где открыт путь духовного восхождения и роста, но возможны и духовные падения, и, как следствие - социальные катастрофы. А культурная реальность представала как система ценностных иерархий, высшие иерархические уровни которой располагались у пределов абсолютного и безусловного, а нижние - в природном и социальном мире, в конкретно-исторической ткани индивидуальных ценностных миров, воплощенных и тем самым как бы «размытых», но способных вместе с тем нести в своих земных формах свет Божественного Совершенства.

Парадигма Боговоплощения, легитимизирующая самоценность культуры органично связана и с другой парадигмой христиански ориентированной культурологической мысли, а именно, с парадигмой духовно-нравственного динамизма, понимаемого как совершенствование, как движение ко все более высоким уровням ценностных иерархий.

В соответствии с духовно-нравственной парадигмой христианства мир отвергался только в той мере, в какой он был против Бога, его Слова и его благодатного Духа, а идея мироприятия явилась логической предпосылкой обоснования творческих, духовно-преобразовательных интенций христианской и генетически связанной с христианством как культуры, так и представлений о культуре. Отсюда - критическое отношение христианских мыслителей России (И. А. Ильина, Г. П. Федотова, Г. В. Флоровского и многих других) к «мироотречной» тенденции в христианстве. Отсюда их настойчивые призывы к творческому участию христиан в делах мира и культуры, их установка на творческое отношение к исторической действительности.

Русские мыслители решительно и последовательно подчеркивали духовно-нравственный потенциал христианства - духовный, в том отношении, в каком абсолютное и безусловное задавало последние, высшие аксиологические смыслы, нравственный, в том отношении, в каком эти высшие смыслы становились силой, одухотворяющей конкретно-историческое бытие человечества, обусловливали вертикальный вектор духовной динамики.

Особо должна быть отмечена персоналистическая парадигма христианской культурологической мысли. Эта парадигма явилась логической предпосылкой обоснования концептуальных решений, восходящих к проблеме исторической индивидуализации в культуре, таких, в частности, как культуросозидающая роль личности, соотношение универсального и самобытного в культуре народов, взаимообусловленность метаи-сторического и исторического в культурных процессах, прерывности и непрерывности и в развитии культурных качественно своеобразных систем, культурно-историческая типологизация, культурное формотворчество, культурное синтезирование и др.

Проблема синтезирования исторических индивидуальных состояний культуры обозначилась в работах русских религиозных мыслителей

(В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, Л. П. Карсавин и др.) вполне определенно, а в ряде аспектов - оригинально и развернуто.

Любая историческая индивидуальность (эпоха, этническая общность, язык, культурное течение, культурный памятник и т. д.) - это ценностно-значимая форма, обусловленная специфическими процессами деятельности современников, а также усвоением и переработкой (синтезированием) духовного опыта, накопленного в историческом бытии прошлых и «соседствующих» индивидуальностей и несущего универсальное общезначимое - соборное в своих истоках, «вечное». Культурно-исторический процесс, подчеркивали русские мыслители, должен быть осмыслен как процесс перманентного синтезирования духовного материала, поставляемого историческими индивидуальностями прошлого, а также и теми формирующимися духовными новообразованиями, которые обусловлены изменившимися реалиями жизни. В индивидуальных, дискретных образованиях культуры складываются неповторимые ценностные миры (историческая эпоха, этнос, социальная группа, личность, течение, памятник и т. д.), связанные отношениями преемственности, наследования, сосуществования своего и чужого - притом таким образом, что каждая новообразовавшаяся историческая индивидуальность является синтезом предшествующих или сосуществующих индивидуальностей.

Концепты соборности, духовной целесообразности и синтеза органично встраивались в учения русских мыслителей о культуре. Цельность человека и цельность культуры (И. А. Ильин), мир как органичное, духовное целое (Н. О. Лосский), единство и взаимопереводимость сфер культуры (П. А. Флоренский), взаимосвязь веры, морали и знания в культуре, учение В. Н. Ильина о «чистой форме», аксиологический ие-рархизм, религиозно-метафизическая и эстетическая роль символа в культуре - все эти проблемы рассматривались у христианских мыслителей не только в мировоззренческом и ценностно ориентирующем значении, но получали и существенную теоретическую разработку.

Русские мыслители опирались, наконец, на такую концептуально существенную парадигму культурологического характера, истоки которой в христианских представлениях о духовной свободе личности, о том, что и историческое развитие человечества не только подчиняется некоей с необходимостью заданной логике, проходит исторически необходимые этапы, но и протекает свободно, заключает в себе моменты непредсказуемости, вариативности, которые обусловлены свободной волей человека, его двойственной (божественной и греховной) природой.

Темы Богочеловечества, Боговоплощения, софийности и связанная с ними тема приятия мира и культурного дела, деятельного и творческого преображения общественной жизни вышли в начале XX века на первый план. Особо следует отметить здесь тему христианского Логоса, вопло-

щенного Слова Христа, явившего себя в истории. Без обращения к этой теме невозможно во всей глубине понять проблематику христианской культурологической мысли.

Нисколько не сомневаясь в необходимости многоаспектного рассмотрения опирающейся на христианские традиции философии культуры, сознавая, что христианство изначально заключало в себе мощные культуросозидающие начала (явление Бога в мире, богоподобие человека, дар свободы и творчества в человеке и др.), следует обратить внимание в первую очередь на те мыслительные, «логические» основоположения христианского вероучения, которые напрямую определяют теоретическую систему христианской культурологической мысли. Совсем не случайно особо важное значение получает здесь тема христианского Логоса, тема Слова Божьего и Слова Христа, Слова личного и «живого» Бога в Ветхом Завете и Слова Бога воплотившегося, Христа в Новом Завете, Слова «окликающего» людей, задающего высший уровень ценностных смыслов, духовные и мыслительные парадигмы и тем самым определяющего всю интеллектуальную и культурную историю христианского человечества.

Уже в древнегреческой философии понятие Логоса использовалось в значении «слово», «смысл», как нечто явленное, оформленное как смысловая упорядоченность бытия и сознания, как «противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке»23.

В Слове Бога есть некая абсолютная заданность, определенная высшая цель, некая как бы программа как результат свободного сотворчества Творца-Бога и творца-человека24. Слово тем самым есть абсолютное и креативное начало, есть Слово внятное человеку, определяющее его жизнедеятельность, а также, что важно подчеркнуть в данном случае, -высшие аксиологические критерии культуры христианского (и не только!) человечества.

Одним из первых, кто поднял проблему христианского Логоса в ее философском культурно-историческом значении был известный русский мыслитель С. Н. Трубецкой (1862-1905). В самом начале XX века была опубликована его фундаментальная работа «Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование» (в 1900 г. защищена док-

23 Аверинцев С. С. София-Логос: словарь. Киев, 2001. С. 117.

24 Слово Бога, по общему мнению религиозных мыслителей, телеологично;

оно есть Высшее порождающее начало и как таковое не может быть редуциро-

вано к необходимости, общезначимости и регулярности закономерных рядов. В

Слове, подчеркивал, например, Ю. И. Кулаков, являет себя и метаморфное начало, несущее в себе духовные импульсы свободы и творчества во всей неповторимости, индивидуальности и случайности их проявления. Кулаков Ю. И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 146-148.

28

торская диссертация, а в 1906 г. опубликована). Не будучи специально посвященной культурологической проблематике, эта работа самым непосредственным образом повлияла в последующем на формирование культурологических воззрений - именно в силу того, что Логос выступает в христианском вероучении как воплощенное явленное Слово, как Слово обращенное к человеку - созидателю и творцу культуры.

С. Н. Трубецкой исходит в своем исследовании генезиса концепта христианского Логоса из того, что зародившись в древнегреческой философии (у элеатов, Гераклита, Сократа, Платона, Аристотеля и др.), позднее в александрийской философии у Филона, этот концепт обретает в христианской мысли не один умозрительный, метафизический смысл, но и «практический интерес», «глубокое нравственное значение». В чем же заключается этот интерес для нравственности, но также подчеркнем, и для культуры с ее напряженными поисками аксиологических критериев и смыслов? Да в том прежде всего, что сам Логос, само Слово Божие мыслится не как отвлеченная богословская и философская категория, а как конкретное, духовно-нравственное определение абсолютного, как Богосознание Христа - целеполагающее, волящее, оценивающее. Признавая наличие известного параллелизма между философскими и богословскими концепциями, С. Н. Трубецкой указывает и на существенное различие между ними. Логос философов есть совокупность всего мыслимого, основание мира, его сущность, его идея, энергия и космическая потенция. Логос Евангелия есть совершенное откровение, Слово Бога, вера в личность Христа и что важно, повторим, и для христианского понимания культуры - воплощение и раскрытие божественного разума в человеке. Схождения же здесь в том, что как философы отождествляли свой Логос с божеством или его эманацией, так и богословы утверждали, что конечная цель и творческое начало мира - «совершенное откровение и воплощение Божества»25. С. Н. Трубецкой подчеркивает: «Идея Логоса несомненно зародилась в метафизике, но с тем высшим умозрительным интересом, который представляет эта идея, несомненно соединяется и практический интерес самого глубокого нравственного значения. Имеет ли какой-нибудь разумный смысл человеческая жизнь, и если да, то в чем он заключается? Имеет ли разумный смысл и разумную цель вся человеческая деятельность, вся история человечества и в чем этот смысл или цель? Имеет ли, наконец, разумную цель весь мировой процесс, имеет ли смысл существование вообще? Это не умозрительные вопросы, это самые важные практические, нравственные вопросы. Положительная наука не может и не берется их решать, но это еще не значит, чтобы они могли быть разрешены только верою, без мысли. Ибо там, где спраши-

25 Трубецкой С. Н. Логос // Христианство: энцикл. слов.: в 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 47.

