CC BY
150
Е. М. Неёлов
Петрозаводск
ХРИСТИАНСКИЕ ТРАДИЦИИ В РУССКОЙ ФАНТАСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XX — НАЧАЛА XXI ВЕКА (СТАТЬЯ 2)1
e. m. nejolov
petroz,avodsk
THE CHRISTIAN TRADITIONS IN THE RUSSIAN FANTASY OF XX-XXI CENTURIES
(THE ARTICLE 2)
В статье рассматриваются различные аспекты усвоения христианской традиции русской фантастической литературой (жанр фэнтези). При этом учитываются и непосредственно-содержательные, и формально-поэтические моменты отмеченной традиции. Ключевые слова: христианство, традиция, фэнтези, бес.
Te article considers an assimilation of Christian tradition in some aspects by Russian fantasy. Te author takes into account elements of form and content of that tradition. Key words: Christianity, tradition, fantasy, demon.
[ализ христианской традиции в фантастической русской литера
ч 2
уре, предпринятый в предшествующей статье , позволяет сделать вывод, что, во первых, эта традиция в наибольшей степени проявилась не в научной фантастике, не в литературной сказке, а в третьем из жан ров, составляющих, собственно говоря, то, что можно назвать «фанта стической литературой» — в жанре фэнтези. Это и не удивительно, ведь
© Неёлов Е. М., 2012
1 Работа выполняется при финансовой поддержке Программы стратегического развития ПетрГУ на 2012—2016 гг. в рамках реализации комплекса мероприятий по развитию научно-исследовательской деятельности.
2 Неёлов Е. М. Христианские традиции в русской фантастической литературе XX — начала XXI века // Евангельский текст в русской литературе XVII—XX веков. Вып. 6. СПб., 2011. С. 376-385.
фэнтези, как правило, оперирует различного рода демонологическими представлениями, при соответствующей окраске уже открывающими дорогу христианской традиции, в которой борьба с демонологическим миром есть борьба жизни и смерти. Не случайно Е. А. Чепур в своем диссертационном исследовании выделяет среди различных модусов художественных реализаций героя русской фэнтези последнего десяти летия ХХ в. тип героя богоискателя, «сформировавшийся в результате частичного влияния религиозного компонента творчества Дж. Толкиена и К. Льюиса и решающего воздействия отечественной традиции лите ратурного богоискательства»3.
Во вторых, сфера действия христианской традиции в фэнтези в те чение последних 20 лет неуклонно расширяется, что, надо отметить, осознают сами авторы произведений. Как иронически заявляет героиня одного из фантастических романов, «сейчас надо Библию знать, или хотя бы притворяться, что знаешь. Иначе заклюют»4. Ирония автора в дан ном случае есть и самоирония: многие современные писатели фантасты, чтобы их не «заклевали», притворяются, что знают Библию.
Наконец, в третьих, здесь наглядно обнаруживается главное про тиворечие: христианская традиция (не в культурном, но собственно религиозном качестве) требует веры, а фантастика, как фольклорная, так и литературная, всегда строится на сознательной установке на вы мысел. Вера принципиально противопоказана фантастическому произ ведению, даже научно фантастическому. Поэтому нет и не может быть жанра «христианской фэнтези», о котором говорят некоторые критики в связи с творчеством, в частности, Ю. Вознесенской5. Это, опять таки, сознают авторы и герои фэнтези. Так, в романе Ярослава Коваля «Магия спецназначения» (2008) героиня обнаруживает в комнате, в которую ее поселили на базе содружества магов, распятие:
— А зачем распятие?
— Ты не крещеная?
— Нет.
— Что же... Твое дело, молиться или нет, но распятие пусть висит над
кроватью. И дай Бог нам всем выжить в этой войне.
— Но разве возможно сочетать обращение к магии и веру в Христа?—
бледно улыбнулась девушка.
3 Чепур Е. А. Герой русской фэнтези 1990-х гг.: модусы художественной реализации: Автореф. ... канд. филол. наук. Магнитогорск, 2010. С. 16.
4 Олди Г. Л., Валентинов А. Тирмен. М., 2006. С. 255.
5 Неёлов Е. М. Указ. соч. С. 381-382.
Он несколько минут сопел, глядя на изогнувшуюся в муке фигурку, вы резанную из белого дерева.
— Быть может, и так. Может, и нельзя этого делать. У нас нет выбора, но свою вину хотелось бы хоть немного искупить. Если, конечно, это вина, — он вдруг фыркнул. — Но знаешь, что говорит нам отец Тук?
— Что?
— Если Господь дал нам этот особый дар, он не разгневается за правед ное его использование. И да ниспошлет Он нам победу6.
