CC BY
743
«Homo sacer» - это понятие, которое употреблялось в древнем римском праве, однако в современном мире оно неожиданно обнаруживает поразительный эвристический потенциал. По-видимому, первым, кто обратился к понятию «homo sacer» в конце XX в., является современный итальянский философ Джорджо Агамбен. В своей книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» мыслитель дает следующее определение: «Термин “sacer” обозначает прежде всего жизнь, которая может абсолютно безнаказанно отобрана, стать объектом насилия, которое, находясь вне сферы всякого права, не принадлежит при этом и миру жертвоприношения» [1, с. 112]. Главным героем этой книги является «голая жизнь, то есть жизнь homo sacer, которого можно убить, но нельзя принести в жертву» [1, c. 16].
Пожалуй, самым ярким примером такой голой жизни является ситуация, в которую попали евреи во время последней мировой войны. Преследуемый фашистами еврей (так же как цыган, коммунист и т.д.) представляет собой безусловный образец homo sacer. В данном случае убийство человека не является ни смертной казнью, которая есть результат функционирования права, ни жертвоприношением, которое включено в религиозное пространство. Убийство еврея, с точки зрения Д. Агамбена, - это «простое осуществление возможности быть убитым, которая принадлежит самой сущности еврея» [1, c. 149]. То есть массовое уничтожение фашистами еврейского населения Европы и Советского Союза не следует определять термином «холокост» (определенный вид жертвоприношения). Евреи и другие «неправильные» люди были уничтожены в буквальном соответствии с выражением Гитлера: «передавлены как блохи», - другими словами, именно как всего лишь голая жизнь. «Уничтожение евреев следует помещать не в правовое и не в религиозное, а в биополитическое измерение» [1, c. 149]. Однако этот ужасный исторический факт не есть только экстраординарное событие середины XX в. В определенном смысле этот факт олицетворяет модель современной ситуации уже глобального масштаба. Современная ситуация в культуре вполне может быть охарактеризована понятием «антропологический кризис», который представляет собой «разрыв времен», т.е. переход от традиционной культуры с ее сакральной, религиозной доминантой к посттрадиционной современной культуре с очевидным господством профанного измерения. Или даже можно сказать, что антропологический кризис - это возникновение некой зоны неразличенности между религиозным, сакральным, с одной стороны, и профанным - с другой. Всякая культура предполагает существование определенного механизма управления. Вызовом современной культуры является то, что на роль такого механизма в ней претендует биополитика. Именно она и создает такую, на наш взгляд, очень опасную зону.
По-видимому, первым, кто обратил внимание на данное явление современности, был Мишель Фуко. В своей книге «Воля к истине» автор подводит итог процессу, в ходе которого на заре Нового времени природная, биологическая жизнь начинает включаться в механизмы и расчеты государственной власти, и политика превращается в биополитику: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек - это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос» [2, c. 248]. Согласно Фуко, «порог биологической современности» [2, с. 248] общества находится в точке, где вид и индивид становятся ставкой в его политических стратегиях, функционируя всего лишь как некое живое тело. В своих последних работах М. Фуко пишет о переходе от «территориального Государства» к «Государству населения» и о том, что вследствие этого биологическая жизнь и здоровье нации стремительно обретают все большее значение как предмет внимания суверенной власти, теперь неуклонно трансформирующейся в «правительство людей». «Следствием этого оказывается нечто вроде анимализации человека, осуществляющейся посредством тончайших политических технологий. Впервые в истории возможности социальных и гуманитарных наук получают широкое распространение, и вместе с тем появляется возможность одновременно как защитить жизнь, так и оправдать принесение ее в жертву» [3, c. 152]. В частности, с этой точки зрения развитие и «триумф» капитализма были бы невозможны
при отсутствии дисциплинарного контроля, производимого новой биовластью, создавшей при помощи ряда соответствующих техник необходимые ей «послушные тела».
