CC BY
102
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2020. № 1
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ Н.Н. Ростова*
«ХОРРОР» В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ: МЕЖДУ АНТРОПОЛОГИЗАЦИЕЙ И ДЕАНТРОПОЛОГИЗАЦИЕЙ ДИСКУРСА
В статье анализируется место жанра «хоррор» и темы ужаса в современной философии. Материал строится на сравнении западной интеллектуальной традиции и русской. Западная философия исследует ужас и подражает классикам триллеров в стремлении преодолеть тему человека, интеллектуально маргинализировать ее, указав на фундаментальное ужасающее нечто, проглядывающее всюду и детерминирующее мир видимый, к которому относит и человека. Главная цель этой философии разрушить кантианскую традицию и антропоцентризм в целом. Мир и мышление, согласно такой логике, не производное человека, но та бездна, в которой он теряется. Для русской философии, напротив, тема ужаса предстает в антропологической перспективе. Ужас здесь понимается как ужас от встречи с самим собой и своим хаосом. Таким образом, тема ужаса высвечивает две тенденции в современной философии — антропологическую и деантропологизирующую, которые выражает, соответственно, русская и западная философия.
Ключевые слова: страх, хоррор, философская антропология, нечеловеческая антропология, человек, непостижимое, апофатика, антропоцентризм, антиантропоцентризм.
N.N. R o s t o v a. «Horror» in modern philosophy: between anthropologization and deanthropologization of discourse
The article analyzes the place of the genre «horror» and the theme of fear in modern philosophy. The material is based on a comparison of the Western intellectual tradition and the Russian one. Western philosophy explores the horror and mimics the classics of thrillers in an effort to overcome the theme of human, intellectually to marginalize it, pointing to a fundamental terrifying something that shows everywhere and determines the visible world, which includes also human. The main goal of this philosophy is to destroy the Kantian tradition and anthropocentrism. The world and thinking, according to this logic, is not a
* Ростова Наталья Николаевна — доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-23-14; e-mail: [email protected]
derivative of human, but the abyss in which he is lost. For Russian philosophy, on the contrary, the theme of horror appears in anthropological perspective. The horror here is understood as a horror from a meeting with yourself and your chaos. Thus, the theme of the horror highlights two trends in contemporary philosophy — anthropological and deanthropomorphized, — which express, respectively, the Russian and Western philosophy.
Keywords: fear, horror, philosophical anthropology, unhuman anthropology, human, unknowable, apophatic knowledge, anthropocentrism, antianthropo-centrism.
Жанр «хоррор» вышел за пределы литературы, кинематографа, видеоигр и стал популярен в современной западной философии. Почему? Исчерпав свой ресурс, западная философия обращается к новому оккультизму и теме ужасов. Книги современных авторов буквально штурмуют нас образами из триллеров, делая своими героями Лавкрафта, Лиготти, Кроненберга и прочих мастеров weird fiction и фэнтези, рефлексируя над ними и смело подражая им. Тексты о чуме, море, апокалипсисе, чернильных чудовищах и магии, видимо, должны поразить их читателей. Навести на них ужас. Зачем? Затем, что ужас сам по себе есть фундаментальная философская категория. Однако не в том смысле, который придает ему экзистенциализм. Речь идет не о встрече с Ничто, которая сулит «второе рождение» и обретение подлинности. Или, как выразился бы Хайдеггер, принятие исходя из самого себя своего бытия от самого себя [М. Хайдеггер, 2002, с. 264]. Равно здесь не имеется в виду стена страха и отвращения, созидающая субъект, в духе психоанализа Ю. Кристевой [Ю. Кристева, 2003]. Или же mysterium tremendum перед нуминозным, умаляющий самость человека и одновременно возвышающий его, о чем писал Р. Отто [Р. Отто, 2008]. А также головокружение перед непрерывностью жизни в смысле Ж. Батая [Ж. Батай, 2006]. Ужас понимается новой хоррор-философией не как то, что приводит человека к самому себе, а как то, что отвращает его от самого себя, аннулирует его, расчищая пространство анонимному нечеловеческому миру.
В современной научной литературе рефлексия в отношении темы хоррора касается преимущественно эстетических [А.Г. Некита, 2018, с. 371-377], филологических [У.С. Ахмедова, 2011, с. 53-58], культурологических [В.В. Северцев, 2018, с. 91-99], социальных [З.В. Родь-кина, 2017, с. 102-104] и психологических [Е.А. Белорусова, 2018, с. 190-194] аспектов, а также историко-философских. Хоррор даже может рассматриваться отдельными исследователями как особый дискурс [Е.А. Суханова, 2016, с. 139-142]. Однако реализация этого дискурса в философии осмыслена далеко не полностью, хотя следует отметить как отечественные [А.В. Заньковский, 2017, с. 76-79], так
и зарубежные изыскания [Б. Woodard, 2011, р. 3-13]. Рассмотрим подробнее, что лежит в основании интереса к хоррору в западной философии и сравним с тенденциями в русской мысли.
