CC BY
199
УДК 141.41
ПРОБЛЕМА ЛОГОСА В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
© 2009 г. Л.В. Носкова
Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса, ул. Шевченко, 147, г. Шахты, 346500, mail@,sssu. ги
South Russian State University of Economics and Service, Shevchenko St., 147, Shakhty, 346500,
maiUMsssu.ru
Исследуется культурно-исторический аспект проблемы Логоса. Анализируется интерпретация этого понятия в различные исторические эпохи, а также в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Рассмотрены и обоснованы особенности понимания этой категории в рационально-логическом и религиозно-мистическом смыслах.
Ключевые слова: субъективный Логос, объективный Логос, метафизика, рациональность, русская религиозная философия, античный Логос, философия Платона.
The cultural historical aspect of Logos problem is investigated. Interpretation of this concept during various historical epochs, and also in Russian religious philosophy of the end XIX - the beginning XX-th century is analyzed. Features of understanding of this category in its rational-logic and religious-mystical senses are considered and proved.
Keywords: subjective Logos, objective Logos, metaphysics, rationality, Russian religious philosophy, antique Logos, Platon 's philosophy.
Актуальность настоящего исследования заключается в том, что до недавнего времени в силу известных политических причин тема русской религиозной философии не была в достаточной степени востребована, а стало быть, и изучена. И поэтому вполне очевидной кажется правомерность поставленной цели - изучения экспликации понятия «Логос» в философских учениях В.Ф. Эрна и С.Н. Трубецкого, а также специфики понимания Логоса в общем историко-философском наследии. Так как на этапе постнеклассиче-ской науки происходит переосмысление ценности науки в современном обществе в связи с негативными социокультурными и экологическими последствиями развития естествознания, то возникает сомнение в адекватности сциентистской интерпретации ее роли в жизни человека, общества и природы. Однако антисциентизм с его антирационалистической установкой не выдвигает реальной конструктивной программы дальнейшего развития цивилизации. Следовательно, критический анализ науки должен способствовать не уничтожению рациональности как составляющей европейской культуры, а переосмыслению ее главных принципов и оснований, а также включению в них аксиологических, нравственных компонентов. Своеобразный опыт переосмысления классической ев-
ропейской рациональности дает русская религиозная философия XIX в.
Цель работы обусловлена неоднозначностью понятия «Логос» и множеством его явных и латентных толкований. Опираясь на опыт осмысления русской и западноевропейской культуры, необходимо выявить и адекватно отобразить сущность данного понятия, его связь с историческими типами рациональности в свете разработки концептуального видения его целостного культурологического смысла. Работа посвящена философскому осмыслению семантической экспликации понятия «Логос» в мировой и русской философии, ставит целью раскрыть одну из граней русской православной культуры и понять ее смысл. Культурологический аспект данного понятия дает возможность сравнительного анализа русского и западноевропейского типов рациональности.
Для достижения указанной цели необходимо эксплицировать общие семантические принципы и характеристики понятия «Логос» в общемировой философии; проанализировать и выявить культурный смысл понятия «Логос» и обосновать тезис о том, что логизм и логосное мышление являются альтернативой западноевропейскому рационализму.
Определяющей целью религиозно-
философских исканий русских мыслителей рубежа XIX - XX вв. был возврат к исконному смыслу первоначального христианства и обличение этого смысла в современную форму посредством обновления идеалистической метафизики. Российские философы, вдохновленные идеей «особого исторического пути» России, пытались по-новому выразить идеалистические воззрения античной философии и немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель). При этом новые формы идеализма, свободные от отвлеченных начал, опирались на системы великих идеалистов прошлого. В этой связи особым источником вдохновения для русских философов явилась античная философская мысль. Для античности характерно зарождение основополагающих философских принципов и категорий, среди которых особое место принадлежит категории «Логос».
Диалектический Логос древних греков вырастает из мифологии, выполняющей функцию обобщающего мировоззрения, а также включает в себя элементы первоначального эмпирического знания. Форма, в которой выступает мифология в эпоху ранней греческой философии, подвергается эпической и теогонической переработке, а первичное знание показывает себя в форме зачатков рациональности.