Конфликт веры и фантастического вымысла часто приобретает вид противоречия между верой и знанием. Ксения, героиня романа фэнте зи Ольги Санечкиной «Почему нет в жизни счастья» (2007), недаром заявляет:
— Не знаю, я пока сама все не пощупаю, ни во что не верю. То есть я знаю, что Бог есть. И знаю, что он создал весь этот мир. Но я не верю. Знать и верить — разные вещи.
— Это плохо, — на лице Василия появилось беспокойство. — Это очень плохо. Понимаешь, в борьбе с Сатаной главное — это вера. Вера — то оружие, которое поможет тебе справиться с ним. <...> Ты должна верить! — в отча янии закончил Василий7.
Для сравнения вспомним, как эта проблема может решаться в нефан тастическом произведении. В последней части романа Льва Николаевича Толстого «Анна Каренина» есть такая сцена: Константин Левин, лежа на лесной траве смотрит «в высокое безоблачное небо». Далее следует внутренний монолог героя:
Разве я не знаю, что это — бесконечное пространство и что оно не кру глый свод? Но как бы я не щурился и не напрягал свое зрение, я не могу ви деть его не круглым и не ограниченным, и, несмотря на свое знание о бес конечном пространстве, я несомненно прав, когда я вижу твердый голубой свод, я более прав, чем когда я напрягаюсь видеть дальше его8.
Человек XIX в. знает (ибо живет во времена торжества позитивизма), что Бога нет, но он верит в Него, а человек XXI в., хотя и знает, что Бог есть, но в Него не верит, что, впрочем, вполне закономерно, так как нача ло XXI в. — это период смены и ломки устоявшихся парадигм и мирово сприятия, и поведения. Именно в такой период, к слову сказать, фэнтези (как и фантастика вообще) оказывается востребованной.
6 Коваль Я. Магия спецназначения. СПб., 2008. С. 69-70 (Курсив мой. — Е. Н.).
7 Санечкина О. Почему нет в жизни счастья. М., 2007. С. 361.
8 Толстой. Л. Н. Анна Каренина. Л., 1987. С. 363.
Итак,
.в фантастической литературе возникает парадоксальная ситуация. христианская традиция на уровне непосредственного содержания оказыва ется в фантастике, так сказать, «во враждебной среде» и поэтому вынуждена трансформироваться. Перед писателем, изображающим реальную действи тельность (в формах этой самой действительности) данной проблемы не существует, перед фантастами же (в непосредственном содержании произ ведения) она встает весьма остро. И здесь возможны различные подходы9.
Самый распространенный из них предполагает создание собствен ных авторских вариаций (порой весьма свободных) христианской тра диции. Это происходит в творчестве Ю. Никитина (фантастический цикл «Трое из леса»), в творчестве С. Лукьяненко (особенно в дилогии «Холодные берега» и «Близится утро»), М. и С. Дяченко и др. писате лей фантастов. Так возникает то, что в романе фэнтези М. и С. Дяченко «Пандем» удачно названо «приблизительным христианством»10. Причем, существенно подчеркнуть, что этот термин совсем не обязательно несет в себе негативную оценку. «Приблизительное христианство», отходя от буквы Учения, тем не менее сохраняет его дух, вводит произведение в контекст христианской культуры в ее художественном аспекте (даже тогда, когда вступает в противоречие с конкретными реалиями этой культуры, как это происходит в упоминавшихся только что романах Ю. Никитина).
Вот пример «приблизительно христианских» взглядов: в романе С. Лукьяненко «Чистовик» (2007) представитель власти в мире, где пра вит церковь, беседуя с героем путешественником (посланцем Земли) о религии, спрашивает:
— Знаете, как я обычно объясняю простому невежественному человеку феномен Троицы?
Я пожал плечами.
— Я говорю так: глядя на небо, мы видим солнечный диск. Так же мы спо собны узреть и даже понять Христа, его человеческую составляющую. При этом нам кажется, что Солнце не очень то большое и крутится вокруг нас. Но на самом то деле Солнце — огромно, и это Земля вращается вокруг него. Так и мы, люди, на самом то деле соотносимся с Христом. Идем дальше. Солнце видится нам диском, но это исполинский шар. Так и Бог для человеческого взора доступен лишь малой частью, которая ослепляет нас. Не в наших силах объять его во всей полноте. И еще — даже если мы закроем глаза, перестанем
9 Неёлов Е. М. Указ. соч. С. 382.
10 Дяченко М, Дяченко С. Пандем. М., 2008. С. 274.
видеть Солнце — все равно мы почувствуем его лучи, его тепло — всей кожей. Так и Дух Святой пронизывает все мировоззрение.
— Э... толково, — осторожно сказал я. — Кажется, даже мне стало чуть понятнее!