Латентный антропоцентризм
нечеловеческой феноменологии
Рассказами о доисторических озерах, красных личинках и губках их населяющих, экстремофилах, метеоритах и микробах авторы подводят нас к идее иной, в том числе инопланетной жизни. Но это не очередной разговор о том, возможен ли внеземной разум, в стиле, например, И.С. Шкловского [И.С. Шкловский, 1976]. Иная жизнь и иная «субъективность» видятся здесь не как возможный участник диалога с человеческим разумом, а как то, что должно привести человека в ужас от посягательства на его привилегию быть центром мироздания и самого себя.
Приведем характерную зарисовку: «Одна из планет Солнечной системы. Кажущаяся крохотной на фоне непроглядной тьмы, она подает сигнал бедствия, принимающий форму эволюционной случайности под названием "жизнь". На этом зелено-голубом шаре медленно начинается процесс терраформирования, преображающий чуждый ландшафт... Живые существа колонизируют этот мельчайший фрагмент космического пространства, превращая его в обитаемый мир. Однако грядущее обречет ее обитателей на медленное вымирание. Пройдут десятки тысяч лет, и наступит новый ледниковый период. Опустеют города, когда-то бывшие домами для миллионов людей, а их огни какое-то время будут то тут, то там вспыхивать в ночной темноте, пока медленно и неотвратимо планета окончательно не погрузится в кромешную тьму. Те немногие, кто откажутся ее покидать, станут падальщиками заброшенного мира.» [Д. Тригг, 2017, с. 11]. Это не Лавкрафт, это автор Д. Тригг, взяв тон эпиграфа из Лавкрафта, тревожит нас рассказом о будущем необитаемом мире, в котором сотрется отличие жизни от нежизни, исчезнут следы существующего и все превратится в пустыню. Тригг понимает себя как нового феноменолога. Новая феноменология должна преодолеть антропоцентризм старой феноменологии, став нечеловеческой феноменологией. Неудачная попытка старой феноменологии мыслить за пределами субъекта должна обернуться, наконец, удачной. За пределами субъекта лежит тело, которое прежняя феноменология оказалась не способна помыслить. Феноменология сегодня вообще получает диаметрально противоположные оценки. С одной стороны, Э. Гуссерль рассматривается как один из причинителей «антропологического сна» в философии, с другой стороны, напротив, как симптоматический пример отказа от во-
проса о человеке в европейской философии. Интересны основания обеих позиций. Антиантропологизм философии Гуссерля заключен в понятии трансцендентального субъекта. Трансцендентальный субъект — это не человек, а идеальная, очищенная от конкретики живой жизни модель. Как говорит Н. Бердяев, мне как человеку нисколько не легче от того, что существует трансцендентальное сознание и что в нем есть априори. Мне важно самому познавать и в себе, а не в гносеологическом субъекте, побеждать скептицизм и релятивизм [Н.А. Бердяев, 2003, с. 37-38]. Тригг, являясь сторонником обратной позиции, опосредованно через М. Мерло-Понти ссылается на позднюю работу Гуссерля «Земля не движется», в которой утверждается взаимное конституирование Земли и человеческого тела. Тригг не может примирится с центральной идеей Гуссерля о том, что Земля, задающая координаты тел, есть условие человеческого восприятия. Д. Тригг, не без ссылок на К. Мейясу, мечтает покончить с этой «космической корреляцией» тела и Земли и помыслить их самих по себе.
Но тело — это уже не человеческое тело, телесный субъект — не человеческий субъект, но то третье, где встречаются человеческое и нечеловеческое начала. Инопланетный исток субъективности отныне не сопринадлежит субъективности, но предшествует ей. «Феноменологии, — заявляет Тригг, — необходимо осмыслить иное тело. То вторгающееся и посягающее на человечность вещи, которую мы называем "телом", существо, которое сохраняет при этом центрированность на человеческом теле как его исконном хозяине... Тело, постулируемое в этой книге, не только предшествует человеческому, но и в каком-то смысле противостоит самой человеческой экзистенции в той мере, в какой оно дестабилизирует опыт бытия субъектом, вскрывая неассимилированную глубину в самой сердцевине привычного существования» [Д. Тригг, 2017, с. 18]. Вот этот опыт присутствия в одном теле своего и иного Тригг называет ужасом. Ужас рождается от «переживания себя как другого» [там же, с. 19]. Источник ужаса — нечеловеческое в человеке, то, что «древнее» его, и то, что его переживет. Феноменология должна, по замыслу, дать слово нечеловеческому. Тому, что посягает на человечность и субъектность.
Новая феноменология Д. Тригга — это своеобразно перевернутая новая феноменология Ж.-Л. Мариона. Оба ставят под вопрос субъект. Не субъект, говорит Марион, определяет феномен, но феномен субъекта [Ж.-Л. Марион, 2014]. Феномен, заставляющий субъекта сообразовываться с ним, конституирующий его, Марион называет насыщенным. Но если для Мариона прямым следствием встречи с насыщенным феноменом является хвала (Богу), то для
Тригга встреча с конституирующим его нечеловеческим сулит ужас. Марион хочет определить человека дистанцией в отношении Бога, Тригг определяет его контингентностью, случайностью на фоне анонимного тела. «Время, — резюмирует Тригг, — коллапсирует, и наступает час упырей, вурдалаков и не/человеческих тел. В ответ человеческое тело готовится к своему собственному уходу. Тело будет длить свое существование и после субъекта. То, что идентичность субъекта оказывается изуродованной в процессе его ассимиляции чем-то запредельным опыту, нисколько не сказывается на теле как сыром бытии. Единственным, что обнажится в конце, станет пласт упорствующей живучести, который, залегая под налетом субъективности, переживет ту жизнь, для которой он некогда стал на время основой» [Д. Тригг, 2017, с. 150-151]. Запредельным оказывается не то, что придает смысл человеку, расширяя его, а то, что делает этот смысл невозможным. Человек не возвышается в своей несоразмерности Богу, а уничтожается в своей несоразмерности простейшим формам жизни.