Логос (греч. logos) - одно из основных понятий древнегреческой философии; одновременно «слово» (предложение, высказывание, речь) и «смысл» (понятие, суждение, основание), введено Гераклитом как универсальная осмысленность, ритм и соразмерность бытия, тождественная первостихии огня. Как утверждает ряд исследователей (Ф.Х. Кессиди, А.С. Богомолов, Г.В. Драч и др.), большое число дошедших до нас текстов Гераклита позволяет в достаточной мере восстановить его учение. Античного мыслителя можно считать первым диалектиком Древней Греции в силу того, что основным смыслом его учения является проблема противоположностей и их взаимоотношений. Особо оригинальной спецификой, особенностью стиля обладают тексты Гераклита. «Гераклит оперирует образами-понятиями (смыслообразами), художественными сравнениями, метафорами и символами; нередко его мысли выражены в форме парадоксов, афоризмов и загадочных изречений...» [1, с. 64]. Его Логос - это не вещество или материал, из которого сделаны вещи, как вода или воздух у милетцев, а вечный закон, которому следует все существующее, так сказать Речь, с которой Природа обращается к отдельным вещам и управляет ими. Иногда Гераклит именует Логос «Разумом, который правит Вселенной», иногда - «Богом», или даже «Зевсом», однако его Логос не имеет ничего общего с богами общеприня-
тых религий: Логос не существует отдельно от вещей, его частица пребывает во всякой вещи. Этот Логос в сущности не что иное, как закон природы, в том смысле, как это выражение в наши дни употребляют ученые. Это позволяет увидеть в Логосе концентрированное выражение таких функций до-сократовского правящего начала (архэ), как власть меры и закона (одновременно безличная и божественная), сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения Хаоса в Космос.
Как подчеркивает известный русский философ С.Н. Трубецкой, «в древнейший период древнегреческой философии термин "логос" имеет колеблющийся смысл. Он означает, главным образом, рассуждение как в объективном, так и в субъективном смысле» [2, с. 24]. Объективный Логос - это «непреходящий, вечный и неизменный порядок, всеобщее единое в вещах, мера изменяющихся вещей; логос - это неизменное отношение всеобщего материального первоначала (огня) к своим различным состояниям» [3, с. 216]. Огонь (Логос) наделен рациональностью, что выражается в существовании души, душа всегда выступала истоком, дыханием, импульсом жизни в человеческом существе. Именно благодаря душам, человеческие существа являются бессмертными. Гераклит связывает логос с гармонией, поэтому логос в субъективном смысле -«это то, что в процессе всеобщего движения и изменения осуществляет целесообразность, Зевсов порядок и мудрую гармонию» [3, с. 217].
Рассмотрение содержания понятия «Логос» в античной культуре позволяет сделать вывод о том, что «базисное мироощущение античной культуры, в отличие от предшествующей "культуры древних царств" является не "гомогенным", а включает в себя две разных группы представлений - "религиозно-мифологическую" и "рациональную" картину мира» [4, с. 22].
Открытием рациональности мир обязан Парме-ниду, который не отводил должного внимания проблеме Логоса, но впоследствии Платон, испытавший огромное влияние взглядов Парменида, создал свое учение, где диалектика трактуется как «логос эйдоса», как мыслимая структура мира, которая была одновременно и четко вычленена из чувственного многообразия, и резко этому многообразию противопоставлена. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков «Логос» не имеет метафизического значения. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. В составе диалектического метода Платона Логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода. Для Платона характерно также сопоставление Логоса и мифа как двух способов выра-
жения истины. Аристотель чаще всего употребляет термин «Логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная; иногда - математическая пропорция; иногда - силлогизм или доказательство [5, с. 241]. Все содержательные характеристики логоса говорят о том, что «античная рациональность признала возможность умозрительного постижения принципиально ненаблюдаемых объектов» [6, с. 383].
Стоицизм восстанавливает онтологический смысл Логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. И учение о Логосе, и учение о происхождении мира из огня, и о периодически повторяющемся возвращении мира в огонь, стоики заимствовали у Гераклита. Если Гераклит учит о «разумном огне», то стоики - о «творческом», «художественном» огне. Логосу тождественна Судьба, Судьба есть Логос Космоса.