Кардинал засмеялся:
— Спасибо. А вот один простой человек, выслушав мое объяснение, — я тогда был рядовым священником, — подошел и спросил: правильно ли он меня понял, что Господь — большой и круглый?11.
Если убрать последнюю часть этой цитаты, связанную с вопросом «простого человека» и призванную, помимо всего прочего, снизить от влеченно высокий пафос объяснения и вернуть его в рамки фантасти ческого сюжета, то окажется, что слова иерарха, по сути дела, снимают этот конфликт между верой и знанием («знаю», но не «верю»), о кото ром мы уже говорили.
Имеет ли право писатель фантаст обращаться с христианским пре данием, как с любым другим материалом, фантастически перестраи вая (или не перестраивая) его? Если иметь ввиду субъективный аспект вопроса, то однозначного ответа на него, конечно, нет (ибо конфликт «веры» и «знания» / «неверия» и «незнания» решается всегда сугубо индивидуально и зависит от полноты / неполноты «веры» и «знания»). Что же касается объективной стороны вопроса, то утвердительный ответ на сформулированный вопрос давно уже дала история русской (и не только русской) литературы, активно использующей христиан ские представления. Как отмечает В. В. Сдобнов, уже «в литературе XVIII века процесс превращения библейской демонологии из предмета
религиозной веры в объект художественного творчества стал очевид
12
ным и закономерным» .
Думается, с течением исторического времени это будет касаться (и касается) не только библейской демонологии, но и всей христианской традиции в целом. Однако библейская демонология остается фундамен тальной основой. Это особенно важно в мире фэнтези, где обращение к демонологии, как уже говорилось, обусловлено не столько индивиду альными авторскими намерениями, но и законами жанра, нарушить ко торые писатель фантаст не может. Поэтому бес (черт) — популярнейший персонаж произведений, созданных в жанре фэнтези, и его изображение вполне традиционно. В романе Ольги Санечкиной мы видим:
11 Лукьяненко С. Чистовик. М., 2007. С. 159.
12 Сдобнов В. В. Русская литературная демонология: этапы развития и творческого осмысления. Тверь, 2004. С. 110.
.в кресле сидел классический черт. Со всеми полагающимися атрибута ми — рогами, хвостом и копытами. Морда была покрыта шерстью и чем то смахивала на морду ризеншнауцера. При этом черт был одет в костюмчик в бело черную полоску, который состоял из бриджей и жилетки. Черт до вольно улыбался и помахивал хвостом13.
Бес, вполне в соответствии с традицией, похож на собаку — шире — на домашнее животное («Неожиданно черт стал по кошачьи умывать морду. — Между прочим, от слез глаза опухают, а потом рано морщины вокруг глаз появляются»14). Однако в таком обычном изображении черта в фэнтези появляется любопытный нюанс — черт вызывает скорее по ложительные, нежели отрицательные чувства:
Черт «ел очень манерно, с вилкой и ножом, регулярно вытирал рот салфеточкой и отпивал чай мелкими глоточками, ставя при этом чашку на блюдце без единого звука. Ксения, сама не зная почему, относилась к нему без всяких отрицательных эмоций. Скорее он был для нее, как взрослая собачка, которую она была вынуждена взять к себе в дом. Вроде бы не щенок, вызывающий восторг и любовь. Но все же милое и забавное существо, которое будет жить с тобою рядом»15.
Такое отношение, как можно полагать, связано с тем, что в романе О. Санечкиной черт, в отличие от своих многих литературных предше ственников, не стремится причинить вред человеку, а сам, напротив, ищет у него помощи, защиты и утешения. Именно за это, а не за получе ние души, он жаждет служить (и не только служить, но и быть другом) человеку. Такое отношение к демонологическим персонажам (и этих персонажей к человеку) очень часто встречается в «приблизительном христианстве» фэнтези.
Влияние христианской традиции обнаруживается в фэнтези не толь ко на содержательном, но и формально поэтическом уровне. Вот при мер, также связанный с образом черта и его антагониста. В романе из вестного писателя фантаста Андрея Белянина «Моя жена — ведьма» молодой петербургский поэт Сергей Александрович Гнедин, главный герой произведения, чьи стихи в сопредельных и параллельных Земле мирах окажутся могущественными магическими формулами, в начале действия, после загадочного исчезновения своей жены, обнаруживает у себя в кухне двух странных незнакомцев. За столом.
13 Санечкина О. Указ. соч. С. 248.
15 Там же. С. 249.
15 Там же. С. 265.
.уже сидели двое. Белый и черный. Оба с крылышками, у одного на манер лебединых, у другого — типа нетопыря. На лицо совершенно одинаковые, как близнецы, различались лишь цветом волос и прической. Белый — с роскошными льняными кудрями, художественно спадающими на плечи. Волосы черного гладко зачесаны назад, открывая большие залыси ны у висков, и перехваченные резинкой на затылке. Оба в длинных одеждах, у одного серебристо белая парча, у другого «мокрый шелк» иссиня черного цвета. Мне было все равно, я уже во все верил16.
