CC BY-NC
29«Хозяин тайги» (архетипы и практика экологического поведения аборигенов Сибири и Севера)
Плахин Владимир Тимофеевич
кандидат исторических наук
доцент, кафедра теории и практики журналистики, ФГБОУ ВПО "Алтайский государственный
университет"'
656049, Россия, Алтайский край, г. Барнаул, ул. Димитрова, дом 66
И vladimirplakhin@mail.ru Коростелёва Ольга Тимофеевна
доктор социологических наук
профессор, кафедра общей социологии, ФГБОУ ВПО ""Алтайский государственный университет"'
И jeanpaulmarat1793@mail.ru
Пчелинцева Марина Владимировна
Учитель, государственное бюджетное нетиповое образовательное учреждение Санкт-Петербургский
городской Дворец творчества юных
191023, Россия, г. Санкт-Петербург, Невский проспект, 39 И marinapchelintseva@mail.ru
Статья из рубрики "Мифы и современные мифологии"
Аннотация.
Предметом исследования в данной статье выступают долговременные стратегии взаимодействия аборигенов Сибири и Севера с природным окружением. Особое внимание в работе уделяется рефлексии архаической культуры этого региона по поводу многообразных форм взаимодействия с такой подсистемой природного окружения, как мир животных. Сама эта рефлексия подвергается нами аксиологической исследовательской проблематизации, уместной в обстановке структуралистского возрождения идеалов Руссо. Осознавая опасность ритуального самообмана, жертвой которого в практике взаимодействия с природой оказывается «человек естественный», мы фокусируем взгляд на заведомо амбивалентной «философии намерений» аборигенов Сибири и Севера, привлекательной (как минимум) в качестве пробной версии идеологии разумного эгоизма. Рассматривая деятельностный подход (с его современным пристальным интересом к проблеме деятельностных смыслов) как теоретико-методологическое основание работы, в процессе анализа конкретного этнографического материала авторы использовали метод типологизации, позволивший за всем многообразием эмпирического материала увидеть инварианты мифологических представлений и ритуальных практик. В результате исследования был системно представлен ряд моделей (мотивов) первобытного сознания, постулирующих одну из фундаментальных его идей - понимание многих объектов животного мира как своеобразных "alter ego" человека. Экспликация такой установки позволила сформулировать новое положение о том, что аборигены Сибири и Севера практикуют двуединую ориентацию на «управление» и «сотрудничество» с живой природой, которые
современным сознанием часто трактуются как альтернативные стратегии.
Ключевые слова: культура, природа, первобытность, миф, ритуал, экология, сознание, мир животных, сотрудничество, управление
DOI:
10.7256/2454-0757.2019.3.29400
Дата направления в редакцию:
31-03-2019
Дата рецензирования:
01-04-2019
« Родня»
Проблема отношения человека к миру является центральной ценностно-нормативной проблемой в системе любой культуры. Атрибутом же архаической культуры, неизменно ощущавшей с природой «самую жгучую, самую смертную связь», выступает детальная рефлексия по поводу многообразных форм взаимодействия с различными подсистемами природного окружения. Следует подчеркнуть, что сама эта рефлексия заслуживает аксиологической исследовательской проблематизации, уместной в обстановке структуралистского возрождения идеалов Руссо. Осознавая опасность ритуального самообмана, жертвой которого в практике взаимодействия с природой становился «человек естественный», сосредоточим свое внимание на заведомо амбивалентной «философии намерений» аборигенов Сибири и Севера, привлекательной (как минимум) в качестве пробной версии идеологии разумного эгоизма. Одна из фундаментальных идей первобытного сознания - понимание многих объектов животного мира как своеобразных "alter ego" самого человека. У аборигенов Сибири и Севера эта идея реализовалась в це лом ряде связанных между собой мотивов.
Первый мотив - происхождение человека от животного-предка (часто тотема). В преданиях якутов говорится, что божеством сначала был сотворен конь, из него
полуконь-получеловек, а уже из этого существа - человек с- 35]. Отдельные группы хантов и манси считали своими предками щуку, лебедя, налима, чайку, ястреба и так
далее с 36]. Нанайцы вели происхождение некоторых своих родов от тигра [2, с- 1521. Коряки и ительмены полагали, что они произошли от брака мифологического Большого Ворона (Кутха или Куйкынняку) с его женой Мити, считавшейся то дочерью небесного божества, то дочерью сороки, то самкой белого кита [3, с- 39-4°1.