29

вается о цели нашей деятельности и о разумном смысле нашего существования, там разум имеет голос»26.

Вся человеческая деятельность, вся культура не могут в последнем счете существовать и совершенствоваться, не опираясь на разумное творчество, на осмысленное целеполагание и оценивание. Проблема в том, на что направлены эти цели и каковы критерии принятых оценок. С. Н. Трубецкой выделяет в этой связи два принципиально противоположных подхода к человеческому разуму. Либо этот разум находит себе опору в признании (религиозном и философском) идеи Логоса как Слова Божия, телеологически и личностно задающего нормы, идеалы и ценностные меры. Либо этот разум пытается опереться на идею случайного самопорождения, саморазвития из мира хаоса, из бессознательного мирового движения. С. Н. Трубецкой поясняет: «Всякая разумная, сознательная человеческая деятельность заключает в себе подразумеваемое утверждение скрытой цели человеческого бытия, молчаливое признание того, что это бытие имеет положительный смысл и цель для меня или для других, - цель, достойную желания. Без такой цели бессмысленна жизнь всех и каждого, бессмысленна история, бессмысленен самый наш разум, как случай всеобщей бессмыслицы и как одно из средств для поддержания нашего бессмысленного существования. Без такой цели нет прогресса в калейдоскопе явлений, в эволюции мира и человека, нет добра и зла, нет никаких норм вообще, даже логических норм, ибо для деятельности самого разума исчезает разумное основание... Но спрашивается, что значит мой разум и какое место занимает он в общей природе вещей? Есть ли он лишь случай всеобщего неразумия, дитя хаоса, случайно зародившееся в определенный момент мирового движения, чтобы вновь угаснуть в вечной ночи бессознательного, или же он есть отблеск высшего, вечного света, бесконечность которого он отражает в своей формально-логической всеобщности? Есть ли разум начало и конец мира или же - простой эпифеномен ничтожной части мирового движения незначительный и случайный эпизод бессознательного и бессмысленного, механического процесса? Ясно, что это не простой вопрос умозрения, а жизненный вопрос о судьбе человека и всего человечества»27.

С. Н. Трубецкой решительно отвергает понимание духа как бессознательной и безотчетной силы, стремящейся воплотиться в жизни, силы, которая и сама есть «слепой инстинкт самоутверждения», когда разум являет себя лишь как «случай хаоса и ночи», а рассудок выступает толь-

26 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории: филос.-ист. исслед. // Сочинения. М., 1994. С. 45-46.

27 Там же. С. 46.

ко как средство, вооружающее инстинкт и служащее «особи в борьбе за существование, в сложном приспособлении к среде»28.

Особь, утверждается тут, действует под вилянием своих природных инстинктов и на уровне теоретического разума приходит к осознанию бесцельности, неразумия, несчастия своего бытия. Там, где христианский Логос утверждает оптимистическое мировидение и творческое созидание, преображение человечества на основе совершенствования, устремленности к высшим ценностям, какими они были заповеданы Словом, рассудок, находящийся исключительно в услужении естественным потребностям, зачастую приходит к пессимизму и обессмысливанию жизни, ее отвержению.

Следует отметить и еще одно отмеченное философом обстоятельство. Христианский Логос есть высшая историческая форма осмысления Логоса. Здесь человечество встречается со Словом вочеловечившегося Бога и Логос тем самым перестает быть лишь умозрительной гипотезой, но становится началом действительной жизни, предметом нравственного опыта и религиозной оценки. И в этой связи С. Н. Трубецкой приводит существенно важный для христианского мироутверждающего мировоззрения отрывок из первой главы Первого соборного послания апостола Иоанна Богослова29: « О том, что было от начала, что мы слышали и видели своими глазами, что мы смотрели, что руки наши осязали, о Слове жизни -ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца и явилась нам - что мы видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы имели общение с нами (Иоанн. 1, 1-3)».

Христос является миру как Богочеловек, осуществивший в себе «совершенный союз Бога и человека», а христианская мысль видит во Христе «более, чем пророка или носителя слова Божия, она видит в нем самое воплощенное слово, нераздельно соединившееся с его Духом, со всем Его одухотворенным существом»30.

Тема Богочеловека и «воплощенного Слова», подчеркнем еще раз, выводит исследователя в мыслительную плоскость культурно-исторического знания. Ибо христианская концепция культуры может утвердиться только там и тогда, где и когда есть дистанция, но не дуалистический разрыв между Духом Божиим, Логосом-Словом и объективацией этого Духа, этого Логоса-Слова в культурно-исторической реальности, где и когда есть ценностная установка на выстраивание духовных иерархий, «лествицу» духовно-нравственного совершенствования, движения от низших миров к высшим, от временного к вечному, от относи-

28 Там же. С. 51.

29 Отрывок приводится с выделениями курсивом, выполненными С. Н. Трубецким.

30 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. С. 477.

тельного к абсолютному. Есть и еще одна сторона исследования С. Н. Трубецкого о божественном Логосе, напрямую связанная с персонали-стическим и конкретно-историческим импульсом христианства, а соответственно и христианского понимания сущности культуры. С. Н. Трубецкой подчеркивает, что Богосознание Христа связано с Его личным, исторически и конкретно явленным Самосознанием31.

Упомянем и еще одну его работу «Основания идеализма» (1896), в которой обосновывается концепция конкретного определения абсолютного и которая также важна в процессе отстраивания христианской концепции культуры. Здесь пишет он о соотношении действительности и абсолютно -го начала в ее бытии, где это абсолютное есть не только основа и причина, но и идеал, конечная цель действительности; о невозможности принять ни дуализм с его противоположением Божества и мира, ни пантеизм с его смешением абсолютного и относительного, ибо и то и другое, уточним со своей стороны, умаляет христианский импульс совершенствования, творческой свободы и личной духовной ответственности.

Конкретное определение абсолютного является, по С. Н. Трубецкому, высшим логическим основанием, смысл которого в том, что общая метафизическая телеология с ее универсальным Логосом выступает как высшее «логическое» обоснование в процессе познания эмпирических законов, причем конкретного мира, т. е. как эмпирическое целеполага-ние32, в том числе, добавим со своей стороны, также и как логическое, рациональное основание для постижения сущности культурного процесса во всей его личностной, персоналистической определенности, во всех его индивидуальных ценностных проявлениях, во всей его исторической конкретике.

Завершая этот раздел, приведем один принципиально важный отрывок из упомянутой работы «Основания идеализма», имея в виду его логический потенциал, но также и удачную концентрацию в нем религиозно-философских концептов, которые важны и в качестве основоположений христианской культурологии (Бог, абсолютное, идея и действительность, личный Бог и абсолютное как конкретный субъект сущий для другого, универсальный детерминизм и свобода как реальное инобытие и внутреннее самоутверждение, дуализм Бога и мира): «Конкретное определение абсолютного не есть простая отвлеченная идея действительности, ее мыслимое удвоение; напротив того, как мы видим, оно устанавливает конкретное различие между действительностью и ее абсолютным началом, которое понимается не только как ее основа или причина, но и как ее идеал, - то, для чего она существует, ее конечная цель. В этом смысле такое определение заключает в себе логическое обоснова-

31 Там же. С. 478.

32 Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Сочинения. М., 1994. С. 716.

ние нравственной философии и религиозного гнозиса (правомерно добавить «и культуры». - В. Щ.) и соответствует требованиям религиозного сознания. Оно устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением; и оно устраняет пантеизм с его смешением абсолютного и относительного бытия. Оно соответствует вере в личного Бога, ибо оно понимает абсолютное как конкретный субъект, сущий в себе самом для другого и заключающий в себе основание своего другого. Оно соответствует нравственной идее Бога, как бесконечной любви, ибо оно признает альтруизм метафизическим определением абсолютного сущего. Оно понимает вселенную в ее универсальном детерминизме и вместе в свободе ее реального инобытия, в свободе ее внутреннего самоутверждения»33.