Согласно учению стоиков, один и тот же Логос, что правит миром, правит разумным поведением человека. Стоики считают, что Бог есть творческий огонь, который смешан с самой материей (Диоген Лаэртский). Бог не только творческий огонь, но и Логос («разум мира»), его семя («зародыш») [7, с. 6-9]. Показательна принципиальная неразличен-ность в стоическом огненном Логосе разумного принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой Логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян, прорастающих в мире. В логике стоики различают внутренний Логос (мышление) и внешний, произнесенный (речь).
В дальнейшем понятие «Логос» привлекает внимание религиозных и духовных деятелей эллинистической эпохи, стремившихся к синкретическому соединению греческих и восточных традиций. Самым значительным результатом этих изысканий было учение Филона Александрийского. По Филону, Бог содержит в себе свой внутренний Логос как разум и замысел мира, но также излучает Логос вовне, творя и одушевляя мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир «словом». Кроме того, Логос понимается Филоном как посредник между «первым Богом» -творцом и «третьим Богом» - тварной природой. Поэтому он именуется «вторым Богом», «первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и отразилось в понимании Логоса в Евангелии от Иоанна [8, с. 587].
В христианстве (как православном, так и в католическом) в средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), человек не от мира сего. В христиан-
стве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. Ключевой вклад в развитие «европейского» понимания рациональности вносят Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский и др.
Схоластика XIII в. (Бонавентура, Фома Аквин-ский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о Логосе. Раннее лютеранство делает акцент на роли текста Писания и проповеди и опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Таким образом, богословие и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и откровения. Именно схоластика рационализировала духовную мысль, привив ей вкус к логическим построениям, стремление рационально утвердить истины веры, в то же время указывая и границы подобному обоснованию.
В средневековой культуре Западной Европы проявилось основное противоречие между философией и теологией. Мыслители рассматривали древнегреческую философию через призму религиозного мировоззрения, интерпретируя философские учения древних философов в нужном им духе, пытаясь показать, что учение о Логосе является закономерным итогом всей предшествующей философской мысли. В эпоху Возрождения философское мышление получает сильные импульсы из сферы искусства, в частности, через новое прочтение античной литературы и погружение в мир образов античной культуры; эстетический подход играет здесь доминирующую роль, особенно у гуманистов (Э. Роттердамский, М. Монтень, Т. Мор, Л. Валла и др.). Именно развитие в древнегреческой философии представления о едином, идеальном (умозрительном) первоначале всего сущего и заставляло философов обращаться к наследию ряда греческих мыслителей как необходимому источнику философских положений, рационально обосновывающих религиозное представление об Абсолюте. В этом плане исследовались философские учения Гераклита, Платона, Аристотеля, взгляды неоплатоников.
Философия Нового времени трактует Логос в рационалистическом ключе, уподобляя его отвлеченному понятию. Ведущим, магистральным направлением западной философии Нового времени является рационализм. Основная задача рационализма - обоснование господства человека над миром. Рационализм выступает для русских религиозных мыслителей своего рода первородным грехом Европы, «теоретическим богоубийством», победой «мертвого рацио» над «живой верой». От-
крытие новоевропейской рациональности связано с утверждением Р. Декартом двойной субстанциональности мира, заключающейся в обосновании существования протяженной и мыслящей субстанций. Мыслящая субстанция - это душа, концептуализированная в познавательной способности. Протяженная субстанция - это объединенные по признаку протяженности тело и вещь. В соответствие с данными структурами автономия тела и вещи про-блематизируется в дискурсе: нельзя точно определить, что они значат вне своей функциональной роли в границах протяженной субстанции.
В рамках немецкой классической философии системы рационального познания были созданы Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Большой вклад данные мыслители внесли в решение проблемы оснований, критериев разумного. Канту и Гегелю принадлежит заслуга систематизации основных синтетических функций категорий, фундирующих рациональное знание.