Неассимилированная глубина в сердцевине существования — это не что иное, как «анонимная масса материальности», «живучесть материи» [там же, с. 14], «сырое бытие», «нечто» и вместе с тем «иная агентность» [там же, с. 41]. Агентность материи упраздняет «агентность» субъективности. Если тело и «иной исток» человека Тригг хочет помыслить в их автономности, покончив со всякой корреляционистской логикой, то человек им тотально превращается в производное нечеловеческого другого. О человеке самом по себе говорить становится невозможно, ибо он есть не что иное, как результат ситуативного отношения. Эффект корреляции. Симптом. Правда на желании выйти из плена гуссерлианства и пойти вслед за Мейясу заканчивается весь проект новой феноменологии. Тригг пытается найти истоки своей философии в истории мысли. У Мерло-Понти он, например, обнаруживает, что непостижимым истоком человека для него является животное. Но, оставляя поминутно исторические изыскания, Тригг вновь и вновь подводит нас к мысли о том, что о нечеловеческом опыте возможно говорить только на языке эстетических образов, и тут же открывает нам то, как «феноменология ужаса разыгрывается кинематографически» [там же, с. 42, 49], т.е. дает пересказ — и зачастую весьма подробный — фильмов Кена Рассела, Жоржа Франжю, Джона Карпентера и проч. Иными словами, пределом новой феноменологии оказывается эстетика, вернее, кинематография и литература. А еще точнее — нарративы по мотивам триллеров.
Объявив ужас предметом своей феноменологии, Тригг оставляет нас в недоумении — как его мыслить? С одной стороны, он говорит об
экзистенциальном ужасе тела, с другой — о «более глубоком ужасе», который, обрывая опыт, указывает на «бездонную реальность под названием жизнь» [там же, с. 47]. Ужас, уверяет нас Тригг, есть ужас тела [там же, с. 22]. Тело — это симбиоз человеческого и нечеловеческого, то третье, которое он именует через слэш не/человеческим (unhuman). Ужас «затрагивает структуру становления человеческого не/человеческим» [там же, с. 19]. Иными словами, причиной ужаса является обнаружение этого симбиоза. Но какова инстанция, делающая это пугающее открытие? Тригг, концептуализируя тело как пространство не/человеческого, «переплетения различных зон жизни» [там же, с. 50], невольно антропоморфизировал ужас. Пересказывая мастеров боди-хоррора в надежде скомпрометировать человеческое, Тригг заставляет нас вновь пережить ужас, т.е. утвердиться в своей человечности.
Другой, более «глубокий» аспект ужаса Тригг связал с «изнанкой опыта» [там же, с. 42]. Ужас, говорит он, «лежит по ту сторону опыта» [там же]. Но изнанка опыта — не то же, что внеопытное. Изнанка опыта — это тот же самый опыт, но с обратным знаком. По ту сторону опыта Тригг видит реальность. Эстетически ужас указывает на разрыв между телом и реальностью. Но эстетика — это прерогатива человека.
О той субъективности, которая временно нашла свое пристанище в «теле», Тригг ничего не сообщает и лишь мимоходом сравнивает ее с ролью мозга в отношении тела. Тело может продолжать жить и без мозга, парирует Тригг. Это верно, но субъективность — это не мозг и не то же, что мозг по отношению к телу. Это не факультативная часть тела. Это антропологическая категория, которую, будучи не в силах концептуализировать, Тригг небрежно отнес к симптому тела. Вот в этой небрежности и состоит суть проблемы. О том, что истина духа есть тело, нам поведал еще Ф. Ницше, а вслед за ним и Ж. Делез. О рассеивании субъективности нам подробно рассказал А. Кожев, а после него и другие европейские философы. Но Ницше, Делез и Кожев нас не развлекали. Они создавали концепты. Объединяя человеческое и нечеловеческое в третьей, нейтральной к бинаризмам категории не/человеческое, Тригг не может ответить на вопрос, что же такое человеческое. Ужас, вынесенный в заглавие книги, выдает в Тригге латентного антропоцентриста.