Второй мотив - происхождение животных от человека-предка или их возникновение из частей его тела. Медведь, по преданиям стариков-хантов, произошел на свет в результате обращения человека-богатыря. Этот богатырь заблудился в лесу и, выбираясь из непроходимого места, вынужден был нагишом перелезать через огромную колоду, поросшую мхом. Как только он перелез через нее, то увидел, что «тело его покрылось такой шерстью, какую мы видим теперь на медведях» и которая, по объ1
яснению остяков, образовалась из мха [4, с- 19~2°1. Ханты верили также в происхождение кукушки от человека: кормящая мать «поднялась в небо, потому что дети ее не
слушались» И. с- 211. Шорцы считали, что медведь и лебедь раньше были людьми [5, с-801. По поверьям эскимосов, морские животные возникли из обрубленных суставов кистей человеческих рук. В шторм лодка, в которой плыли девушка со своим отцом, чуть было не перевернулась. «В страхе отец бросил дочь в воду, но она схватилась за борт. Тогда отец отрубил верхние суставы ее пальцев, они закачались в воде и стали маленькими тюленями. Но девушка снова ухватилась за конец лодки, и отец отрубил ей нижние суставы, которые <...> стали моржами. Девушка пыталась <...> хвататься остатками суставов, но отец отрубил и их. Эти суставы стали большими моржами. Тогда девушка погрузилась в пучину, чтобы стать матерью морских животных» [6, с- 101.
Третий мотив - отнесение животных вместе с растениями и погодными явлениями к разряду людей. В палеоазиатском мифологическом эпосе наряду с женщиной-травой, женщиной-черемшой, людьми-облаками встречаются люди-лещи, человек-россомаха,
женщина-раковина и женщина-шмель [3, с 29-701. в то же время «настоящими людьми» в отличие от всех остальных считаются только вороньи люди, то есть семейство Ворона и Мити, проживавшее в далекие мифологические времена и моделировавшее в представлениях коряков и ительменов человечество вообще и их собственные этносы в частности [3, с- 92].
Четвертый мотив - сотворение человека сверхъестественным существом при непосредственном участии животного. Согласно хантыйскому мифу, некогда в мире не существовало ничего, кроме воды, над которой высоко-высоко летала гагара. А по большой воде плавал древний белый старик - Торум, верховное божество хантов. «Плавал, плавал, приставать к земле надо <...>, земли не видать, травы не видать <...>. Тогда велел Торум гагаре глубоко нырнуть. Ныряла, ныряла гагара и принесла в клюве немного илу. Взял Торум ил <...> и сотворил землю и горы и реки на ней <...> и
траву и птиц и зверей. И стал человек жить на земле» [7, с-1001. Для чукотского фольклора характерно представление о Большом Вороне (Куркыле) не как о предке, а как о существе, помогавшем Небесному хозяину создавать человека и окружающий его мир. Куркыль предстает там и в качестве культурного героя, наделяющего человека рядом навыков и свойств. При этом, если Небесный хозяин как творец является пассивным инициатором, то Куркыль - активным исполнителем ^———185-1861. Из выделений Ворона образуются горы и реки, из щепок он (или Небесный хозяин) делает животных, из земли, глины, травы или нерпичьих костей - людей [3, с- 22-23; 8, с. :183"|. Согласно одной из версий мифа, получившегося вначале человека-оленя Небесный хозяин и Ворон, совершенствуя свое творение, разделяют на оленя и человека [3, с- 231. Кроме того, они учат людей говорить, есть моржей и других животных, пасти оленей, отправлять естественные надобности, совершать половой акт, дают им одежду и
сакральный инструмент для добывания огня —с:—23—8—с:—1831. Наконец, решив: «Довольно теперь даров!» - Ворон удаляется от полезных для человека дел и ста1 новится громом, чтобы «летать над землей, шумя пугать» [9, с 2291, или, по другим источникам, отправляется в иные края осуществлять свою созидательную миссию [8, с-
Пятый мотив - взаимные брачные контакты людей и животных, способные привести к рождению как человека, так и животного. Кроме того, существа, рождавшиеся в
результате подобных связей, могли обладать и двойственной природой. Один из эскимосских мифов повествует о женщине, ставшей женой кита. В нем рассказывается: «Девушки и юноши играли в жены и мужья. Одной девушке <...> не досталось мужа <...>. Вместо мужа она взяла старый череп кита. Залезла на этот череп, и ее нога застряла в нем <...>. А череп вместе с девушкой покатился к берегу и вошел в воду. Он
отправился прямо в жилище китов» [10, с 2311. Когда же девушке при помощи своих братьев удалось бежать от мужа-кита, выступавшего то в образе глубокого старика, то в