Культурологическое значение приведенных суждений С. Н. Трубецкого вполне очевидно. Во-первых, христианский Логос - это Логос во-человечившийся, воплотившийся и уже этим самым одухотворивший жизнь и культуру, придавший историческому бытию человечества цель и смысл. Во-вторых, идея христианского Логоса, как многократно повторял С. Н. Трубецкой, явилась предпосылкой духовно-нравственного оценивания, а сама мысль о высшем, универсальном Разуме была также и результатом культурно-исторического опыта, интенсивно пережитого и глубоко продуманного человечеством, опознаванием явления Евангельского Логоса, воплотившегося Слова. В-третьих, именно этот Евангельский Логос самим своим появлением, конкретным воплощением ознаменовал существенно полнее чем в Ветхом Завете момент приятия мира, а тем самым и культуры, понимание творчества как духовного совершенствования, созидания нового, никогда не бывшего. В-четвертых, Евангельский Логос явил себя в исключительном историческом опыте, как историческое опытное знание о не случавшемся ранее, об однократном, индивидуальном событии. Тем самым открывалась возможность формирования представлений об историческом индивидуальном, о самоценности конкретного в истории, в первую очередь каждой конкретной личности, во всей их неповторимости, однократности и характерной специфичности генезиса, развития этого конкретного. В-пятых, Евангельский Логос представал как Логос творческого созидания новых исторических индивидуальных ценностных миров, как Источник духовной свободы и «бесконечной любви», задавая тем самым «логические» формы, вне которых и сама культура как таковая невозможна - ибо ее природа аксиологическая и историоцентристская. В-шестых, Евангельский Логос есть Логос персоналистический, Логос личного Бога (Богосозна-ние Христа как его личное самосознание, по словам С. Н. Трубецкого), личного долга, личной ответственности и личностно проявляющей себя

33 Там же. С. 716-717.

любви. Таким образом универсальное, общечеловеческое содержание культурного творчества обретает исторические индивидуальные формы, а каждая исторически, эмпирически конкретная личность позиционирует себя перед Абсолютом, а в христианской культуре - перед Ликом Бога живого, Бога, явившего себя в культурно-исторической действительности, - Христа.

Не удивительно поэтому, что очень скоро понятие христианского Логоса всплывает именно в связи с разработкой основоположений религиозно-идеалистической концепции культуры. И именно у идейного последователя С. Н. Трубецкого В. Ф. Эрна (1882-1917). Последний неоднократно и с теплотой вспоминал о своем учителе, ему он посвятил свое блестящее и, к сожалению, неоконченное сочинение «Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений». Работу С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» он, скупой на похвалы своим коллегам, называет «прекрасным философско-историческим

34

исследованием»34.

Рано скончавшийся, но успевший написать ряд глубоких и оригинальных сочинений, В. Ф. Эрн большую часть своих статей посвятил именно проблеме Логоса, имея в виду при этом не столько историческое изучение проблемы античного и христианского Логоса, сколько актуальные аналитические импликации темы Логоса - как сознания Бога, как «объективно-божественного принципа», в особенности, - применительно к истории религиозно-философской мысли, культуре и философии истории, или, как уточнял сам В. Ф. Эрн, - метафизике истории. Концепция Логоса, взятая в ее мировоззренческом и методологическом значении, разработана В. Ф. Эрном основательно, если не сказать системно, и главное, повторим, «развернута» всем своим содержанием к духовной жизни и культуре, а «борьба за Логос» есть в существенной своей части борьба за христианский подход к культуре. Правда, нельзя не согласиться с В. В. Зеньковским, писавшем, что статьи собранные в его книге «Борьба за Логос» часто претенциозны и недостаточно обоснованы (что заметно и в его суждениях о культуре), а его противопоставление Логоса и ratio «остается лишь программой неосуществленного философского

35

замысла» .

34 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности: по поводу нового философского журнала «Логос» // Сочинения. М., 1991. С. 87.

35 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 228. Культурологическое значение работ В. Ф. Эрна явно недооценивается. См., например: Клестов А. А. О философии логизма В. Ф. Эрна и его сборнике статей «Борьба за Логос (опыты философские и критические)» // Ступени: филос. журнал. 1991. № 2.

Первая статья В. Ф. Эрна из целой серии статей, объединенных темой Логоса и вошедших в сборник «Борьба за Логос» (1911), появилась в «Московском еженедельнике» (1910) и называлась «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового философского журнала „Логос"». Переиздавая эту статью в сборнике В. Ф. Эрн, как бы предвидя уже упоминавшиеся, увидевшие свет много позднее замечания В. В. Зеньковского, замечает, что статья написана «по поводу», что она носит, конечно, «критический» характер, но вместе с тем опирается на ряд философских, исторических и гносеологических положений, и добавляет слова, которые полезно вспоминать и всякому ученому, который мыслит себя теоретиком и забывает, что любое его утверждение или умолчание скрыто, неявно «критично» и который безответственно полагает, что ему не обязательно опираться на ответственные теоретические конструкции: «Я считаю, что критика всегда опирается, сознательно или бессознательно, на положительные воззрения и сильна лишь в той мере, в какой сильны эта воззрения»36.

Каковы же те теоретико-методологические и мировоззренческие предпосылки, на которые опирается молодой мыслитель? Прежде всего, В. Ф. Эрн отказывается видеть последние, конечные основоположения научности в эмпирическом содержании познания, ибо это может вести (при наличии несущественных и, как правило, многообразных вариаций) к субъективизму, антропоморфизму и психологизму. Корневые начала научности не только в объективности, а и в том, что В. Ф. Эрн называет «тоносом научности», тоничностью, под которой понимается духовная напряженность и активность в свободном восхождении творческой личности к Логосу. Логическое, по мысли и по слову В. Ф. Эрна, глубоко осмыслившего учение Платона, есть результат не только объективного и бесстрастного отношения к миру, но и следствие «свободного порыва подвига и вдохновения», «тонического стремления и напряжения». В. Ф. Эрн выделяет здесь не столько то, что наука содержит в себе философ-ско-мировоззренческие и ценностные компоненты (религиозный, нравственный, этический), сколько то, что и наука (и культурология здесь не исключение) по сущности своей укоренена в божественном Логосе, являя собою процесс духовного постижения божественного мироустрое-ния, миропорядка. Другими словами, существует не только логическое в привычном смысле слова, т. е. как объективное и бесстрастное знание о феноменальном мире, но и «логическое», как знание укорененное в божественном Логосе, т. е. знание, опирающееся на представление о божественной упорядоченности бытия, на религиозно-идеалистическую, духовно-иерархическую картину мира, на «предметное» (как скажет позже И. А. Ильин) духовно-осмысленное, «тоническое» отношение к миру.

36 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. С. 71.

Подлинная научность предопределена философией Логоса, философией зародившейся вначале на основе «античного Логоса» и преобразованной впоследствии на основе «религии Слова», «религии Логоса». В итоге, по убеждению В. Ф. Эрна, рождаются навеянные христианством смысловые формы, религиозно-нравственные и культурно-исторические импликации.

Логос принципиально присущ всем, но не у всех и не всегда он переходит из потенциального в актуальное состояние. Логос раскрывает себя как динамическая интенция, как развитое стремление к совершенству, к «вершине» сознания. Вслед за С. Н. Трубецким В. Ф. Эрн утверждает, что «конкретное» выражение Логоса проявляет себя как динамическое духовное восхождение, предполагающее качественное и личностное, индивидуализирующее освоение и осмысление действительности, где временной, действительный мир в недрах своих «сообразен и соразмерен» этому божественному Логосу и где каждая деталь и каждое событие этого мира несет в себе «скрытую мысль... тайное движение всепроникающего божественного Слова»37. Понятие Истины, по его утверждению, онтологично, ибо субъект познания «событийствует» здесь с объектом, а сама Истина есть начало волевое, динамическое, иерархически выстроенное аксиологически напряженное (тоническое), устремленное к совершенству. В. Ф. Эрн уточняет: «Отсюда. глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа -

святые»38.

Логосу противостоит ratio как «неверное самоопределение мысли», а логизму - рационализм, который понимается В. Ф. Эрном как мировоззренческий тупик утилитаризма и бездуховности. Не разум как таковой, не «живую стихию мысли, обладающей действительной автономией внутреннего, ничем внешним не обусловленного самоопределения»39 отвергает В. Ф. Эрн, но сухие, обездушенные абстракции рационализма, превратившегося в «мертвую схему суждения», объявившего окружающую действительность призрачной, иллюзорной, несуществующей (у субъективных идеалистов). Рационализм становится тем самым философией духовного небытия, меонизмом, а ratio - «схематическим отвлечением», утрачивающим индивидуализирующий, личностный и исторический характер (что исключительно важно, подчеркнем, для понимания смысла культуры и исторической жизни), нацеленным на «усреднение»

37 Там же. С. 78-79.

38 Там же. С. 79-80.

39 Там же. С. 77.

духовных усилий, на перевод качественных параметров в количественные, что ведет к ослаблению или даже к утрате динамической и иерархической компоненты бытия и культуры.

Логос, по мысли В. Ф. Эрна, культурогенен. Поэтому, «борьба за Логос» для него есть борьба за культуру, за утверждение в ней духа динамизма, совершенствования и иерархизма. Россия, произносит он знаменательные и верные в своей основе слова, где «все тело народное проквашено религией Слова», - существенно православна, а потому и «существенно культурна», это относится даже к тем, кто сознанием были вне религии Слова (как А. П. Чехов). Но и России грозят обездушенный рационализм и смертоносный меонизм, порождающие метафизическую

40

пошлость, хаос и сползание к «стихии зла, дикости и темноты»40.

Впрочем, «логическая» тенденция, замечает он, есть и в западной жизни; так же как и в России наблюдаются проявления рационалистического небытия. В этой связи он пишет: «Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех своих высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На „Западе" я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения... а лишь рационализм - начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения. Последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и жизнь России, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не верю в окончательную победу хаоса. Но думаю, что состояние культуры в мире сейчас таково, что не может внушать никаких иллюзий. Я признаю решительно все титанические и часто одинокие вершины западной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая, по моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое детище рационализма. Меньше чем когда-нибудь полуслова, полулозунги могут чему-нибудь сейчас помочь. И я считаю поэтому, что только „логизм", понятый в самом глубоком и самом широком смысле, может быть признан истинным и действенным лозунгом не только в борьбе за философскую истину, но и в трагической борьбе за культуру»41.