Для Г.В.Ф. Гегеля Логос тождествен одному из основных элементов его Логики - Понятию. Поскольку Понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие Абсолюта как «идеи в себе и для себя», т.е. идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция Идеи через природное инобытие и конкретность Абсолютного Духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история Логоса. Постулируя божественный Логос, Гегель «легко и просто» решает все основные мировоззренческие проблемы философии вплоть до загадки мировой истории. Он признает божественный Логос - Абсолютную идею, для него трансцендентальное (сверхэмпирическое) есть вместе с тем и трансцендентное - сверхчеловеческая потусторонняя реальность. Но диалектика внутреннего и внешнего, бытия и мышления делает эту трансцен-денцию имманентной, доступной для человека. В спекулятивном мышлении человек приобщается к божественному, а божественное вочеловечевается (что приводит гегелевскую философию в опасную близость к атеизму, от которого Гегель, однако, страхуется своей «Логикой», дающей изображение Бога в его вечной сущности до сотворения мира и человека) [9, с. 102-103].
Анализ учений немецких классиков о Логосе впоследствии привел русскую мысль к пониманию их огромного значения, которое и стало для русских философов исходной точкой движения к метафизике. Русская философия принимала в немецкой то, что было ей созвучно. Н. Бердяев в своей знаменитой книге «Русская идея» утверждал, что германский идеализм в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля имел определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала
раскрываться именно в атмосфере германского идеализма [10, с. 69].
Для русской философии характерно соединение правды-истины, правды-справедливости, мысли, чувства и действия, т.е. неприятие абстрактного идеализма, оторванного от душевного переживания и волевого импульса к деятельности. В структуре русской философии ярко выражена тенденция рационального осмысления и понятийного обоснования основных православных положений с использованием достижений западноевропейской философии эпохи Нового времени. Русская философия пытается сочетать рациональные, логические и мистические, интуитивные формы отношения человека к миру, поэтому её называют конкретным идеализмом в отличие от западного абстрактного идеализма. Это система непосредственного знания - живоз-нания, которая трудно подвергается логической обработке. Русская философия всегда находится в стихии интуитивно-образного восприятия мира, ее мало заботит разработка категориального аппарата и приведение этого аппарата в систему. Отечественная философия этого периода тесно связана с православием и с вопросами духовно-нравственного бытия человека, с поиском смысла жизни, любви, милосердия [11, с. 54].
Православное богословие различает в Боге два модуса бытия: сущность и энергию (св. Василий Великий, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов, преп. Максим Исповедник, св. Григорий Па-лама). В первом случае Божество трансцендентно тварному миру по своей сущности, которая непостижима и недоступна для твари. Но во втором случае Творец имманентен миру. Как бытие личностное Он открывает Себя человеку как Живой Бог Библии. В мироздании он открывается в своих проявлениях - нетварных энергиях. Именно через них как через «творческие слова», «логосы - воле-ния», Бог творит мир, действуя в мире, осуществляя в нем Свое промышление. Творческие «логосы - воления» постепенно созидают иерархические части космоса, создавая как бы концентрические круги бытия, или вернее многоступенчатую пирамиду, устремленную к горнему миру. Это особое отношение Слова к миру осуществляется через Его нетварные энергии, или малые «логосы», воления -идеи, расходящиеся от Премирного Логоса, которые снова сходятся в нем как радиусы в центре круга [12, с. 300]. Паламистский догмат означает кардинальное расхождение с позицией платонизма и всех схожих с ней теорий (неоплатонических, гностических), где мир и человек причастны к Богу именно в своей сущности.
Понятие «Логос» активно начинает употребляться в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Начало этому было положено
«ранним» Вл. Соловьевым («Чтения о Богочелове-честве», «Философские начала цельного знания»). Русская философия противостояла процессу «обезбоживания» мира (сначала сделав попытку противостоять этому духовно). Это стремление подвигло В.Ф. Эрна на книгу «Борьба за Логос» (М., 1911 г.). Русский философ выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («логос - есть лозунг»), противопоставляя Эллино-христианский логос западному рационализму.
Развивая идеи Соловьева о всеединстве, С.Н. Трубецкой в важнейшей работе «Основания идеализма» (1896) говорит об основе принципа всеединства - «всеобщем универсальном разуме», который является началом и для бытия, и для мышления, и одновременно «обусловливает истину человеческого познания и разумность всего существующего... познаваемость природы, ее сообразность логическим законам нашей мысли», когда «логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего (онтологический принцип)» [2, с. 493]. Этот разум есть Логос.
К той или иной трактовке Логоса часто прибегают философы «всеединства» (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин). У раннего А.Ф. Лосева «Логос» является одной из основных категорий.