виде животного, оказалось, что она беременна [10, с 232-2331. Через некоторое время женщина родила китеныша. Сначала он «рос в ведре и пускал фонтаны» [10, с 2331. Затем, забавляя детей, он резвился в большом тазу. Затем его поместили в озеро. «Когда ему хотелось пососать материнскую грудь, он подплывал к берегу и мать кормила
его» [10, с-2331. Наконец, через пролив из озера он стал выходить в море [10, с- 233~2341. в схожем сюжете бездетная женщина, избегающая своего мужа, имеет еще и мужа-кита. В половую связь она непосредственно вступает с «китовым человеком», выходящим из ноздрей животного. Когда же муж женщины во время свидания убивает своего
соперника-кита, то и «китовый человек», вскочив обратно в ноздри, тоже погибает [11, с-236~2371. в эскимосском сказании о девушке, не пожелавшей выйти замуж за человека, рассказывается о том, как она становится женой собаки и рожает детей (одних - в
образе собак, других - в образе людей) [6, с—1011. Любопытно, что во всех этих эскимосских мифах подчеркивается в той или иной форме выраженная неспособность
женщины жить и размножаться не в сакральной, а в обыденной, профанной сфере [11, с-
239~2401. В фольклоре кетов встречаются сюжеты о связях женщины с медведем,
мужчины с соболем [12, с- 1721. Персонаж кетской мифологии Лесовой человек Кайгусь,
по одной из версий, является сыном медведя и женщины [12, с- 172; 1 с- 651. и хотя он
имеет внешность медведя, о нем говорится, что он «не зверь» [1, с 661. Кеты расска! зывают о том, как Кайгусь, украв себе в жены девушку и услыхав погоню, оставляет старику-отцу девушки в виде выкупа убитых им ранее бурундуков, белок, колонков и россомах [1, с 65-661. При этом люди уговаривают старика прекратить погоню: «Ведь человек идёт. Сколько подарков оставил <...>» [1, с 661.
Шестой мотив - взаимные превращения человека и животного, ролевые перевоплощения и воплощения человека или его души в зооморфные образы. По преданию эскимосов, шаман, потерявший свою силу, попадает в волшебную землянку, населенную людьми-касатками. Там ему предлагают раздеться и положить одежду на деревянное блюдо, где она тут же превращается в китовую кожу с жиром. Человек ест ее и сам становится касаткой [11, с 2311. В шаманизме распространено мнение о том, что, вместив в себя во время камлания духа-помощника, или духа-покровителя [13, с- 2091,
шаман приобретал все его свойства [14, с- З81. В том случае, если в шамана вселяется какой-либо зооморфный дух, то душа шамана путешествует в потустороннем или даже земном мире в облике животного, например, гагары, кукушки, медведя, рыбы или песца
[м, с. 39; 15, с. 85; 16, с. 257; 13, с. 2081. в процессе одного из камланий нганасанский шаман в течение пяти часов «поменял» шестнадцать духов-помощников (дямада), из которых по
крайней мере шесть были зверьми [15, с- 851. По представлениям нивхов, зооморфные духи-помощники обладают качествами, которые могут помочь шаману: камбала может легко «приспособиться» и скрыться в песке, змея быстро ползает и может пройти везде,
медведь - сильный зверь и может быстро бежать [17, с 1721. При этом шаман часто наглядно давал понять, в какое животное он перевоплотился. Например, в роли лошади
шаман пил, держа чашку не в руках, а зубами, в роли Черной птицы курил без помощи рук I"18, с. 921. у кетов существовало четыре категории шаманов: «медведь», «стрекоза», «мифическая птица» и «мифическое медведеподобное существо». Кетские шаманы камлали в образе этих персонажей, каждому из которых соответствовал определенный
костюм ""19, с—120-1231. Шаман при помощи различных знаков репрезентировал свое путешествие 118———и камлание воспринималось присутствующими как видимое отражение действия, происходящего в недоступном для простых людей мире ""19, с 117]. Как отмечают многие авторы, шаман и присутствовавшие при кампании искренне верили в подлинность подобных перевоплощений. По представлениям хантов, одна из душ человека (внешняя, или лесная душа) во время бодрствования своего хозяина живет в лесу в образе тетери ""20, с—134-1351. Она может стать добычей охотника и «даже подвернуться под выстрел собственного обладателя» ""20, с 1351. у многих сибирских народов существовал обычай «оживления» шаманского бубна, который становился ездовым животным шамана; и в то же время «оживало» животное, из чьей кожи был
сделан этот инструмент [21, с- 51; 14, с- 78-811. Это животное считалось алтайцами не просто главным покровителем шамана, но и его внешней душой, тщательно охраняемой обладателем. Согласно поверьям, если враждебный шаман подстрелит его, то тем самым
лишит своего противника жизни ""14, с 811.