Катаклизм как непостижимое
Другой автор Ю. Такер посвятил ужасу целую трилогию ("In the dust of this planet" (2011), "Starry speculative corpse" (2015), "Tentacles longer than night" (2015)). Ужас, говорит он, являет себя в момент немыслимого, когда философия достигает своих пределов, пытаясь
мыслить мир без человека. Но кто будет мыслить немыслимое? Та-кер, ссылаясь на биологию, напоминает нам о том, что порядка 90% клеток человеческого тела состоит из бактерий и грибов. «Почему же, задается он вопросом, — этого нельзя сказать и о мышлении?.. мышление не есть нечто человеческое» [Ю. Такер, 2017, с. 15]. Степень курьезности такого сопоставления тела и мышления освобождает от необходимости в его критике. Немыслимый мир, мир без человека, продолжает Такер, должен стать предметом оккультной философии. Такер увлекает нас беседами о блэк-металле, сатанизме, демонологии, трактует выдержки из Евангелия и даже вспоминает Дионисия Ареопагита. Но не для того, чтобы встроиться в этот неоднородный ряд. Оккультная философия, по мнению Такера, имеет дело с непостижимым. Но это непостижимое — не то же, что сверхъестественное, ибо о каком сверхъестественном может идти речь после смерти Бога. Новый оккультизм — не прежний оккультизм. В чем же разница? Если оккультизм старый связан с тайным знанием о явленном мире, то новый оккультизм — с явленным знанием о сокрытом мире. Иначе говоря, новая оккультная философия призвана раскрыть принципиальную сокрытость мира. Мир сокрыт и непостижим. Какова же природа этой непостижимости вне Бога? Если XX в. заменил Бога сакральным, то XXI в. сакральное заменяет катастрофами. Апокалипсис для современного сознания — это катаклизмы и слизь, «изменение климата» [там же, с. 12], «озоновые дыры, выбросы углекислого газа» [там же, с. 14]. Сокрытый мир для него являет себя как «капли, слизь, жижа, мгла и облака» [там же, с. 65], «грязь, нефть или гной» [там же, с. 92], «разломы земной коры, тектонические сдвиги, шторм» [там же, с. 104]. Выражение своей философии Такер обнаруживает в романе Ф. Лейбера, попутно воспевая хвалу современному претенденту на мастера «странных историй» Р. Негарестани: «Нефть в "Черном гондольере" — это одновременно и необработанное вязкое материальное сырье, и всеобщее чувствилище, испускающее имманентные всему сущему на Земле миазматические мысли» [там же, с. 101].
Ю. Такер смело сравнивает проект оккультной философии с мистицизмом и апофатикой христианской традиции. «То, что предыдущая эпоха описывала темным языком мистицизма или негативной теологии, — утверждает он, — современная эпоха мыслит в терминах сверхъестественного ужаса» [там же, с. 10]. Однако смысл апофатики от него ускользает. Концептуализируя демоническое как безразличное к человеку и одновременно как предел мысли, Такер цитирует Дионисия Ареопагита: «Видимо существует какое-то значение демонического, — начинает он, — которое практически никак
не связано с человеком — и это безразличие является его сутью. Как отмечает мистик VI века Дионисий Ареопагит, комментируя парадоксальное существование демонов, зло не может быть "среди сущих или вообще сущим" и далее: "зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло."» [там же, с. 40]. Утверждение о несубстанциальности зла Такер выдает за утверждение о его непостижимости. Однако дело не в этом рассуждении, которое можно было бы счесть за досадное недоразумение, а в понятии непостижимости. Такер исходит из идеи мира-без-нас, нечеловеческого мира, под которым он подразумевает разрушительные стихии. Древнегреческая, средневековая и другие культуры, по его мысли, дают различные интерпретации нечеловеческого. Греки придумывают трагедии, в Средние века появляется апокалиптическая литература, модерн дает экзистенциальную трактовку. «Изменение климата» ставит эти трактовки под вопрос, поэтому Такер решается дать четвертую интерпретацию — космологическую [там же, с. 15]. Но апофатика и теология (равно как древнегреческая и прочие культуры) имеют дело не с катастрофами и стихиями, а со смыслами. Любая культура в широком смысле этого слова решает проблему смысла и поведения человека в условиях его свободы от мира. Негласно этому следует и сам Такер, предлагая сформулировать новую «интерпретацию» мира, т.е. занимая позицию антропоцентризма. Предметом отрицательного богословия является Бог как ничто, т.е. как Тот, Кто трансцендентен миру и Кто не может быть описан в тварных категориях. Но природные катастрофы — это то, что С. Франк назвал бы эмпирической действительностью, т.е. совокупностью фактов, непостижимость которых связана с их количеством, а не с качественной несоизмеримостью. Такер, заигрывая с апофатикой и вместе с тем с философией А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ж. Батая, П. Клоссовски и Л. Шестова, не может решить, что же ему взять за исходную точку — ничто или катастрофы. Или же понятие жизни, о котором он пишет со ссылками на Аристотеля. А поскольку он их не различает, постольку ему не составляет труда сочетать аналитику Данте, оккультных трактатов, романов Стивена Кинга и Джеймса Блиша с рассуждениями о жиже, глобальном потеплении и проч.
Желая «вычесть» человека из мира, размыть границу между человеческим и нечеловеческим, введя третью категорию «нечеловеческое», включающую людей, микробы и машины, Такер совершает более радикальную работу. Он размывает грань между философией и не-философией. Между немыслимым и отсутствием мысли. Между апофатикой и нищетой высказывания. Беседы о новом оккультизме, призванные оправдать мизантропию, наводят ужас. Ужас вызывает кризис философии.