40 Там же. С. 83.

41 Там же. С. 80. Нетрудно заключить, что В. Ф. Эрн - продолжатель давней традиции христианской мысли России (критика западного рационализма и рассудочности, определение роли православия как религиозной основы «разумно-

Концептуально В. Ф. Эрн исходит из представления о метафизическом единстве Логоса, единстве, однако, гетерогенном, включающем в свое содержание отдельные, взаимосвязанные друг с другом части, аспекты - а именно, Логос космический, открывающийся в «натуральных религиях», в творчестве поэтов слова, звука, линии, цвета, ритма; Логос небесный, божественный, который открывается в христианстве в подвиге воли и святости; наконец, Логос дискурсивно-логический, подчиненный формально принципу логической очевидности и материально дан-

42

ным опыта42.

Правда, при этом остается не вполне понятным, является ли ratio необходимой, положительной частью дискурсивно-логического Логоса или это ratio - натуралистическое искажение дискурсивно-логического. Вероятнее второе, о чем свидетельствует указание В. Ф. Эрна на то, что ratio строится на фундаменте двух меонических мифов (мифа о природе без Бога и мифа об обезбоженном человеческом «Я»). Очевидно во всяком случае стремление мыслителя показать, что обездушенное, редуцированное исключительно к природе и к индивидуалистическому утилитаризму ratio противостоит порядку Логоса, а тем самым и культуре.

Логизм, уточняет В. Ф. Эрн, предполагает последовательное неприятие абстрактно-рационалистического деления объектов реального мира на роды и виды как единственно возможный способ обнаружения индивидуального, единичного. Уточним, со своей стороны, что даже и дис-курсивно-логическое выведение отвлеченных понятий нельзя считать самодостаточным даже в научно-теоретической области, не говоря уже о культуре с ее аксиологическим строем и устремленностью к конкретному и неповторимому. Христианский логизм опирается на духовные и историоцентристские основания (явление Христа в мир), а христианский Логос изначально персоналистичен, ибо Богосознание Христа есть его личное Самосознание, а личность человека как индивидуализированного духа входит в соборное единение43.

сти», неприятие утилитаризма и «срединности» и др.). См., к примеру, известную статью И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (письмо к гр. Е. Е. Комаровскому» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1998).

42 Эрн В. Ф. Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку // Сочинения. М., 1991. С. 121.

43 Понятие дискурсивно-логического Логоса В. Ф. Эрна как-то перекликается с «формальным логосом» А. Ф. Лосева. Однако и различие здесь более чем существенно. Дискурсивно-логическое В. Ф. Эрна - одна из сторон божественного Логоса. Логос А. Ф. Лосева есть формально-логическое понятие, абстракция и метод. Он не есть сторона эйдоса, божественного Логоса. Притом эйдос как начало цельное, вечное, интуитивно данное противопоставляется логосу как началу множественному, дискретному, временному, формальному, статичному, 38

Индивидуализирующие, конкретно-исторические начала, действительно, не могут быть редуцированы к родовидовым отношениям или к форме проявления общего, законосообразного, где индивидуальная форма существует зачастую как внешнее и как бы второстепенное приложение к родовому, законосообразному, общечеловеческому, номоте-тическому. Индивидуализирующий, персоналистический подход к духовной жизни рельефно выступает именно в христианстве, пронизывая не только все культурное поле, но и науку в ее мировоззренческо-аксиологических аспектах.

Культуру, замечает В. Ф. Эрн, нельзя понимать рационалистически, т. е. как отвлеченное начало, как статически взятую совокупность культурных ценностей, как «умопостигаемый музей культурных ценностей», как бездушную и бессубъектную совокупность вечных ценностей, как их понимали В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Корни культуры - в Логосе, в богоданном, в жизни, творящей культуру, в «живом лице», в субъекте, а не в отвлеченных, понятийных схемах, лишенных динамики и творче-

44

ской силы совершенствования44.

В Послесловии, заключающем книгу «Борьба за Логос» (1911) В. Ф. Эрн развивает и существенно уточняет свои позиции, в том числе относящиеся к христианской концепции культуры. В этом разделе дается всесторонняя, уточненная и во многом убедительная трактовка концепции логизма, противопоставляемого меоническому рационализму.

Если рационализм считает личность чем-то иррациональным, воспринимая весь мир в категории вещи, то логизм усматривает в личности отблеск вечного, безусловного, абсолютного, образ и подобие Бога. Западные мыслители-»рационалисты» неправы не там, где они обращаются к рационалистическому анализу имманентных форм бытия, а там, где они забывают о тоносе личности, о божественном по характеру импульсе к духовному совершенствованию, где они движутся исключительно к объективизации мира. В. Ф. Эрн замечает: «Мертвенной вещности рационалистического мышления логизм противополагает живой и живя-

45

щий персонализм»45.

Там, где рационализм впадает в «обездушенный» механицизм и детерминизм, логизм исповедует духовный органицизм, в соответствии с которым отдельный организм или его индивидуальные элементы относи-

абстрактному (Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 702-707). Однако, как заметила Н. К. Бонецкая, этот эйдос, так же как и этот логос не есть Христос как личность Богочеловека. Тут много «темного» и едва ли не гностического. (См.: Бонецкая Н. К. Имяславец-схоласт // Вопросы философии. 2001. № 1. С. 141-142.

44 Эрн В. Ф. Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку. С. 124-125.

45 Эрн В. Ф. На пути к логизму: послесловие // Сочинения. М., 1991. С. 291.

тельно самостоятельны, проявляют себя свободно, занимают определенное место в иерархически выстроенном целом жизни и культуры. В. Ф. Эрн поясняет: «Вещь, отрешенная от всех иррациональных моментов, может браться рационализмом лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда рационализм неизбежно исповедует: а) механистическую точку зрения не как метод только, но и как последнее объяснение космической жизни и б) связанный с этим универсальный детерминизм. Логизм, в корне отвергая механистическую точку зрения, воспринимает всякое явление космической и человеческой жизни - органически, т. е. или как относительно самостоятельный организм, или как живую часть организма более сложного или более высшего. Отвергая детерминизм, логизм радикально утверждает себя как философия свободы»46.

В. Ф. Эрн рассматривает рационализм как иллюзионизм и меонизм, как обессмысливание и обездушивание всей окружающей действительности и, в особенности, онтологических и реалистических корней духовных образований, культуры: «Вещь, необходимо лишенная жизни в себе, обращается в простую категорию познающего субъекта. Отсюда иллюзионизм и меонизм рационализма. Беркли объявил не существующей материю. Юм объявил иллюзией личность. Кант, признав то и другое, закрепил универсальный меонизм своим трансцендентализмом. Логизм, объявляя иллюзией меонистическую точку зрения, порожденную отрывом от Природы как Сущего, исповедует всесторонний онтологизм, т. е. признает метафизически Сущими, и человека, и мир, и Церковь, и Бога»47.

Схематизм и плоскостное мышление меонического рационализма противопоставляется в концепции В. Ф. Эрна реалистическому символизму «логического» мировоззрения, исповедующего веру в неисчерпаемую глубину мироздания, в единство религии, философии, искусства

48

и рационального мышления48.

В. Ф. Эрн ясно видит всю ограниченность рационалистического нормативизма, его обездушенность (скажем, свойственное ему сползание к низшему, животноподобному), схематизм и статичность. Этому нормативизму он противопоставляет тонизм как напряженное, духовное стремление к Высшему. Концепция тоноса, как ее понимает В. Ф. Эрн, позволяет существенно уточнить христианскую концепцию культуры, включить в ее содержание исключительно важный момент динамического восхождения, духовного совершенствования: «Схема как внутренне отрешенная от вещи и чуждая ей мыслится необходимо как что-то по отношению к ней внешнее. Внешняя схема долженствования есть норма.

46 Там же.

47 Там же.

48 Там же. С. 291-292.

Отсюда нормативизм рационалистической мысли, столь проникающий как учение Канта, так и все современное неокантианство. Меонистиче-ской норме рационализма логизм противополагает онтологический хоуо^. Тонос есть внутренне определенная напряженность. Тонизм враждебен нормативизму. тонизм свободен, благодатен, выше всяких норм. Тонична любовь, тонично вдохновение, тоничен подвиг святых. „Бог есть любовь" - вот высшее утверждение тонизма»49.

В русской мысли господствует, по убеждению В. Ф. Эрна, субъективное, антропологическое начало. В рационализирующейся, новоевропейской мысли все становится «чистым объектом», все подчиняется «категории внешности», в русской мысли, напротив, господствует «внутреннее» как цельная, божественная бесконечность человеческого духа. Отсюда - антропологизм русской мысли, а именно задача «внутреннего, метафизического изучения человека» и использование ради решения этой задачи символического принципа постижения мира «мистико-поэтических прозрений». С этим же связана устремленность русской мысли к метафизическому, целостному осмыслению мира50.