Седьмой мотив - рассмотрение в качестве непосредственного "alter ego" человека не животного, а в той или иной степени антропоморфизированного сверхъестественного существа (часто духа), владеющего рыбами или дикими зверями. Сами же эти животные здесь тоже опосредованно являются «другим я» человека, поскольку на мир их сакраль! ного существования спроецированы отношения человеческого общества. Якуты центральной группы считали, что промысловые звери и птицы находились «в ведении» духов охоты ""22, с- 2261.
Северные якуты верили в существование духа (повелителя зверей и покровителя охотников), который представлялся похожим на тунгуса ""22, с- 226-227"|. Вилюйские якуты полагали, что духи-хозяева черно-бурых лисиц, куропатки, зайца, горностая жили на
земле и «обитали в трехстенных домах с острыми верхами, зловонных внутри» ""22, с- 2261. По верованиям оленекских якутов, в каждой отдельной местности зверями и птицами распоряжался дух - хозяин этой территории. Животные считались «его богатством», он мог обменять своих зверей и птиц и даже проиграть их в карты духу - хозяину другой
местности [22, с- 227-2281.
У качинцев существовали предания о том, что хозяева гор иногда играли в карты и с охотниками, которые в случае выигрыша получали постоянную удачу при охоте в той
местности, где состоялась игра ""22, с- 236-2371. Кумандинцы верили, что духи-хозяева гор жили так же, как люди: женились, враждовали, ходили друг к другу в гости, очень
любили сказки, музыку и пляски ""22, с- 233-2341. Промысловые звери считались их скотом.
Если в какой-то местности обитало много зверей, то считалось, что здесь жил богатый
дух 122———2331. По представлениям южных алтайцев, у антропоморфных духов промыслового культа, владельцев птиц и зверей, были дочери, которые соблазняли
охотников, вступая с ними в интимную связь [22, с- 2301. По воззрениям кетов, у рыб был
свой хозяин - Ульткайгусь («водяной кайгусь») [12, ° 1761.
«Гости из будущего»
Наличие перечисленных мотивов в мировоззрении аборигенов Сибири естественным образом порождает идею о принципиально возможном добровольном сотрудничестве человека со своим «другим я». Эскимосский фольклор рассматривает добываемого на
охоте зверя не как врага человека, а как его «гостя», союзника и помощника [6, с 181. Так, мыслилось, что рождённый женщиной кит, ушедший в море, возвращался со своими
сверстниками-китами, которых люди убивали с его позволения [10, с 2341. о Седне, хозяйке морских животных, которой стала погрузившаяся в пучину девушка, говорится: «Она выслала блюдо, наполненное едой, к радости людей нашей земли и всех других
живущих вокруг» [23, с 2061. В свою очередь, представлялось, что человек посредством ритуальных действий способен активно влиять на процесс этого сотрудничества, что позволяет говорить об элементах управления в его «экологическом» поведении.