Стоит ли говорить, что авторы, претендующие сегодня на философию, не просто развлекают нас пересказами «Соляриса» и «Мухи», произведений Лавкрафта, подробно осведомляют об Ост-Индской компании и ведут прочие затейливые разговоры. Но, даже задействовав весь свой интеллектуальный ресурс, проводят анализ стихотворных творений из блогов. Ю. Такер цитирует:
«Ландшафт архей И бактериальных видов, Живущих в экстремальных Окружающих условиях.» [там же, с. 144].
И тут же находит глубокую связь этих и многих последующих строк с философией Я. Беме, Ж. Батая, А. Шопенгауэра и дзен-традицией.
Ничто не может развлечь так, как мысль. Но в ситуации отсутствия мысли можно увлечь себя непритязательными рассказами в духе тех, что мы слышим в прайм-тайм по ТВ.
Ужасы грибовидной жизни
А вот «грибные» фантазии автора Б. Вударда, которые, видимо, призваны навести ужас образами ползучей доиндивидуальной жизни: «Переплетение жизни и смерти, — пишет он, — давно является особенностью грибовидного существования: мертвенная тьма лесов заселена грибами, которые пышно произрастают на догнивающих участках более величественного растительного покрова. В таком смысле гриб — представитель смерти, а не какой-то из форм жизни. Грибное подчеркивает тревожную и изменчивую природу телесности; мертвечина становится пищей для плодовых тел грибов. Таким образом, грибные тела вообще вряд ли являются телами, поскольку они "растягивают" концептуальные границы собственных тел, а также разрушают и разлагают предполагаемую твердость других тел. Тем не менее такие процессы не ограничиваются исключительно грибами. Для первых двух из четырех стадий распада животного тела (остывание, распухание, разложение и высыхание) характерен аутолиз, когда клетки саморазрушаются по мере того, как тело начинает само себя потреблять. Если и есть что-то коренным образом отталкивающее в грибах и в растительной жизни вообще, так это потому, что ползучая жизнь — это жизнь, обнаженная до механизмов, процессов, распадений.» [Б. Вудард, 2016, с. 54]. Приглашая к темному витализму в философии, Вудард берет в интеллектуальный оборот помимо грибниц категории слизи, плесени, спор и вирусов, сообщая нам о том, что суть его проекта состоит в «тошнотворном осознании негостеприимности Вселенной» [там же, с. 28]. Жизнь
случайна, люди — удача и бессмыслица. Человек — это «умный примат», «мясная кукла» или, как говорит И.Х. Грант, «мыслящая слизь» [I.H. Grant, 2008, p. 287-322], он возник «в результате серии удачных биологических и космических прорывов» [там же, с. 29, 94]. Мышление — природный процесс наряду с прочими процессами. Разум, уточняет Вудард, «всего лишь одно из свойств» «ползучей бездны биологии» «посреди когтистого и клыкастого бестиария природы» [там же, с. 82]. Как же в этой кишащей склизкой жизни поселяется ужас? Ужас, пишет Вудард, «возникает в зонах чрезмерного просачивания материальной множественности процессов природы в принадлежащий этой же множественности процесс мышления, — в зонах, в которых под действием избыточной материальности мышление как природный процесс, ведущий к отделению природы от самой себя, превращению ее в собственный объект, подрывается, смыкаясь с другими процессами» [там же, с. 90]. Можно только воображать эти чудесные метаморфозы «материальности», ее чрезмерности и самоподрывы, тем более что автор не раскрывает деталей, ограничиваясь процитированным сюжетом. Констатация омерзительности пугающей гниющей жизни должна вселить в читателя пессимизм и окончательно убедить в том, что и он есть капля слизи. «Слизь, — не устает автор, — это и доказательство всеобщей связи, и намек на ее разрушение, свидетельство того, что случилось нечто весьма отвратительное — гадкая штука под названием "жизнь". Нечто такое, что будет заполнять пространство, пока космос не остынет настолько, что всякая новая связь станет невозможна. И тогда — жизнь найдет свое завершение в океане гниения, который изольется в безграничную пустоту угасания» [там же, с. 106].
Подробные пересказы произведений Т. Лиготти, С. Вейнбаума, У Ходжсона помогают автору составить целую энциклопедию «темного (био)витализма ползучей природы» с ее лужами, гнилью, трясиной, плесенью, смрадом и проч. Имея в виду философию, можно оставить эти рассуждения без комментариев, равно как и темные фантазии об эксгумациях и солнечных бурях Р. Негарестани [Л. Negarestani, 2008], на которого с сочувствием ссылается Вудард и которого нетрудно заподозрить в авторстве стихотворения из блога, анализируемого Такером. А также прочие версии «темной онтологии», тезисы которой гласят, что жизнь есть несчастный случай и катастрофа. Однако на уровне языка подобная литература лигитимизирует такие новые практики, как компостирование человеческих трупов. Сам разговор о человеке как «нечеловеке» преодолевает ментальные табу, делая предметом мысли то, что прежде было немыслимо. Немыслимое, пусть даже осуждаемое, скоро становится привычным, открывая дорогу допущениям. На повседневном уровне это приводит к тому,
что появляются соответствующие законопроекты, и теперь уже от человека требуется доказать, почему их реализация невозможна. Как на сегодняшний момент показывает практика, преодоление табу обезоруживает человека, и он готов следовать любым нарождающимся законам и нравам. В Швеции, например, крематории вносят свою лепту в отопление домов Стокгольма и своих собственных помещений. Там же разрешено превращение умерших людей в компост. Последнее приветствует теперь и штат Вашингтон, принявший соответствующий закон о захоронении. Не отстают и художники, которые не только выставляют в галереях колбы с илом и землей, говоря со ссылками на Аристотеля о том, что мир произошел из гнили, но придумывают экологичные похоронные костюмы, усеянные спорами грибов, которые, по замыслу, должны ускорить процесс разложения тела.