Онтологизм, каким он утвердился в русской мысли, рассматривает субъекта как начало бытийствующее, а уже затем как познающее. И господствует здесь не отвлеченный гносеологизм, но конкретно, персона-листически ориентированный онтологизм. Тут, как писал В. Ф. Эрн, даже «самое отдаленное и приближенное» осознание божественного Логоса «предполагает как свое необходимое условие сверхобычную напряженность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное самосознание». И резюмирует, что хотя Бог бесконечно превосходит личное существование человека, «мудрость Слова не может быть дана помимо личности», ибо именно Бог задает духовно-нравственный динамизм познавательного процесса и жизни личности. Но и культура, что прямо вытекает из рассуждений В. Ф. Эрна, персоналистична. Этот ее персонализм, основанный на осознании божественного Логоса примиряет «правду крайнего и абсолютного индивидуализма с принципиальным универсализмом»51.

Универсальное как абсолютный предел духовных исканий человека, уточним со своей стороны, всегда существует в конкретно-исторической, индивидуальной форме, а культура и есть особый истори-

49 Там же. С. 292.

50 Эрн В. Ф. Сковорода и последующая русская мысль // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 273-276.

51 Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Сочинения. М., 1991. С. 88-90.

чески сложившийся способ одухотворения, духовного совершенствования, где личность творца устремлена к «ясности божьего Лица».

В. Ф. Эрн обращает внимание на то, что персоналистическая установка с необходимостью выводит последовательно, «логически» мыслящего философа, такого как, например, Г. С. Сковорода, к символизму

52

в его мистических и мистико-поэтических проявлениях52.

Символ, как его понимает В. Ф. Эрн, синтетичен, конкретен, целостен и многозначен, ориентирован не на внешнюю «вещность», а на конкретный и живой внутренний опыт53. Символ, что следует подчеркнуть, исключительно культурогенен - именно в силу того, что абсолютное, метафизическое и безусловное выражено в нем в исторически относительной и исторически обусловленной форме, а также в силу того, что однажды зафиксированные в историческом течении культуры ценностные миры не остаются в прошлом как памятники и артефакты культуры, но продолжают жить, «развиваются», обретают новые культурные смыслы и значения.

Утверждение В. Ф. Эрна об онтологизме русской мысли имеет самое непосредственное отношение к проблематике культурологического характера. Онтологизм русской философии опирается на метафизическое основание, на учение о сверхчувственных, априорно принятых перво-принципах бытия. Но, ведь, и культура, убежден В. Ф. Эрн, строится на «логическом» фундаменте, и в противном случае, т. е. в случае отхода от идеи «первенства» божественной природы Логоса, абсолютного, безусловного, культура становится «меоничной», рассудочной, плоской.

Любая истина понимается в логизме не статически, но как бытие в истине, как процесс постижения истины духовно ориентированной личностью, как событийно значимое усвоение божественного Логоса, которое мыслимо как динамический процесс движения личности к высшим иерархическим уровням, где самых высших уровней достигают святые, но путь духовного «возрастания» открыт и творцам культур и всем людям. Но ведь, и предназначение культуры - созидание и сохранение памятников и артефактов культуры, в которых запечатлены аксиологиче-ски значимые образцы духовного совершенствования - сложного, зачастую противоречивого движения от природно-материального к духовно -му, от языческого партикуляризма к общечеловечности, от эгоизма к «общему делу», от исторически релятивного к абсолютному. Именно динамическое напряжение духовно развитой личности, ее устремление к ценностям абсолютного порядка делает свободное и благодатное твор-

52 Эрн В. Ф. Григорий Савич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 223-226.

53 Марченко О. В. Владимир Эрн и его концепция русской философии // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 850.

42

чество не производством призрачных иллюзий, но реальным онтологически заданным процессом непрерывного духовного возрастания, восхождения.

Так пишет он, например: «Рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизнен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Напротив, логизм динамичен. Он требует творчества, непрерывного волевого усилия, непрерывного возрастания. Отсюда беспредельность познания и живая подвижность все углубляющихся перспектив. Так как истинного творчества, т. е. истинного преодоления материи формой, быть не может, то культура в своих основах призрачна. Как дела, т. е. в порядке онтологическом, ее не существует. Она есть чистый феномен, не имеющий никакого отношения к миру ноуменов. Она только видимость, кажимость и все культурные достижения человечества в сущности ничего не достигают. Они и между собой не связаны. Внутренней зависимости, например, Платона от Сократа, нет, ибо зависимость здесь только феноменальная, внешняя, т. е. призрачная. Культуры как единого дела свободы - нет, она рассыпается на ряд эпифеноменов, из которых каждый призрачен сам по себе. Их „объединяет" только одно: единство иллю-

54

зии»54.

Вся культуросозидающая, творческая деятельность человека - будь то литература, художественное творчество или философия отнюдь не сводится к неким «психологическим переживаниям в себе». Культура «логична», в ней живет свободное сознание «бесконечно реального». Только в этом случае зиждительная сила красоты сохраняет, по его образному выражению, «теургическую девственность»55.

Меонический и натуралистический рационализм неспособен к творчеству, ибо он неспособен преодолеть формой как «конкретной», «зиждительной» идеей косности и упорства материи. При этом и сама материя, сама действительность есть иллюзия и уже это обессмысливает творчество. Культура перестает существовать как «солидарная преемственность творчества»56.

Подлинная культура, «все гениальное в мысли, слове и деле», укоренены в мистических глубинах Сущего - в логизме, тонизме и онтологизме как формах философского выражения этого Сущего. Это как более глубокий, основной, «подземный» поток культурного творчества, питае-

54 Там же. С. 282.

55 Прения по докладу В. Ф. Эрна «Идея христианского прогресса на 6-м собрании С[анкт]-П[етер]б[бургского] Религиозно-философского общества 3 февраля 1908 // Вопросы философии. 2005. № 7. С. 103.

56 Эрн В. Ф. На пути к логизму: послесловие. С. 292.

мый божественным Логосом, а в истории человечества - памятниками культуры, в которых запечатлены «протуберанцы» высших энергий.

Цивилизацию как второй поток духовной жизни В. Ф. Эрн называет «изнанкой культуры». Одним лишь намеком он связывает культуру с цивилизацией. В целом же философ повторяет общераспространенные и по сию пору романтически окрашенные суждения об антиномичности культуры как творчества и цивилизации с ее бездуховностью, утилитаризмом и механистической ограниченностью. Он не замечает ни правомерности и необходимости рационализма и научно-технических свершений, ни полезности социально-экономических достижений, которые к тому же несут известное творческое содержание и не могут быть дуалистически и гностически противопоставлены ни культуре, ни Логосу Божьему. Отсюда проистекают его восходящие к романтизму стенания по поводу того, что культуру нельзя сегодня спасти «от задушения цивилизацией», что задача сегодня не в одухотворении цивилизационных усилий человечества, а в том, чтобы «сняться с места», уйти вглубь, оставляя падшему миру цивилизацию.

Таким образом, будучи в целом правым в своем выстраивании концепции христианского Логоса, одухотворяющего и упорядочивающего материальную и культурную жизнь человечества, он отчасти романтизирует, эстетизирует эту концепцию. Отсюда явно слышимые мотивы одиночества, бегства, безнадежности и катастрофизма. Вот одно только свидетельство: «Деятели истинной культуры попадают в безнадежное положение: сила солому валит. Одинокие усилия одиноких людей уже не могут спасти культуры от задушения цивилизацией. Приходится сниматься с мест, уходить вглубь, оставляя Вавилону цивилизацию, строиться и созидаться. В этой трагедии оставаться спокойным может лишь тот, кто ощущает метафизическую основу подлинного человеческого творчества, кто верит, что зиждительная форма божественного Логоса неслиянно и нераздельно соединилась с материей человечества. Богоматерь с Христом - вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный смысл всего истинного культурного делания всего человечества. С этой верой можно безболезненно сходить с поверхности истории, собираться в катакомбах и там, религиозно соединяясь с метафизическим средоточием культуры, - копить силы и ждать того катастрофического взрыва, который должен рассыпать в прах все гордые сооружения Вавилона и обнаружить, на каком песке, на каком призрачном основании ослепленное человечество хочет устроиться без Бога»57.

В. Ф. Эрн видит невозможность «простого возврата» к логизму античности и к логизму восточно-христианского умозрения, он пишет о

необходимости синтеза двух начал - внутреннего (логизм) и внешнего (рационализм), но на основе логизма58. От материалистического (меони-ческого) понимания природы надо вернуться, по его словам, к «логическому» осмыслению Природы как Сущего, от абстракций новоевропейского рационализма к «реалистической правде языка символов», к божественному Логосу как «метафизическому корню Мысли», к «творческому раскрепощению основных прозрений в утонченных терминах совре-

59

менного мышления»59.

Но призыв «вперед к логизму» оказывается недостаточно проясненной, абстрактной декларацией. В целом концепция остается окрашенной в тона романтического антиномизма. Это относится к противопоставлению русской и западной философии, русской и западной культуры, где есть верные и тонкие наблюдения и где проступают вместе с тем и романтические наслоения.