Таким образом, понятие «Логос», открытое античной философией, подвергалось философской рефлексии на протяжении всего периода античности, и далее - в эпоху христианства. Особенно пристальное внимание этому понятию уделялось в средневековой патристике и схоластике. Различия в понимании Логоса между древнегреческими мыслителями и средневековыми философами состояли в том, что в античности, как отмечалось автором, Логос трактуется в свете «религиозно-мифологической» или «рациональной» картины мира, а в средние века происходит синтез философских и богословских аспектов учения о Логосе. В античности принципом измерения рациональности служит Логос как проявленное Божество, концептуальная основа античной рациональности основана на представлении о закономерной упорядоченности Космоса, его тождественности с Логосом. Переход от античного язычества к христианству предполагал решительную переоценку ценностей и породил новое содержание категорий культуры. Главной чертой духовной культуры средневековья является доминирование христианской религии, выступающей в качестве новой мировоззренческой опоры сознания. Однако основные категории культуры качественным образом не изменились. Как бы ни был потеснен рационализм христианской мистикой и церковной верой в авторитет, по своим наиболее общим основаниям он ос-
тается таким, каким его создала античность. Тем не менее основные характеристики рациональности, выработанные в античности, сохраняют свое значение и в это время. Философия и разум выступают в виде средств, ограничивающих христианскую религию изнутри. Возрождение тоже принципиально не изменило сущности рационализма. Его можно назвать логико-риторическим (поскольку рефлексия обращена на мысль и ее инобытие в слове) и дедуктивным (поскольку предполагается гносеологическая и онтологическая первичность общего начала). Такой рационализм мог создать образ мира, который был логичен и непротиворечив и в то же время чувственно нагляден. В Новое время рационализм уподобил Логос функции, отвлеченному понятию и изменил его содержательные характеристики. Таким образом, в Новое время рациональность не зарождается, вопреки многим представлениям, а возрождается как самодисциплина разума.
Отечественная философия в подавляющем большинстве своих концепций, берет свое начало в Логосе как Слове Божием, а не в абстрактном Логосе античной философии. Античный Логос предполагает логику, законосообразность, последовательность, аполлоническое начало. Логос как Слово Бо-жие больше связан с «живым созерцанием духа», с динамикой целостного мира, с единением (а не отчужденностью) человека и мира. Данное разночтение предполагает существенное несовпадение основ русского и западного философского мышления.
В процессе обоснования и обновления идеализма в русской философии на первый план выдвинулись темы Логоса, идей, идеального, прорабатываемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона, Гегеля и критического их преодоления. Обновление идеализма в российской философии имело одним из своих оснований критическое преодоление субъективистского трансцендентализма в европейской философии Нового времени. Осмысление и критика платонизма играли главенствующую роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обосновании и обновлении идеализма, а размежевание с нововременной европейской метафизикой (прежде всего с ее трансценденталистским субъективизмом) стало важнейшей стороной реализации оригинального проекта русской философии, обосновывающего логосное мышление как альтернативу западноевропейскому рационализму и направленного на разработку «онтологической гносеологии», связанной с проблемой Логоса.
Литература
1. Кессиди Ф.Х. Гераклит / отв. ред. А.Е. Зимбули.
3-е изд., испр., доп. СПб., 2004.
2. Трубецкой С.Н. Основания идеализма. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. Москва; Харьков, 2000.
3. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.
4. Розин В.М. Становление античной культуры (философские этюды) // Философские науки. 2006. № 6.
5. Философский энциклопедический словарь. М., 1998.
6. Основы философии науки : учеб. пособие / В.П. Ко-хановский [и др.]. Ростов н/Д, 2004.
Поступила в редакцию
7. Кашин В.В. Жизнь и учение Зенона из Китиона // Вестн. Омского государственного ун-та. 2004. № 9.
8. Новая философская энциклопедия : в 4 т. М., 2000. Т. 3.
9. Гегель. Наука Логики. М., 1970. Т. 1.
10. Бердяев Н.А. Русская идея. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
11. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
12. Человеченко Т.Г. Смыслы мифа: мифология в истории и культуре : сб. в честь 90-летия проф. М.И. Шах-новича. Сер. «Мыслители». Вып. 8. СПб., 2001.
18 марта 2009 г.