Хоррор как ответ кантианству
Одни авторы в хорроре видят подспорье своей философии, другие — свою философию. К первым можно отнести Г. Хармана. Анализируя творчество Г.Ф. Лавкрафта, он пишет: «.ни один другой писатель так не озадачен разрывом между объектами и качествами, которыми они обладают» [G. Harman, 2012, р. 3]. Лавкрафт показывает мир странным и непостижимым, непознаваемым и неисчерпывающе видимым. Стиль Лавкрафта Харман называет «странным реализмом». Но и «сама реальность, — говорит Харман, — странна, потому что несоизмерима с любой попыткой представить или измерить ее» [ibid., р. 51]. Странный реализм работает на философию Хармана, согласно которой объекты не сводятся к их свойствам и действию. Лавкрафт, подобно литературному кубисту, при помощи аллюзий и несоответствий раскраивает мир, разделяет объекты и их качества и обнаруживает, что они есть не то, чем являются в нашем восприятии. Мы живем, говорит Харман, в мире «черных дыр», ибо у нас нет доступа к реальным объектам. Ко второй группе хоррор-философов можно отнести Ю. Такера, Д. Тригга, Б. Вударда, Р. Негарестани, Н. Лэнда. В чем кроется интерес данных авторов к хоррору?
Смысл поворота к жанру «хоррор» в западной философии состоит в том, чтобы разрушить кантианскую традицию и антропоцентризм в целом, которые обкрадывают мир, предлагая надежные эпистемологические модели, и приурочивают мышление к человеку. Как выражается Вудард, "weird fiction" Лавкрафта и Лиготти равносильна антиантропоцентристской атаке на бастионы корреляци-онистской континентальной философии» [Б. Woodard, 2011, р. 6]. Именно в надежде обнаружить «слишком большую часть мира и
слишком большую часть ума» [ibid., р. 9] по ту сторону наших представлений о них философия обращается к феномену ужаса. Мир и мышление — не производное человека, но та бездна, в которой он теряется. Ужас манифестирует мысль и мир как немыслимое для человека. И. Кант, согласно данной логике, тот, кто заточает их в «черепе» человека. «Критическая философия, — говорит Вудард, — это просто систематизированный карантин для будущего мышления, искусственно придающий ему (и философии) связность перед лицом безумия. Философия, если она действительно может возвратиться к великому внешнему миру, если она может оставить позади склеп человеческого черепа, должна признать не только неприоритетность человеческой мысли, но и то, что мысль никогда не принадлежит мозгу, который ее мыслит, мысль приходит откуда-то еще» [ibid., р. 10-11]. Тезис о том, что мысль мыслит человек, не то же, что тезис о том, что мысль — продукт мозга человека. Человек мыслит не мозгом, а при помощи мозга. Призыв М. Фуко мыслить мысль вне связи с мыслью о том, что мыслит человек, пронизывающий спекулятивную философию, имеет смысл до тех пор, пока есть его автор Фуко. Еще никто не видел мысль вне мыслящего. Вообще это желание видеть нечто большее, чем человек, — поэзию, превышающую поэта, как у Хайдеггера, мысль, превосходящую мыслящего, как у Фуко, — пережиток христианства, превращенная тоска по нему. Почему превращенная? Потому что христианство предлагает понимать человека в перспективе того, чему он может себя предоставить и, предоставляя, исполнить замысел о себе. Постхристианская философия, наоборот, в том, что превышает человека, видит его конец.
М. Фуко был последователен, когда концептуализировал безумие как источник ума, как то «восхитительное хранилище», в котором присутствует сама возможность смысла [М. Фуко, 2007, с. 144]. Безумие для него — это та область трансгрессии, в которой ум возвращается к своей родине. К тому, из чего он изошел и в чем таится плодотворный хаос. Для хоррор-философов, сопоставляющих ужас и безумие со ссылками на Фуко [Б. Woodard, 2011, р. 6], ужас так и остается случайной категорией. Ее работа ограничивается антропологической и эстетической функциями. Ужас как «граница человека в мире» и как «предел мысли» (Д. Тригг) или немыслимое является метафорой, ужас как столкновение с иным в себе — аффектом.
Обратимся теперь к вопросу о хорроре в русской философии.
Русский «хоррор»
На территории России сегодня вдруг обнаружился острый интерес к «темным онтологиям», «темным экологиям», философии призраков и принципиально непознаваемого. Специалисты и целые
группы исследуют творчество выше названных авторов в надежде примкнуть к мировой философии. Как сказал один из кураторов недавней летней школы по данной тематике, «если российская философия хочет сделать что-то для мировой философии и как-то туда встроиться, то нам нужно работать с этими новыми направлениями и нужно попробовать их развивать» [А. Арамян, А. Владимирова, 2018]. Русскоязычная философия — не обязательно русская философия. Русская философия не встраивается, а выстраивает себя.