Онтологизм русской мысли В. Ф. Эрн противопоставляет психологизму европейской философии. Если русские мыслители, доказывает он, идут преимущественно от объективно данного бытия (будь то духовное, будь то материальное его проявления), то европейские умы опираются, начиная с Реформации, с Р. Декарта и Ф. Бэкона на субъективно данные состояния, на психологизм и субъективизм60. Отсюда противоположность двух культур, двух образов мышления - западного, опирающегося по преимуществу на принцип ratio с его рассудочностью и механицизмом, имперсонализмом и меонизмом, и восточного, опирающегося в своих истоках на раннее христианство и унаследованного русскими мыслителями, - с его пониманием разума как начала божественного, пронизывающего Словом и Духом живую, конкретную реальность, утверждающего духовную свободу личности, ее творческое стремление к высшим иерархиям, к совершенствованию.

Суждения В. Ф. Эрна дают повод подчеркнуть, что знание в русской философии действительно сопрягалось, как правило, с верой, с нравственными основоположениями. Русская мысль всегда ценностна и в этом своем качестве необычайно культурогенна, аксиологически ориентирована. Ее идеальный вертикальный вектор относится не к одним религиозным мыслителям, но и в известной мере - к материалистам. В каком-то смысле она всегда - и мысль, и вера.

58 Там же. С. 287-289.

59 Там же. С. 289.

60 Это не означает, уточнил В. Ф. Эрн, что в Европе не было представителей онтологизма, к которым он причисляет итальянского философа В. Джоберти. В 1916 г. он посвящает ему докторскую диссертацию. См.: Эрн В. Ф. Философия Джоберти. М., 1916.

Оригинальную почву русской философской мысли составляет религия Слова, логизм восточно-христианского умозрения. Отсюда, согласно В. Ф. Эрну, проистекают три основные и выпуклые тенденции. Во-первых, это нераздельность формы и содержания мысли. Русская философия не впадала в «ложную отвлеченность» от «жизни», от «сущего», т. е. в состояние меонизма. Тут господствовала онтологическая конкретность, интерес к самой мысли и ее жизненным проявлениям, а не к созиданию умозрительных, абстрактных схем. Во-вторых, это глубокая и коренная религиозность русской мысли. Это совсем не значит, уточняет В. Ф. Эрн, смягчая свою позицию, что на Западе нет глубоко религиозных мыслителей, ибо «всякий гений так или иначе религиозен»61. Однако, тут же оговаривается он, религиозность западных мыслителей коренилась в их личности, а не в самом принципе их философствования -рационалистическом, безрелигиозном, отвергающем не только Бога, но и самую материю (у субъективных идеалистов). В-третьих, у русских утверждается «динамическая теория познания», которая выковывалась не на «медленном огне теоретического размышления», рождалась не за кабинетным столом, но в «сверхобычной напряженности личной жизни», а высшее свое осуществление находила в «прагматике христианского подвига». Философствование в России не есть чистое, абстрактно-научное теоретизирование, но «внутренняя борьба», «вольный подвиг», «напряженность», которые приводят в движение «самые глубокие и обычно скрытые стороны духа»62.

Тут вступает в свои права персонализм русского духа, глубоко личностные, интуитивно-мистические его основания. Ибо тайны Сущего, Логоса раскрываются не на путях внешнего по своему проявлению, рационалистического, психологического истолкования биографии творца, но в божественном Духе и в Слове, проникающем в личность. Здесь уместно привести слова философа, проясняющие его мысль: «Для рационалиста присутствие переживания или индивидуального тона мысли есть признак психологизма, т. е. затемненности и порабощенности мысли. Для «логиста» нижний, подземный этаж личности, ее иррациональные основания, уходящие в недра Космоса, полны скрытым Словом, т. е. Лоуо^'м. Логос надземный, т. е. уже воплощенный в слове, питается непрерывно Логосом подземным, т. е. еще не воплощенным, а личность в своих вершинах достигая логоса надземного, в своих личностных мистических основаниях погружена в те темные глубины Сущего, которые потенциально насквозь „логичны", насквозь проникнуты потенцией Логоса.»63.

61 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. С. 86, 88.

62 Там же. С. 89.

63 Там же. С. 90.

В. Ф. Эрн замечает, что «принципы», так же как и «переживания» (убеждения, чувства и движения воли), отнюдь не хранятся «готовыми» в «огромном мешке». Мысль свободна не тогда, когда она относится к явлениям, ибо в этом случае она ограничена универсальностью причинно-следственных связей, но, тогда, когда она способна постигать «вещи в себе» (что И. Кант и позитивисты отрицают) на основе внутреннего опыта, «божественного» в своей основе. Не всякая мысль, конечно, божественна, но всякий человек наделен потенцией божественной мысли64.

Мысль в этом смысле логична, т. е. напряжена, активна, тонична и символична. Рационализм - схематичен, логизм опирается на символ, ибо в символе существует необходимая глубина и неисчерпаемость.

Господствующая в европейской философии рационалистическая философия породила, по утверждению В. Ф. Эрна, пышный, яркий расцвет универсального меонизма. Кантианство есть завершение рационализма и тем самым меонизма. Ибо мысль здесь «мертвая схема суждения», в ней нет внутреннего религиозно-нравственного напряжения. Что же касается некоторых субъективных идеалистов (например, Д. Юма), то у них и сама душевная субстанция становится несуществующей. Материальная субстанция объявляется несуществующей уже у Дж. Беркли, а у И. Канта материя хотя формально и признается существующей, но по существу в силу своей непознаваемости как бы и не существует. Меонизм оказывается, таким образом, философией, рассуждающей по поводу несуществующих объектов, т. е. философией меонизма.

Меоничен Б. Спиноза, ибо сначала он отрицает природу как сущее своим смешением ее с Богом, а затем в противоречии с этим «исконно-онтологическим темпераментом» объявляет природу началом геометрическим, механическим, а потому мертвым и призрачным. Меоничен и Г. Гегель в той мере, в какой все сущее определяется у него как самодвижущееся понятие, как «странная игра абстрактного понятия с самим собой» (по словам Ф. Шеллинга)65.

Меонизм опирается на миф о научности, на миф, возникший в Новое время. Этот меоничный (т. е. нигилистический) миф противостоит онтологическому мифу античности и средневековья. Логос старого мифа ценностно значим, содержателен, насыщен религиозно-нравственным смыслом. Научный миф, заявляет он, - безумен, гибелен именно в силу своего скрытого или явного нигилизма, в силу своей бессодержательности и, главное, бездуховности. Первичен Логос как содержание, смысл и ценность бытия, а не «наука» и не «научность», взятые в качестве «отрицательного» (т. е. нигилистического) мифа.

64 Там же. С. 94.

65 Эрн В. Ф. Культурное непонимание. Ответ С. Л. Франку. С. 115-116.

Наука и философия становятся мифами нигилистическими и разрушительными постольку, поскольку они теряют связь с Логосом, выводятся за рамки Логоса, в том числе за рамки дискурсивно-логического знания. В. Ф. Эрн прямо говорит об этом, правда, вскользь: «Итак, ratio для меня - не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического - из целого разума, и, так как отрыв этот открывает бездну, - заполнение бездны рядом меони-ческих мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом „Я"»66.

Не рассудок в его узко прагматической функции, по мысли В. Ф. Эрна, обеспечивает духовную значимость науки для человека, ее духовно-нравственный смысл, но Совершенный Логос, обусловливающий вертикально ориентированное ценностное напряжение, духовную тоничность, последние, конечные ценностные установки жизнедеятельности, в том числе и научно-технической активности человечества.

Дискутируя с С. Л. Франком В. Ф. Эрн уточняет, за что же именно он критикует западноевропейский рационализм в его меоническом проявлении и почему рожденную этим рационализмом в Новое время научность он называет мифом. Он исходит, как уже отмечалось, из того, что наряду с Логосом божественным, который открывается в христианской вере и в подвиге просветления воли, а также Логосом космическим, который опознается в «натуральных религиях» и искусстве (в слове, звуке, линии, цвете, ритме), он выделяет и дискурсивно-логический Логос, который «формально» подчиняется принципу логической очевидности, «материально» же связан со всеми данными опыта. Именно этот Логос открывается в философии и, как можно понять В. Ф. Эрна, - в научном знании.

Русская мысль, по В. Ф. Эрну, исходит из религиозно-идеалистических, «логических», а не абстрактно-теоретических, рассудочных, «мео-нических» основоположений. В лучших своих проявлениях она опирается на «восточно-христианский логизм», т. е. на антично-христианское наследие. Ее лучшие представители в полной мере осознали губительность рационализма, научности и научно-технического прогресса (если они носят «отвлеченный», бездуховный характер), разработали учение о познании как о целостном процессе духовного (духовно-нравственного, философского и эстетического) совершенствования личности не по узким меркам человеческого рассудка и утилитарных необходимостей жизни, а прежде всего в согласии с высшим строем духового бытия, каким он заповедан Словом Бога, Словом Христа. Человек порабощенный слепой стихией внешней среды - вот последнее слово рассудочного ра-

ционализма; человек как соработник Бога, помнящий его заветы, тянущийся к ним - таково вечное Слово божественного Разума.

Культурный процесс мыслится В. Ф. Эрном не только как процесс «внешний», рационально, теоретически продуманный, а и как процесс «внутренний», подсознательный, «подземный», питаемый высшими, в основе своей религиозными ценностными импульсами, укорененными в той или иной национальной традиции. В этом плане становится понятным, почему он обращается, объясняя истоки русского логизма, к утвердившейся в народе православной вере, историко-культурным процессам в России, к наследию Г. С. Сковороды.

