CC BY
58
ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА
К. Г. Фрумкин
Христианская этика в ансамбле социальных норм
В статье анализируется взаимодействие религиозной морали с другими типами социальных норм. Доказывается, что смысл идеологии, стимулирующей какую-либо форму социальной активности можно понять, только увидев ее действие в «ансамбле» с другими стимулами — иной, и даже прямо противоположной направленности. Трудность для фиксации подобного «ансамбля» заключается в том, что стимулы, противоположные данной идеологии, могут относиться совсем к другому дискурсу или вообще не быть концептуализированными и тематизированными.
Ключевые слова: христианство, милосердие, социальная помощь, социальные нормы, идеология, санкция, цивилизация.
Учил ли Иисус Христос милосердию? Является ли благотворительность прямым последствием духа Евангелий? Вопрос этот, несмотря на кажущуюся очевидность, отнюдь не является банальным. Во всяком случае, тема милосердия точно не играет в Евангелиях доминирующей роли, а темы сострадания в них практически нет.
Те слова Христа, которые традиционно считаются связанными с темой милосердия — о прощении брата, «мне отмщение и аз воздам», «не судите и не судимы будете», о «кто без греха, тот пусть бросит в нее камень», «ударившему по щеке подставьте другую» — представляют собою скорее полемические реплики против популярной среди иудеев этики возмездия и карательного права. Христос запрещал все формы возмездия и отмщения, но из этого еще не вытекает позитивный призыв к состраданию и помощи несчастным.
Христос считал бедность предпочтительнее богатства, грозил богатым адом, но из этого не вытекало требование помощи бедным со стороны богатых. С точки зрения уготованной им Богом судьбы бедные и не нуждались в помощи. Призыв к богатому юноше «раздать свое имение» говорит о способе, каким богатый может превратиться в бедного, но вовсе не о необходимости благотворительности. Исторически христианство, довольно рано связавшее себя с бла-
© Фрумкин К.Г., 2011
готворительностью, далеко не всегда и не сразу стало проповедовать максимальное милосердие ко всем страждущим. Французский социолог Робер Кастель, исследовавший влияние христианства на зарождавшиеся в средневековье системы оказания социальной помощи, отмечает, что религия вовсе не требовала наибольшей помощи как можно большему числу нуждающихся, что церковь вместе со светскими властями пыталась скорее структурировать бедных на достойных и недостойных опеки, что первоначально важным критерием для позднесредневековых организаторов благотворительности была связь нуждающегося с определенной местностью и общиной и, что вообще «по меньшей мере христианская благотворительность не приходит в действие автоматически, чтобы оказать помощь любой форме бедности» [4, с. 32].
С другой стороны, в Евангелиях были еще слова о любви к ближнему — как «второй после любви к Богу» заповеди. Поэтому при желании многие слова Иисуса можно взять в качестве обоснования призыва к делам милосердия, но для этого нужно желание, нужна готовность сместить акценты, нужна целеустремленная установка — явно превосходящая своею устремленностью к одной точке дух Евангелий.
Важно, что такая установка была. С каждым веком существования христианства она становилась все мощнее, и в итоге она приобрела огромное социальное значение — так, что уже многие века нищие стоят на паперти церквей, раздача милостыни нищим твердо ассоциируется с духом религии, множество благотворительных организаций существуют под флагом христианства, множество дел милосердия совершается в той или иной степени под эгидой церкви и христианства, монахини стали самым типичным лицом в больницах и приютах — откуда и возникло понятие «сестра милосердия», подвижники вроде Альберта Швейцера или матери Терезы стали обыденным явлением, учреждения социальной защиты называют «Богодельнями» и «богоугодными заведениями», больницы называют именами святых, а крест закрепился в качестве символа медицинской помощи.
Далеко не во всех областях человеческой деятельности религия оказалась столь эффективной. Огромное количество реалий человеческой жизни не соответствует требованиям христианской религии — что, скажем, с огромной тщательностью разбиралось в моральных сочинениях Льва Толстого. При этом заповедям Ветхого, и тем более Нового завета, не соответствуют не просто обычные человеческие дела, но и находящиеся в употреблении и санкционируемые обществом моральные нормы. Когда речь идет о войне, о поддержании мужской чести, о патриотизме, о гражданском долге, о необходимости покарать преступника, люди часто совершают поступки и высказывают ценностные суждения, противоречащие недвусмысленным требованиям Евангелий — но «скандала» это не вызывает. Общество своим коллективным авторитетом санкционирует нужное поведение — патриотичное, воинственное, экономически рациональное, национально ориентированное, не обращая внимание на евангельскую проповедь.