В русской философии интерес к «хоррору» имеет иную природу, нежели в западной. А потому вернее слово «хоррор» заключить здесь в кавычки. Нельзя сказать, что осознанное предпочтение этого жанра весьма популярно в ней. Но антропологизм русской философии заставляет ее обратиться к теме страха.
Вот новая книга В. Варавы «Старая квартира». Варава называет ее философским хоррором. Почему? Потому, что она должна наводить ужас. Варава — не новый Ж.-П. Сартр или Ф.М. Достоевский. Он никому не подражает. Он пытается в литературе найти адекватное выражение философии, в метафоре удержать достоверность, уместив в языке то, что языком отторгается. Язык отторгает несказанное. Для Варавы этим несказанным оказывается человек.
Если западная «хоррор-философия» исследует ужас именно в стремлении преодолеть тему человека, интеллектуально маргина-лизировать ее, указав на фундаментальное ужасающее нечто, проглядывающее всюду и детерминирующее мир видимый, к которому относит и человека, то Варава, напротив, обращен к антропологии ужаса.
Человек вообще начинается со страха. Непредметного страха своей метафизической неуместности. Страх — это первая эмоция человека, тот антропологический минимум, который позволяет говорить о феномене под названием человек. Человек определен избыточным пространством, которое не описывается законами природы. В этом пространстве он предоставлен самому себе. Он обременен хаосом своей свободы и призван сам учреждать порядок. Первичное отношение к себе — это страх. У него не может быть предмета, ибо предметов еще нет. Это не страх перед Ничто. Это страх перед самим собой как ничто мира. Человек изначально принужден двигаться в мире на ощупь, глядя на него нутряным взором субъективности. Порядка нет, хаос непредсказуем и невыносим. Он страшен.
О пятнах субъективности, еще не оплотненных в порядок сознания, о первичном антропологическом хаосе и жизни на ощупь в XX в. рассказал Сигизмунд Кржижановский в новелле «Красный снег». О «роковой бурде» сознания, не обретшего еще в себе основа-
ний, рассказал в XIX в. Федор Достоевский в «Записках из подполья». Юрий Мамлеев говорил, что «Достоевский использовал криминал и убийство для объяснения состояний человеческой души» [Е. Лаванов, 2011, с. 13] и сам писал об убийствах как способе увидеть невидимое, охватить, оголить внутреннее, разгадать в ужасе пограничного загадку человеческой души. Загадку самого себя. Но есть и другое антропологическое понимание страха, когда он, как у Л. Липавского, мыслится как страх за себя, свои границы перед лицом разлитой безиндивидуальной жизни. Мир монотонен, в нем нет промежутков, «пор», «разнокачественности», а значит, в нем нет ничего. Нет в нем и времени. Человек, говорит Липавский, это «делитель» [Л. Липав-ский, 1993, с. 78]. Человек делит мир, вносит в него неравномерность, время, иерархии. Он боится часов послеполуденного зноя, темноты, снежных равнин как тотальностей, которые его поглощают, и в ритуале, пляске жаждет «вспороть непрерывность мира» [там же]. Как спастись от тотализирующего стихийного мира? Ответ Липавского: через другого. Другой — это не тот, кто тебя дополняет, равно как и не тот, кто отнимает у тебя непосредственность. Другой, согласно Липавскому, это тот, кто удваивает мир, вносит в него межи. «Так два зеркала, поставленные друг против друга, создают ощущение разнообразной бесконечности. Другой человек разрывает одним своим присутствием плотный чуждый охват, смертельное однообразие» [там же, с. 86]. Л. Липавский — антрополог, и напрасно его сравнивают с Б. Вудардом. Липавский знает, что человек созидается ограничениями, которые он полагает самим собой и которые позволяют ему «создавать иллюзию происходящих событий» [там же, с. 80]. Он знает, что человек живет только для трепета, а потому единственное, в чем он нуждается, — созерцание [там же].
Сегодня о непредметном страхе, обнаруживаемом при встрече с самим собой, своим черным человеком, повествует новая книга Владимира Варавы, состоящая из рассказов-зарисовок. Герои Вара-вы бродят по старым заброшенным квартирам и улицам в поисках того, что сами не могут определить. Зачем? Затем, чтобы встретиться с собой, заглянуть в потаенную комнату своей души. Куда ведет эта дорога? — вопрошает заголовок одного из рассказов. В никуда, туда, откуда нет обратного пути. По этой дороге идет тот, что ищет «свою даль» [Б. Варава, 2019, с. 130]. Ландшафты, среди которых перемещаются герои, это ландшафты их собственного внутреннего. Шорохи, скрипы, плач и крики, зеркала и отражения, окна и лесные тропы — это антропологические лабиринты, ведущие к неведомому их субъективности. Одинокие женщины в морозной ночи, ненавистные старухи и гробы — это метки темного странствия к своему
сокровенному человеку. Для героев Варавы потрясение — впервые вдруг увидеть свои глаза. А в них — две огромные черные дыры. И тогда, говорит Варава, наступит «конец света» [там же, с. 30]. Конец света — это не событие в конце истории, равно как и не природный катаклизм, это событие, в котором зачинается жизнь души. Мир замирает. И ты слышишь, как хаос древний в душе шевелится. Герои силятся припомнить то, что всегда подспудно помнят, но что закрыто от них прочной пеленой повседневности. Они силятся припомнить себя. Они вновь и вновь возвращаются на старую квартиру, в которой забыли самое важное — то, что составляет их истину.