С В. Ф. Эрном солидаризировался В. В. Розанов. Оценивая выводы В. Ф. Эрна о роли Г. С. Сковороды в истории русской мысли он писал о том, что Г. С. Сковорода вновь, после многих веков забвения придал серьезное философско-метафизическое значение категории «символ», что «он все мировоззрение свое построил на принципе символическом, т. е. внутреннем, ознаменовательном, человеческом, решительно отвергнув принципы рационалистического схематизма, т. е. точку зрения внешнюю, внечеловеческую, расплывающуюся в безвоздушных и неопределенных «абстракциях»67.

Вокруг работ В. Ф. Эрна развернулась острая полемика. Определенное неприятие вызывала его далеко не всегда обоснованная критика западноевропейского рационализма, идеологические «перехлесты», обусловленные конкретно-исторической ситуацией (критическим отношением к власти, Первой мировой войной и др.).

Критицизм В. Ф. Эрна объяснялся в целом и основном его вполне правомерной устремленностью к активному, духовно осмысленному участию в делах мира, а также неприятием мироотречной однобокости в православии. Мироотречный уклон ослаблял возможности влияния православия на общественную жизнь и культуру России. Надо идти от «правды Богочеловечества», опираться на догмат Боговоплощения как на единственно возможный религиозно-философский фундамент, на котором только и можно успешно строить общественную жизнь и культуру России.

Уже в период активного участия в «Христианском братстве борьбы» В. Ф. Эрн исходил из «правды Богочеловечества» как идейной концепции мироприятия, о чем было ясно сказано в Программе «Христианского братства борьбы», цитируемой В. П. Свенцицким: «Таким образом, из действительной веры во Христа, вочеловечившегося и пришедшего во плоти, с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для ка-

67 Розанов В. В. Новые работы по философии // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 369.

ждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство, - действенно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества»68.

Особенно острой была полемика, вызванная статьей В. Ф. Эрна «От Канта к Крупу», впервые напечатанной в «Русской мысли» (1914, № 12)69. Некоторые известные русские мыслители (Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и др.) усмотрели в этой статье отступление от объективной истины, религиозно-нравственных принципов или даже националистический уклон, «расовое самомнение и самовлюбленность».

Надо изучать, замечает Н. А. Бердяев, национальные («расовые» по его терминологии) типы мышления. Культура, во-первых, глубоко национальна и именно в национальном являет себя общечеловеческое. В этой связи он делает ряд тонких замечаний и, в частности, пишет о ясности, догматизме и скептицизме «латинского мышления», критицизме, метафизичности и духовной глубине «германского мышления», нравственном, практически религиозном характере «славянского мышления», ищущего «спасающую» правду. Разные народы раскрывают разные стороны общечеловеческой истины. Поэтому национальное мышление есть всегда мышление своеобразное, но одновременно и «односторонне ограниченное». Вместе с тем у разных народов раскрываются разные стороны общечеловеческой истины. В установлении типов национального мышления и национальной культуры скрыта «очень большая опасность» и эта опасность заключается в том, что истина «легко может стать игра-

70

лищем национально-расовых страстей»70.

68 Свенцицкий В. П. Христианское братство борьбы и его программа // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 65. О деятельности Христианского братства борьбы см.: Колеров М. А. Издания Христианского братства борьбы // Новое литературное обозрение. 1993. № 5. С. 299-308.

69 И. Кант был объявлен здесь духовным родоначальником немецкого милитаризма. Оставляя в стороне это проявление идеологической запальчивости, эта критика русским философом кантовского «тумана» вполне последовательна. Это критика религиозного мыслителя, не приемлющего «ирреализацию» земного, «меонизацию» внутреннего и внешнего опыта, уничтожение «светлых, расчленяющих и организующих онтологических форм действительности». Эрн В. Ф. Сущность немецкого феноменализма // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 432.

70 Бердяев Н. А. К спорам о германской философии // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 474-475.

Современный историк русской философии справедливо подчеркивает, что уязвимость некоторых выводов В. Ф. Эрна, относящихся, в особенности, к проблематике культурно-исторического характера, объясняется отчасти отказом от изучения исторического контекста, ограничением аналитического поля пределами религии и философии71.

Это замечание вне всякого сомнения является методологически существенным. Правда, относится оно не только к В. Ф. Эрну, но и к подавляющему большинству современных ему мыслителей. Да и сегодня еще этот недостаток далеко не изжит. Еще и сегодня конкретный историко-культурный анализ, требующий серьезной теоретико-методологической проработки и обращения к большим массивам информации, встречается не часто. Гораздо чаще исследователи уклоняются либо в сторону аксиологически (или попросту идеологически) перегруженных умозаключений, либо в сторону наукообразных «схематиз-мов».

В своих суждениях о специфике русской философии и русской культуры В. Ф. Эрн был далеко не одинок. Можно упомянуть в этой связи А. Ф. Лосева, который по всей вероятности внимательно штудировал труды В. Ф. Эрна и отчасти опирался на них.

Характерно, что свою работу «Русская философия» (написана в 1918 году) А. Ф. Лосев начинает, перекликаясь с В. Ф. Эрном, со знаменательного уточнения выдержанного в духе религиозно-идеалистического понимания истоков философствования: «Осуществляется ли познание только в русле мышления - вопрос непростой. Основное направление современной философии как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же время накапливается все больше оснований привлекать и учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления. Разумеется, такой метод многим людям представляется неприемлемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное, мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений

72

и направлений»72.

Чтобы понять самобытную природу русской философии, надо принимать в расчет именно эти, по первому впечатлению «нефилософские», «не-рациональные» слои. В русской философии не сле-

71 Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Эрн В. Ф. Pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2006. С. 780.

72 Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 209.

дует искать прежде всего научности, систематичности и логической от-деланности. И в то же время эта философия отличается гениальными достижениями.

В чем же исток этой гениальности? Где жизненный корень этого насквозь «интуитивного», даже «мистического» творчества? Солидаризируясь с суждениями Н. А. Бердяева из его книги «Хомяков», вышедшей в 1912 г. в Москве, А. Ф. Лосев указывает на наличие в русской философии, начиная со славянофилов (А. С. Хомякова и И. В. Киреевского), идеи цельного знания, основанного на органической полноте жизни. Русские мыслители, в отличие от европейских, глубоко и самобытно подходят к определению сущности знания. Они не стремятся к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов, но опираются на внутреннее, интуитивное, религиозно окрашенное познание сущего. Сами познавательные возможности не сводятся здесь к логическим понятиям, но включают также символ, силу воображения и внутреннюю жизненную подвижность. Другими словами, русские стремятся открыть в сфере философской рефлексии каналы внерациональной духовной, «сердечной» направленности.

Как и многие русские мыслители, А. Ф. Лосев пишет о нацеленности русской философии на действительную жизнь, что отразилась не в одном умозрении, но и в широких культурных сферах, таких, как художественная литература и публицистика.

Так же как и В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев указывает на три особенности современной западноевропейской философии - рационализм, меонизм и имперсонализм. Рационализм, понимаемый как ratio, проявляется как следствие борьбы с мистицизмом, но вместе с этим мистицизмом философы, по убеждению А. Ф. Лосева, оторвались от темных, хтонических основ разума, от иррациональной, творческой, космической почвы, а заодно и «от неба, от сверкающих основ разума». Ушла живая гармония цельного Логоса, ушел музыкальный народный миф, поэзия стала чистым вымыслом и развлечением, а природа превратилась в иррелигиоз-ное, механическое целое. Даже религия подверглась достаточно примитивной рационализации. Вполне определенно выражая собственное отношение к такой рационализации, А. Ф. Лосев заявляет: «Рационалистические доказательства бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц»73.

Ratio с его врожденными качествами предстал в качестве исходной модели и в картезианстве, и в английском эмпиризме, и в пантеизме Б. Спинозы, и панлогизме Г. Гегеля, и у И. Канта, и у позитивистов. Рационализм с необходимостью порождает меонизм как «веру в ничто»,

веру в бездушный, механический мир, который существует лишь постольку, поскольку есть субъективная деятельность души. Имперсона-лизм есть некоторая обезличенность, потеря «лица», души, «богатства» индивидуальной живой личности. Рационализм порождает эту обезли-ченность, редуцируя объективное к «вещественному», к «механизму» и «формализму». Личность превращается в «простой пучок перцепций»74.

Солидаризируясь с выводами В. Ф. Эрна (в работе «Г. С. Сковорода», М., 1912), А. Ф. Лосев пишет, что если основание западноевропейской философии - ratio с его субъективными, человеческими свойствами, с его статичностью, «роковыми пределами и непереходимыми границами», с его редукцией истины к соответствию субъекта и объекта, то основание русской мысли - Логос как метафизическое и божественное, реальное и объективное. В логизме проявляется мистико-онтологичес-кий реализм, богочеловеческая сущность мира, личностное начало, замкнутое не на «чистую вещность мира», но на «истинно Сущее». Истина мыслится в логизме как начало онтологическое, а познание как осознание личностного бытия в истине, как практическое и волевое усвоение истины. Отсюда проистекает в логизме органическая взаимосвязь познания истины и нравственности, теории и практики. Логизм в этом смысле динамичен, ценностно ориентирован. В нем - не одно лишь знание иерархии ценностей, но и волевое усилие, практический путь восхо-

75

ждения по «лестнице христианского подвига»'5.