Однако в том, что касается милосердия или благотворительности христианская проповедь демонстрирует совершенно удивительную действенность, так что возникает впечатление, что христианство является едва ли не единственным источником милосердия в европейской цивилизации — за что ему и «досталось» от Ницше.
Таким образом, получается, что существуют группы этических норм, более и менее чувствительные к опоре на религиозные заповеди. Существуют формы человеческой деятельности, более чувствительные к санкционированию со стороны религии, — и есть такие, которые в подобном санкционировании не нуждаются и не могут нуждаться. Милосердие и благотворительность санкционированы христианством, потому что они хорошо подходили именно для религиозной санкции, у христианства хорошо получалось их санкционировать — в отличие от добровольной бедности или, тем более, отказа от убийства.
Со времен Маркса вполне банальной стала мысль, что практические действия, даже если и выглядят как вывод из предшествовавшей им теории, на самом деле, как правило, таким выводом не являются. Теория в огромном числе случаев играет роль идеологии, мнимо санкционирующей действия, чья необходимость на самом деле обоснована прагматически, то есть действия и без идеологии считались бы необходимыми, полезными или совершались просто по традиции. Идеологию подбирают, поскольку она представляется удобной и убедительной для обоснования подобных действий, но не идеология является их реальным источником.
Правда, по традиции, связываемой опять же с именем Маркса, но, наверное, возникшей раньше Маркса и, скажем, независимо от Маркса развиваемой Львом Толстым, тему таких мнимо-санкционирующих практику идеологий в основном связывали с проблематикой обоснования власти, например, в варианте Маркса, в форме классового господства. Множество слов сказано о том, что некоторое религиозное учение, мировоззрение или даже научная теория призваны к жизни только для обоснования и выражения интересов правящего или стремящегося к власти класса, защиты господствующего строя, упрочения существующей системы власти. В этом духе высказывались левые мыслители — от Маркса до Толстого, от Толстого до Лукача, от Лукача до Сартра, и далее — до Дебора, Маркузе и Альтюссера.
На фоне этих блестящих умов, разоблачающих власть, капитализм и буржуазию, просто забываешь, что прагматика власти является лишь одной из разновидностей разнообразных существующих в обществе прагматик. В идеологическом санкционировании нуждаются самые разнообразные стороны и формы человеческой деятельности, вплоть до правил гигиены, которые у древних евреев, как известно, обосновывались с помощью мистического учения о ритуальной нечистоте человеческого трупа.
В качестве аллегории можно говорить о грандиозном, идущем через века процессе сопоставления двух комплексных реалий: совокупности нуж-
дающихся в идеологическом стимулировании форм деятельности и корпусе потенциально пригодных для такого стимулирования идеологических концептов. Там, где происходит «совпадение» концепта и формы деятельности, там концепт превращается в эффективную и имеющую обширные практические последствия санкцию. Христианство плохо подходило для того, чтобы санкционировать воинственный патриотизм — особенно в войнах с единоверцами, христианство и «не ночевало там», где составлялись дуэльные кодексы или накоплялись богатства, но зато оно было вполне гармонично при раздаче милостыни.
Из этого следует, что вне связи с христианством развитие сострадания, милосердия, благотворительности, социальной помощи являлось психологически, экономически и вообще системно необходимым элементом нашей цивилизации, который бы проявился вне зависимости от исторических судеб христианства.
О той зависимости, которую ощущают даже защитники религиозной этики от социальной прагматики, можно судить по особому способу защиты христианства от атеизма. В огромном количестве литературных, философских и религиозных памятников можно прочесть странную риторическую конструкцию: религия одобряется потому, что она санкционирует некие весьма похвальные и полезные этические нормы. При этом становится ясно, что для высказывающих подобные аргументы благотворность этической нормы самоочевидна, или во всяком случае, она ясна не благодаря религии; поэтому этика — в своей более явной благотворности превращается в обоснование необходимости санкционирующей ее религии. По форме вроде бы все наоборот: религия обосновывает этику, но поскольку в необходимости этики сомнений нет, а в необходимости религии — есть, то скрытым образом этика становилась оправданием своего обоснования. Следствие тайно становилось причиной своей причины. По факту, религии оставляют роль инструмента пропаганды этических норм, чья необходимость ясна и без религии.
В чем еще были эффективны христианская проповедь и христианское вероучение? Вне всякого сомнения, важнейшую цивилизационную функциональность христианство получило как система ограничений и сдержек для человеческих желаний — не только телесных, но прежде всего телесных. Христианство на протяжении всей своей истории ассоциируется с принципом как можно более строгого регулирования сексуального поведения, хотя Христос об этом ничего не говорил и даже пировал с блудницами. Но христианство породило посты, безбрачие тысяч католических священников, целомудрие тысяч монахов и монахинь, христианство, насколько возможно, требовало от женщин носить платки и длинные юбки, обличало внебрачные связи, боролось с порнографией — и чуть ли не вопреки Христу — морально дискредитировало проституцию.