Герои Варавы терзаются предметами, обступающими нас ежедневно. Отчего? Оттого, что пока они есть, радость невозможна. Герой рассказа Иван увидел красную чашку на своей кухне и понял: вот она — причина его неотступного беспокойства. «Это была чашка как чашка, обычная чашка и ничего более; это не красный мак смерти. не красный паук-вампир. не красная кровь убитого родственника. и даже не красный гроб соседа. Это обычная чашка, но она-то более всего и поразила Ивана» [там же, с. 10]. Терзающий предмет — это не какой-то определенный предмет, а предмет как таковой. Причина мучения находится не в предмете, а в предметности самой по себе. «Пока чашка будет оставаться чашкой, принявшей такие безнадежно определенные и окончательно незыблемые формы, в мире не будет радости» [там же, с. 11]. Почему не будет радости? Потому что предметы объективируют тебя, заставляют сообразовываться с их логикой. Но как быть, если ты исполнен необъективируемым? Человек тщится изобрести мистерию для своей жизни, чтобы уместить в ней свою неуместность, удержать в ней себя — свои сны, боль, предчувствия, хаос, стремление к тому, что выше его и с чем он жаждет себя соизмерять. Иногда для этого он на миг становится писателем, поверяя несказанное маленькой душе, которая таится в каждом слове.
Резюме
Рассмотренная нами тема хоррора отражает современное состояние дел в философии в отношении вопроса «Что есть человек?» В философии сегодня сформировалось две стратегии подхода к человеку — стратегия постгуманизма и стратегия посткосмизма. Первую развивает западная философия, вторую — русская философия. Суть постгуманистической парадигмы мышления состоит в том, что человечность начинает рассматриваться как право, которое может быть делегировано на сторону, а именно нечеловеческому миру. Суть посткосмизма, преодолевающего логику русского космизма,
состоит в том, что истина человека связывается с его расширением, выхождением за собственные пределы. Согласно посткосмизму, не редукция к наличному миру, но трансцендирование себя открывает подлинный горизонт человека.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Арамян А., Владимирова А. Мы, конечно, не готы, но любим потусоваться на кладбище: Интервью с организаторами летней школы «Иллюминации»// Независимый студенческий журнал Бохаот 06.10.2018 // URL: http://doxajournal.ru/uni/illuminati
Ахмедова У.С. «Мифология ужаса» Г.Ф. Лавкрафта и традиции американского романтизма // Культурная жизнь Юга России. 2011. № 5 (43). С. 53-58.
Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М., 2006.
Белорусова Е.А. Влияние фильмов ужасов на психику подростка // Молодой ученый. 2018. № 51 (237). С. 190-194.
Бердяев Н.А. О назначении человека // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.; Харьков, 2003. С. 25-422.
Варава В. Старая квартира. М., 2019.
Вудард Б. Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни. Пермь, 2016.
Заньковский А.В. Бен Вудард и Леонид Липавский: христианско-аристо-телевские истоки философии ужаса // Acta Eruditorum. 2017. № 23. С. 76-79.
Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб., 2003.
Лаванов Е. Интервью с Юрием Мамлеевым «Поиски противоядия» // Российская газета. 2011. № 280. С. 13.
Липавский Л. Исследование ужаса // Логос. 1993. № 4. С. 76-88.
Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен / (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М., 2014. С. 63-99.
Некита А.Г. Экранные жертвоприношения: архаический миф и голливудская хоррор-реанимация массовой культуры // Вестн. Удмуртского ун-та. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2018. Т. 28, № 4. С. 371-377.
Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. Спб., 2008.
Родькина З.В. Влияние хоррор-контента на уровень агрессивности у современной молодежи // Человек-Природа-Общество: Теория и практика безопасности жизнедеятельности, экологии и валеологии. 2017. № 3 (10). С. 102-104.
Северцев В.В. От трагедии к ужасу: аксиологический поворот культуры // Известия Тульского гос. ун-та. Гуманитарные науки. 2018. № 3. С. 91-99.
Суханова Е.А. Типология и характерные черты хоррор-дискурса // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2016. № 6-3 (60). С. 139-142.
Такер Ю. В пыли этой планеты. Пермь, 2017.
Тригг Д. Нечто: Феноменология ужаса. Пермь, 2017.
Фуко М. Безумие, отсутствие творения // Юнг К.Г., Фуко М. Матрица безумия. М.; СПб., 2007. С. 137-148.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002.
Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1976.
Grant I.H. Being and Slime: The mathematics of protoplasm in Lorenz Oken's "Physio-philosophy" // Collapse. 2008. Vol. IV. P. 286-321.
Harman G. Weird realism: Lovecraft and philosophy. Winchester, 2012.
Negarestani ^.Cyclonopedia: Complicity with anonymous materials. Melbourne, 2008.
Woodard B. Mad speculation and absolute inhumanism: Lovecraft, ligotti, and the weirding of philosophy // Continent. 2011. N 1.1. Р. 3-13.