Целью различных сакральных обрядов, церемоний, запретов является поддержание равновесия в природе, обеспечение правильного чередования времен года и соответствующих промысловых сезонов, увеличение числа животных, с которыми тесно связана жизнь человека. Старшина байдарной группы у эскимосов после охоты бросал в воду кусочки носа добытого зверя, чтобы «хозяин моря» присылал в следующий раз
«гостей» в соответствии с их количеством [6, с- 17-181. у теленгитов существовал обычай лепить из ячменного толокна фигурки козлов и маралов и расставлять их по тайге, чтобы дух Алтая их оживил [22, с- 2331. Теленгиты также не варили глаза убитых зверей, а бросали их в тайге, чтобы этот дух «отдал их другим зверям и количество зверья
увеличилось» —с:—2321. Ханты при разделке туш медведей не дробят кости, а вывешивают их где-либо в лесу. Делается это потому, что скелет медведя обладает
способностью облекаться кровью и плотью «и медведь снова оживет» [24, с- 981. В корякском мифе упоминается запрет подражать «шаманскому пению» утки-поганки, прилет которой знаменует весну и начало китобойного промысла. Крик этой утки сигнализирует о перемене погоды, что тоже существенно для хозяйственной деятельности. За нарушение данного запрета шаман-поганка убивает одну из дочерей Ворона, а затем, воскресив, женится на ней, что по времени приходится на период
гнездования данного вида уток [3, с 73- 751. В этом сюжете отражена забота человека о сохранении и воспроизведении метеорологического цикла. У палеоазиатов, как и у эскимосов, принято «отсылать» обратно в море гостя-кита (на деле, конечно же, его останки) в надежде, что он пришлет новых гостей [3, с- 44; 6' с-181. В корякском же эпосе говорится о том, что кит после инцеста брата и сестры отказался уйти обратно в море, что предвещало неудачи в промысле и голод [3, с 391. На примере этого социогенного
мифа, постулирующего экзогамию [8, с- 1871, можно убедиться, что первобытному со1 знанию не чужда мысль об обусловленности «состояния дел» в природе «положением дел» в обществе. Как видно из примеров, такое «управление» природой со стороны человека направлено на возобновление сотрудничества между ними. Не только по конечной цели, но и по форме осуществления оно предстает именно как сотрудничество с присущим ему уважительным отношением к партнеру. Многие северные народы, у которых существовал культ «умирающего и воскресающего зверя», верили, что убитый ими медведь возродится только в том случае, если они не лишатся его расположения [I, с. 671. Поэтому, несмотря на распространенное мнение о том, что на охоте встречается только тот зверь, который хочет быть убитым [25, с 1221, они совершали извинительные обряды, окружали медведя заботой, кормили его и дарили ему подарки. Охотясь на
медведя, эвенки изображали из себя воронов [I, с. 63-651, и, таким образом, «козлами
отпущения» становились «вороньи люди», то есть их соседи палеоазиаты [3, с 921. Орочи, убив медведя, обнимали его и говорили: «Пришел, здравствуй, спасибо!» [I, с. 691. Освежевывая тушу медведя, охотники нередко делают вид, что снимают со
«старика» шубу [1, с' 711. При этом ханты, якобы расстегивая «застежки», перерезают ножом положенные на грудь и живот зверя палочки [I, с. 70-711, а нивхи разрывают
руками полоски шкуры, специально оставленные при разрезании [26, с—741. Ханты, считая, что «медведя не убивают, а приглашают в гости», угощают его на медвежьем празднике тем же, что едят сами [24, с 961. В 30-е годы XX века зафиксирован обычай ставить перед медведем сушеную рыбу, варку, орех, хлеб, класть расческу и мелкие
стружки для утирания лица [7, с-1131. Согласно наблюдениям, сделанным в 70-е годы, для медведицы на маленький столик ставили бутылку водки, пачку папирос, спички, оленину,
хлеб и лепешки [24, с 941. Саамы, «угощая» убитого белого медведя соленой рыбой, звали «в гости» и его сородичей: «Пусть придут и другие, мы их тоже накормим» [1, с-Воспроизводство отношений между шаманом и миром сверхъестественных животных осуществляется также на взаимовыгодной основе. Обеспечить удачу в промысле или вылечить человека шаман не в состоянии без помощи своих духов-покровителей,
которые часто (а у некоторых народов даже всегда) являются зооморфными [17, с- 167; 15, с 78;—13, с-183-1851. За оказанные же «услуги» шаман должен кормить своих духов, принося им жертвы [14, с- 401. По тувинским обычаям, кормление ээренов, то есть изображений шаманских духов-помощников, осуществлялось через пар, идущий от поставленной перед ними горячей пищи ———Согласно воззрениям чукчей, гонорар, выплачиваемый шаману, шел не ему, а его духам-покровителям [13, с 2101.