А чуть позднее герой обнаруживает у одного визитера маленькие рожки на лбу, а у другого нимб. Но перед читателем не просто черт и ангел. Непрошенные гости объясняют:
— Позвольте представиться — Анцифер. Светлый дух, прообраз анге ла хранителя, некая чистая и возвышенная субстанция вашей собственной души. <...>
— Фармазон! — хлопнул меня по плечу второй. — все то же самое с точ ностью наоборот. Темный я. Все, что есть в вашей душе грязного, низмен
~ 17
ного и порочного, в моей высокой компетенции .
И далее на протяжении всего действия Фармазон будет втягивать Сергея во всевозможные авантюрные и просто сомнительные истории, а Анцифер эти истории будет возмущенно комментировать и пытаться помочь герою.
Такое изображение представителей небесной и демонологической сфер вполне традиционно и присутствует уже в древнерусской лите ратуре. Как отмечает В. В. Сдобнов, «бесы расхаживали по Руси, как по своей вотчине, постоянно перевоплощаясь в разные образы, легко приспосабливаясь к переменам в общественном сознании и жизни че ловека. Создавалось впечатление, что земной мир отдан им на откуп»18. Но для того, чтобы это происходило, необходимо было, чтобы в демо нологическом образе присутствовало не только «бесовское», но и «че ловеческое». Собственно, это мы и видим уже в знаменитом «Сказании о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим». В нем за клятый крестом бес просит Иоанна никому не рассказывать о путешест вии, а святой, пообещав это, все таки рассказывает. Образ беса и образ святого диаметрально противоположны, но в своем «человеческом» поведении они равны. Когда бес, не по бесовски, а именно «по челове чески» просит святого никому не рассказывать о своем позоре, а святой
16 Белянин А. Моя жена — ведьма. М., 2005. С. 25.
17 Там же. С. 28.
18 Сдобнов В. В. Указ. соч. С. 70.
нарушает данное слово, что тоже очень «по человечески», то в этот момент противоположные христианские образы оказываются равны в своем, подчеркнем еще раз, «человеческом» содержании.
Это «человеческое» начало в своем развитии в древнерусской ли тературе, усложняясь и углубляясь, приводит к тому, что образ беса, оставаясь образом религиозным, оказывается в формально поэти ческом плане символическим (ибо «чистой» психологии литерату ра еще не знает) изображением характера того или иного персонажа. Особенно ярко это представлено в «Повести о Савве Грудцыне». В обра зе беса, сопровождающего героя, помимо собственно христианского, а также фольклорного имеется и «человеческий» аспект. Бес — это символически изображенный характер Саввы Грудцына. Как отмеча ет Д. С. Лихачев, в бытовых повестях XVII в. «представления о судьбе действующего лица неизменно шли рядом с выработкой представлений о его характере»19. Так и в фантастическом романе Андрея Белянина бес и ангел есть символически изображенный характер Сергея, главного героя. Совпадают даже частности. В «Повести о Савве Грудцыне» бес, по замечанию Д. С. Лихачева,
.возникает перед Саввой внезапно, как бы вырастает из под земли
тогда, когда Саввой полностью вопреки рассудку овладевает страсть и когда
он перестает владеть собой. <...> Бес — порождение его собственного
20
желания .
Эти слова ученого можно полностью без натяжки отнести и к Сергею из белянинского романа.
Позднее русская литература найдет другие, собственно психологи ческие способы изображения характера человека. А образы беса и анге ла либо останутся сугубо религиозными, либо потеряют в культурных кодах XIX — начала XXI в. религиозное значение и станут полностью или почти светскими (как, например, в сказке Александра Сергеевича Пушкина о попе и балде). Символическое изображение характера в обра зах беса или ангела, постоянно сопровождающих персонаж, окажется ненужным, изжитым и сохраняется лишь как своеобразная инерция культурного кода (ср. в разговорной речи — «бес меня попутал», «черт меня дернул»).
Но этот архаический, давно уже преодоленный способ символическо го изображения человеческого характера в современной фантастической
19 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 117.
20 Он же. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 111.
литературе вновь оказывается востребованным (причем и бес, и ангел в романе Андрея Белянина сохраняют, как и в древнерусской повести, и свой религиозный смысл, определяющий ряд моментов сюжета), более того, возвращает себе, на новом уровне, связанном с «приблизительным христианством», первоначальную свежесть и выразительность.
Таким образом, авторские вариации христианской традиции в сов ременной фантастике оказываются плодотворным путем и, в известной мере, снимают конфликт «веры» и «вымысла».