Обращаясь к концепции славянофилов, в частности, к творчеству А. С. Хомякова, А. Ф. Лосев отмечает, что в русской философии вера становится истинным источником и условием всякого знания. Если в западных учениях о вере делается упор на антагонизме между безошибочными откровениями, с одной стороны, и выводами абстрактного разума и эмпирического опыта, с другой, то русские философы стремятся к синтезу всех форм знания - эмпирических, рациональных и «логиче-ских»76. Идеал цельного знания - характерная черта русской философии.

Дух без веры, дух сам себя обосновывающий, порождает лишь бессилие и бесплодие, ведет к разрушению и небытию. Разум и воля должны находиться в моральном согласии. А истина - в ее наиполнейшей глубине доступна только тем людям, которые связаны любовью и соборной, церковной направленностью духа. Основное уязвимое звено гегелевского идеализма как характернейшего продукта западной философии - отождествление живого бытия с понятием. Отсюда - утрата единства духовной жизни, как прямое следствие разделения веры и философии, живого организма церкви и познания. Только в русской фило-

74 Там же. С. 215.

75 Там же. С. 215-216.

76 Там же. С. 225.

софии, а в теоретически развитой форме у В. С. Соловьева, преодолевается, по убеждению А. Ф. Лосева, разрыв между познанием и жизнью, между гносеологией и онтологией. Гносеология как таковая, необходима В. С. Соловьеву ради решения трех важнейших для него вопросов: об истинном бытии Бога, о вечном существовании человека и о его свободе.

К особенностям русской культуры и философии А. Ф. Лосев обратился еще раз в начале 40-х годов. Речь идет о небольшом его очерке «Основные особенности русской философии», написанном в связи с намерением ученого читать лекции в Московском университете. В работе заметны следы сурового времени, а именно проявления осторожности, сдержанности и вынужденной самоцензуры. Но в ней есть и новый ценный момент, а именно - стремление осмыслить философский опыт России во всей его полноте, включая в том числе и наследие материалистов, революционных демократов и марксистов. Все направления национальной мысли, внешне, казалось бы, далекие друг от друга и даже противоположные рассматриваются здесь не только в их противоборстве, но и в их пронизанности сходными, созвучными ценностно-познавательными ориентациями.

Снова, как и двадцать с лишним лет назад, говорит здесь А. Ф. Лосев об онтологичности русской философии, выражающейся и в отрицании узколичного субъективизма, и в характере мистицизма, не отвергающего материю, но освящающую ее («идея святой телесности» у В. С. Соловьева). Понятие В. С. Соловьева «религиозный материализм» объясняет не

только «софийный» характер философского мышления, но и энергий" "77

ность материального, чисто человеческой воли и действия".

Обстоятельно освещает А. Ф. Лосев и такую доминанту русской жизни и русского ума как соборность. Идея соборности во многом объясняет и религиозно-нравственные основания русской мысли. Ведь и соборность - это не просто общественность, социальность, человечность и общечеловечность. Это, как дает понять А. Ф. Лосев, некая «интимнейшая» религиозно-нравственная доминанта, проходящая через верующее сердце человека, выразившаяся и у старца Филофея, и у А. С. Хомякова (церковь как «организм истины и любви»), и у С. Н. Трубецкого, и у Н. А. Бердяева с его «правдой социализма», но также и у «прямых идеологов общественно-политической борьбы», т. е. революционных демократов, народников, коммунистов и др. «Это общее животрепещущее социальное тело, в котором каждая личность не больше как один из бесчисленных органов и клеток, перешло из старого мировоззрения, после выветривания и вырождения мистики, в примат общественности и народности, в чувство бесконечной, напряженнейшей ответ-

77 Лосев А. Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. С. 509. 54

ственности перед народом, в полагание всех сил к самой жизни за народное благо»78.

Онтологизм органически связан как с соборностью, так и с этициз-мом русской культуры мысли, с духом подвижничества и героизма русских культурных деятелей (декабристы, славянофилы, В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский и др.).

А. Ф. Лосев говорит об «общерусской идее подвижничества», зародившейся в допетровской Руси, но сильно звучавшей и позже - в религиозно-философской мысли славянофилов, у дворян-декабристов, у разночинцев-демократов. Дух покаяния охватывал и Н. В. Гоголя и Л. Н. Толстого, и В. В. Розанова, и А. Белого, и А. А. Блока, и многих других, если не всех более или менее заметных мыслителей и писателей. В общем, заключает А. Ф. Лосев, «русские философствующие писатели испытывали жгучую потребность очищения, чистоты перед народом, острое чувство не только честного, справедливого, человеческого отношения к народу, но именно внутренней чистоты перед ним, обнаженной и очищенной совести»79. По вполне понятным причинам А. Ф. Лосев ничего не говорит об оборотной стороне этого героизма и подвижничества - об идеализации народа, об опасности «опрощения» в культуре, уничтожения дистанции между культурой и толпой (о чем сокрушались многие, например, Н. А. Бердяев, Вяч. Иванов), наконец, о тоталитаризме и духовной ограниченности советского периода, о жестоких репрессиях, которые проводились от имени народа. Важно, что в ряду подвижников, нравственных идеалистов и одновременно практически (и этически) ориентированных мыслителей оказываются (у А. Ф. Лосева) - и в известном смысле обоснованно - и русские революционные демократы («маратовская» любовь к человечеству В. Г. Белинского, единство бытия и мышления у А. И. Герцена, принцип единства теории и политики у Н. Г. Чернышевского, учение о неразрывности духа и материи у Н. А. Добролюбова)80.

Действительно, хотя революционно настроенные мыслители неизменно подчеркивали жизненное, сиюминутное, практическое значение своих духовных исканий, их практицизм не был практицизмом (или прагматизмом) как его понимали в Западной Европе и США. Этот практицизм был пронизан страстью, нравственным пафосом, верой - нередко богоборческой и утопической - в собственные идеалы, в лучшее земное будущее народов России.

Это хорошо понимали многие христианские философы, особенно преодолевшие искус социализма и марксизма (Н. А. Бердяев, С. Н. Бул-

78 Там же. С. 509.

79 Там же. С. 510.

80 Там же. С. 512.

гаков и др.). На заре XX столетия С. Н. Булгаков писал не без горечи: «Противорелигиозное идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм, в неверие. Много раз задумываясь над двоящимся и доселе неразгаданным и неопределившимся обликом русской интеллигенции я обращался мыслью к этому тезису о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли»81.

Революционные демократы, позднее народники, как это подчеркивали также Г. В. Флоровский и др., испытывали самый настоящий «религиозный голод». Тут - стремление создать новую религию, «религию сердца». Тут уместны слова «религиозный пыл и жажда». Но здесь же и религиозный срыв, мечтательно-моралистический надрыв, «душевность без духовности». О святой жизни мечтал юный Д. И. Писарев. Кризис веры в Провидение испытал Н. А. Добролюбов. Религиозные колебания испытывал Н. Г. Чернышевский. От христианского катехизиса он перешел, к «катехизису» по Л. Фейербаху82.

В советской России утверждается философия диалектического и исторического материализма, построенная на атеистическом и бездуховном основании. Следы Логоса здесь едва различимы, а за внешней наукообразной формой скрывался гностический дуализм. Было бы, разумеется, большой ошибкой объявить советский период развития русской культуры каким-то бездуховным провалом. Духовная активность (научная, педагогическая, культурная) была нацелена на решение актуальных, реально значимых проблем - притом что подходы к решению этих проблем мыслились очень по-разному. Еще до революции русские интеллектуалы (поздний Вл. С. Соловьев вполне определенно) осознали, что Россия вступает в полосу глобальных тектонических сдвигов. Там, где одним виделись гностические антагонизмы - социальная революция, классовая борьба и приход вечного счастья в коммунистическом раю, другие не разделяли этих хилиастических ожиданий, отвергали челове-кобожие и рассматривали прерывность и катастрофичность бытия, истории и культуры как предпосылку и условие духовного очищения челове-

81 Булгаков С. Н. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (Интеллигенция и религия). СПб., 1993. С. 9-10.

82 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 225-227. См. также работу Г. П. Федотова «Трагедия русской интеллигенции».

ка, как действие спасающей силы Бога, Слова (Логоса) Христа, Святого Духа.

Они видели опасность бездуховной рационализации действительности, опиравшейся на концепты непрерывности, прогрессистского эволюционизма, универсальной законосообразности развития и усматривали в катастрофах истории и культуры не просто трагическую неизбежность, не мироотречный пессимизм, но мощный стимул духовного роста человечества. Они успешно выстраивали христианскую концепцию культуры, убедительно доказывали, что между вероучительными концептами и представлениями о смысле и предназначении культуры существует органическая взаимосвязь, что ценностные миры культуры, явленные в исторически индивидуальной форме, подпитываются тем не менее не только факторами земнородного, конкретно-исторического, временного характера, но и живой верой в божественные, абсолютные первоначала, одухотворяющие жизнь, что культура плодоносит до тех пор, пока в ней сохраняется динамика духовного совершенствования, устремленность личности к свободе и творчеству, что слово человеческое не замкнуто целиком и без остатка в имманентном - в нем отзвук - более или менее внятный - Логоса Божьего.