На аналогичных принципах строились отношения народов Сибири и Севера и с духами-хозяевами животных. Так, отношения между нивхами и «жителями воды» воспринимались как постоянное и взаимное дарение подарков. За посланную «хозяином
воды» рыбу нивхи в знак благодарности устраивали ему угощение [28, с- 2061. По мнению ульчей, промысловая удача зависит от того, насколько людям удается задобрить духов
[26, с. 711. Тюркоязычные народы (якуты, теленгиты, кумандинцы и другие) считали, что духи-хозяева, «дарящие» зверей, рыб или птиц, добры к человеку, если к ним
относиться почтительно и соблюдать табу [22, с- 2291. Поэтому они приносили этим духам различные жертвы. Например, якуты, брызгая сливками, говорили: «Хозяин озера,
кушай!» [22, с-—2471, «кормили» их изображения [22, с—2491, старались развлечь их интересными сказками и игрой на музыкальных инструментах, за что, как правило,
вознаграждались [22, с- 233-2341. Разгневанный же дух-хозяин становился страшен: он мог наслать к месту жительства человека волков, покарать его болезнью или смертью,
наказать неудачей в промысле [22, с 229-2371. Северные алтайцы верили, что дух всей Тайги за недостаточное внимание к нему заслонял зверей от пуль железной лопаткой во
время охоты [22, с- 234-2351. Вместе с тем и человек чутко реагирует на неуважение и враждебность к нему со стороны животных или их «хозяев». Якуты, например, секли при
неудаче изображения духа-хозяина охоты [22, с- 2751. Ханты не устраивали медвежьего праздника для медведя, который когда-либо съел человека (это узнавали по наличию в
желудке зверя клубка человеческих волос) [7, с- 1131.
Итак, для аборигенов Сибири и Севера характерна двуединая ориентация на «управление» и «сотрудничество» с живой природой, которые современным сознанием,
ниспровергающим «союз экологии и интеллекта» —с:—I261, часто трактуются как альтернативные стратегии.
Библиография
1. Соколова З. П. Культ животных в религиях. М: Наука, 1972. 216 с.
2. Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 129-160.
3. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М.: Наука, 1979. 230 с.
4. Материалы по фольклору хантов. Томск: Изд-во Томск. гос. ун-та, 1978. 216 с.
5. Хлопина И. Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1978. С. 70-89.
6. Меновщиков Г. А. Устное повествовательное творчество эскимосов // Эскимосские сказки и мифы. М.: Наука, 1988. С. 5-22.
7. Шатилов М. Б. Ваховские остяки. Томск: Изд-во Томск. краеведч. музея, 1931. 196 с.
8. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский эпос о Вороне и проблема отношений СевероВосточной Азии и Северо-Западной Америки в области фольклора // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. М.: Наука, 1981. С. 182-200.
9. Вдовин И. С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 217-258.
10. Эскимосские сказки и мифы. М.: Наука, 1988. 536 с.
11. Членов М. А. Кит в фольклоре и мифологии азиатских эскимосов // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. М.: Наука, 1981. С.228-243.
12. Алексеенко Е. А. Кеты. Л.: Наука, 1967. 264 с.
13. Вдовин И. С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 178-217.
14. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Мысль, 1984. 208 с.
15. Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 69-89.
16. Попов А. А. Шаманство у долган // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 253-264.
17. Таксами Ч. М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 165-177.
18. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Наука, 1984. 304 с.
19. Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 90-128.
20. Чернецов В. Н. Представления о душе у обских угров // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М.: Наука, 1959. С. 114-156.
21. Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 42-68.
22. Алексеев Н. А. Ранние формы религии у тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. 320 с.
23. Кузьмина Л. П. Фольклор эскимосов // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. М.: Наука, 1981. С. 200-212.
24. Кулемзин В. М. Медвежий праздник у ваховских хантов // Материалы по этнографии Сибири. Томск: Изд-во Томск. гос. ун-та, 1972. С. 93-98.
25. Лукина Н. В. Культурные традиции в хозяйственной деятельности хантов // Культурные традиции народов Сибири. Л.: Наука, 1986. С. 121-138.
26. Куйсали О. А. О некоторых религиозных представлениях ульчей, связанных с медвежьей ритуальной клеткой // Этнография Северной Азии. Новосибирск: Наука, 1980. С. 70-77.
27. Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 129-164.
28. Таксами Ч.М. Представление о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 203216.
29. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.