В итоге, христианство получило репутацию религии, враждебной к плоти — едва ли не гностической. Многие добрые и честные люди не по-
нимали, как же можно проводить эти принципы до конца — не есть, не рожать детей, не радоваться жизни, превратить мир в лучшем случае в нечто унылое, а в худшем — нечто попросту биологически невозможное.
Эти вопросы были в своем роде законны, но задававшие их не брали на себя труд посмотреть, внутри какого социального механизма христианский аскетизм служит одной из шестеренок.
Ясно, что безоглядное и не знающее никакой внутренней дисциплины следование своим телесным потребностям цивилизационно не рационально — до этого додумался еще Сенека, обличавший распущенность римских патрициев, а также Полибий, обличавший распущенность греков накануне римского завоевания. Человек, находящийся в рабстве у своих желаний, часто оказывается потерян для общественно-полезного труда, буйство плоти приводит к ожирению, изнеженности, растрате капиталов, распространению венерических болезней, увеличению числа внебрачных детей и множеству других негативных социальных последствий. Дон Жуаны неприятны для ревнивых мужей и создают проблемы при разделе наследства, обжора не нужен ни на корабле, ни в походе, ни на рубке леса, пьяница является настоящим бедствием и для жены, и для работодателей, и для полиции. Если подавленный нуждой средневековый крестьянин просто не имел возможности дать волю своим желаниям, то неумеренный в удовлетворении потребностей представитель буржуазии или дворянства мог стать просто никчемным — прогулять состояние, спиться с круга, отказаться от военной службы или отцовского бизнеса. Именно поэтому Вернер Зомбарт скрыто полемизируя с Максом Вебером, уделяет в своей книге «Буржуа» отдельную главу католицизму как источнику капиталистического духа: именно потому, что католические проповедники учили людей контролировать свои сексуальные желания, они, по мнению Зомбарта, готовили почву для «мещанских добродетелей» и, обличая праздность и уныние, также работали в этом направлении [3, а 274—192].
Здесь вполне можно было бы выдвинуть гипотезу, которую антрополог Мэри Дуглас сформулировала в отношении представлений примитивных народов об осквернении, но которая, вероятно, может найти более широкое применение. По мнению Дуглас, различные экстраординарные формы идеологического санкционирования моральных норм — вроде мистической веры в осквернение — находят применение в случае, если норма представляется «слабой», то есть, если ее соблюдение является общественно желательным, но неестественным с точки зрения логики индивидуального поведения. Мэри Дуглас конкретно имела в виду норму соблюдения супружеской верности, которая у суданских племен поддерживалась верой в то, что измена «оскверняет» [2, а 87—88]. Точно также, неестественные для индивида, но рациональные для экономики и вообще социума тенденции к аскетизму поддерживались концепцией «смертных грехов», идеалом добровольной бедности, проповедью умерщвления плоти, постами и т.д.
Разумеется, общество не могло бы существовать, если бы принцип ограничения желаний доходил до абсолюта — то есть до абсурда. Сексуальное поведение сдерживается — но не до полного прекращения деторождения. Чревоугодие считается грехом — но не до такой степени, чтобы заморить человечество голодом. Дистанцированность от житейских хлопот считается благородным — но не до полного прекращения всякой социальной активности. Умеренное потребление спиртных напитков морально-религиозному регулированию практически не подвергается. Таким образом, реальное существование цивилизации идет путем постоянного поиска баланса между прямо противоположными принципами — теми, что сдерживают желания, и теми, что санкционируют их исполнение. Однако христианство присутствует, главным образом, на стороне сдерживания — отсюда обвинения во «враждебности природе».
Если можно говорить об историческом движении «точки баланса», то иногда оно происходит в соответствии с принципами христианства, а иногда и в прямо противоположном направлении. Так, если говорить о милосердии, то есть некоторые (не твердые) основания предполагать его историческое «восхождение» — поскольку все чаще отменяется смертная казнь, уменьшается детская смертность, увеличиваются объемы социальной помощи и помощи голодающим, а человеческая жизнь провозглашается величайшей ценностью.
Если же говорить об аскетизме, о принципе ограничения желаний, то потребительская цивилизация его отвергла: реклама заглушает церковную проповедь, и та революция в сексуальном поведении, которая была совершена с изобретением различным контрацептивов, сегодня продолжается изобретением все новых химических стимуляторов потенции, вроде виагры.
Разумеется, прагматический, цивилизационный смысл в христианском аскетизме, в проповеди воздержания всегда имелся только постольку, поскольку аскетизм противостоял противоположным по смыслу принципам, с которыми в реальной жизни находил некий баланс. Об этом балансе применительно к сексуальному аскетизму хорошо очень поэтично сказал Герцен: «но за спиной монаха, исповедника, тюремщика... стоящих на страже брака с грозным мужем, отцом, братом, — слагается в тиши народная легенда, раздается песня, ходит из места в место, из замка в замок, с трубадуром и миннезингером — она поет за несчастную женщину. Суд разит — песня отпускает» [1, с. 443]. Но идеологически христианство проповедует ограничения ради ограничения, и критики христианства — вроде Ницше — разумеется, рассматривают христианство «одиноко», вне того ансамбля социальных функций, в котором оно задействовано. Таким способом очень легко показать бессмысленность ограничений, провозглашаемых в качестве самодостаточной ценности.
Правда, христианская церковь часто отступает от своих чистых принципов, старается уйти от односторонности, быть ближе к реальности, к точке баланса — в этом случае церковь начинает благословлять войны и освящать яхты богачей. В этом случае она подвергается критике со стороны ригористов, вроде Льва Толстого или основателей многочисленных
сект, не признающих компромиссов и требующих буквального исполнения учения религии.
Отнюдь не очевидной является мысль, высказанная, например, американским социологом Джорджем Петти о том, что общество, в котором действуют противоречащие друг другу мифы, подвержено дезинтеграции и раздорам. В реальности иногда только взаимодействие противоречащих друг другу мифов может позволить достигнуть их совокупному действию некоего оптимума, которое только и позволяет обществу существовать, не скатываясь в поведенческие крайности.
К этому надо напомнить ту довольно банальную мысль, что практика часто сама выбирает в идеологическом учении те элементы, которые ей подходят. В книге Зомбарта «Буржуа» глава, посвященная протестантизму, начинается с утверждения, что протестантизм враждебен капитализму «во всех отношениях» [3, с. 292]. Столь резкое высказывание явно объясняется желанием автора полемизировать с книгой Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». И полемизировать есть с чем. Любой, кто удосужился прочесть книгу Макса Вебера, мог убедиться, к сколь сложным и неубедительным софистическим изощрениям приходится прибегать автору, чтобы доказать, что совершенно фаталистическое протестантское мировоззрение, отрицающее и свободу воли, и какую бы то ни было связь между человеческими усилиями и их результатами, было прекрасной духовной санкцией для трудолюбия и предприимчивости. Но что это доказывает? То, что далеко не все, что есть в религиозном учении, имеет практическое значение. Христианство, как известно, может принять форму и «защиты интересов правящих классов», и «теологии революции». Сам Зомбарт отмечал, что во времена зарождения капитализма в ренессансной Италии католические богословы относились к нему доброжелательно, поощряя проповедью активности, борьбой с унынием, требуя контролировать страсти во имя практичности, и даже объявляя богатство божьей наградой. При этом разница между католицизмом и иудаизмом заключалась в том, что иудаизм мог санкционировать «буржуазное» поведение без всяких оговорок, а католики были вынуждены, как говорил Зомбарт, сначала раскланиваться с идеалами евангельской бедности. Но ненужную сторону идеологии всегда можно «не акцентировать».
Резюмировать все вышесказанное можно в нескольких тезисах.
1) В обосновании средствами идеологии (в частности религиозной идеологии) могут нуждаться не только системы власти или классового господства, но и самые разнообразные формы социальной активности — вплоть до бытовых привычек и, в широком смысле, технологий.
2) Идеологии, в частности религиозной идеологии, удается быть эффективным стимулом и обоснованием определенной формы социальной активности, если данная форма активности заранее обладает потенциалом быть стимулированной именно данной идеологией. Этот потенциал имеет
место, если, с одной стороны, у общества имеется системная потребность в развитии данной формы активности, а, с другой стороны, содержание идеологии совпадает с направлением этого развития.
3) Смысл идеологии, стимулирующей какую-либо форму социальной активности, можно понять, только увидев ее действие в «ансамбле» с другими стимулами — иной, и даже прямо противоположной направленности. Трудность для фиксации подобного «ансамбля» заключается в том, что стимулы, противоположные данной идеологии, могут относиться совсем к другому дискурсу или вообще не быть концептуализироваными и тематизироваными.
Литература
1. Герцен А.И. Былое и думы. Части 4—5. М., 1983.
2. Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.
3. Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека; Художественная промышленность и культура. М., 2009.
4. Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. СПб., 2009.