Таким образом, современная культура производит чудовищную редукцию человека к послушному биологическому организму. Причем этот процесс объясняется «заботой и экономической целесообразностью». Важно, что послушные человеческие биологические организмы имеют совершенно различное «качество жизни». Удивительно то, что ни М. Фуко, ни Д. Агамбен не указывают критерий данного различения. Мы полагаем, что таким критерием является наличие (или отсутствие) у человека капитала. Последний является основой для новой кодификации человечества. При этом капитал выступает в качестве своеобразного социально-генетического кода современного человека. Изначальное отсутствие или потеря в процессе жизни социально-генетического кода автоматически ставит человека в положение homo sacer. В этом смысле потенциально подавляющая часть человечества может оказаться в подобной опасной зоне неразличимости голой жизни. Почти каждый человек в современном мире может потенциально быть обреченным на так называемое экономическое убийство, за которым неминуемо последует и физическая гибель. Как отмечает Д. Агамбен, «сегодня демократическо-капиталистический проект развития, нацеленный на исчезновение бедных классов не только воспроизводит внутри себя народ исключенных, но преобразует в голую жизнь все население третьего мира» [1, c. 229]. Можно добавить к этому, что понятие «третий мир» в данном случае стало уже экстерриториальным. Топосы третьего мира теперь могут возникнуть и возникают повсюду.
В настоящее время наблюдается удивительный парадокс, затронувший и мир в целом, и его культуру: человеческая жизнь настолько «священна», насколько она и «проклята», обречена на гибель. Фактически современная культура привела к возникновению своеобразной капиталократии. У Маркса можно обнаружить следующую характеристику: «Та власть, которую каждый индивид осуществляет над деятельностью других или над общественными богатствами, заключается в нем как владельце меновых стоимостей, денег. Свою общественную власть... индивид носит с собой в кармане» [4, c. 203]. В современных условиях эта характеристика может быть трансформирована в том смысле, что капитал носит с собой в «кармане» всякую общественную власть, ибо, по точному замечанию Жижека, в современной культуре «капитал является саморазвертывающейся и самодифференцирующейся субстанцией, субстанционально-денежным субъектом» [5, c. 245]. Можно сказать, что капитал в его современном виде и масштабе и является основным субъектом биополитики и биовласти. Капитал детерминирует право человека на жизнь, свободу и стремление к счастью. И он же лишает этого права, приводя человека к состоянию homo sacer. К началу XXI в. в таком состоянии пребывало 1,2 миллиарда человек [6, c. 295]. Очевидно, что кризис, начавшийся в 2008 г., привел к увеличению данного числа. Потенциально почти все люди попадают в эту жуткую зону неразличимости голой жизни.
Культура имеет своей главной целью выживание человеческого сообщества. Однако в результате своего развития человечество создало такой тип культуры, который ставит под сомнение существование подавляющего большинства людей. Это - современная, глобальная, телоцентричная, симулятивная, капиталократическая культура. Но если культурная матрица такова, что реально и потенциально исключает из числа имеющих право на жизнь подавляющее большинство тех, кому она должна обеспечивать данное право, то не означает ли это очевидную, близкую возможность изменения всей культурной матрицы?
Мы связываем такое изменение с определенными точками роста новой культуры, которая согласно диалектическому закону отрицания отрицания будет возвращением на новом витке развития к традиционной культуре человечества. Можно назвать эти новые социокультурные структуры ризомическими, глобальными и локальными структурами социальной солидарности. Данные структуры оказываются возможными и эффективными благодаря развитию новейших средств коммуникации. Они уже демонстрируют свою валидность, например при сборе средств для больных людей, которые нуждаются в дорогостоящих операциях или лечении. В условиях вертикальной, «корневой», культурной структуры капиталократического и биополитического характера такие люди
фактически лишены права на жизнь. В рамках же новой, горизонтальной, ризомической структуры людям возвращается их законное право на жизнь благодаря чувствам солидарности и сострадания других людей.
Другим примером такой ризомической самоорганизации человеческих сообществ могут служить израильские сельскохозяйственные общины (кибуцы), сообщество индейцев в мексиканском штате Чьяпас или даже небольшие страны, такие как Норвегия и Вeнесуэла c их приоритетом социальноэкологических целей, ограничением крупного, монополистического бизнеса, социализацией здравоохранения, образования и финансов.
Мы считаем, что человечество имеет шанс выйти из состояния, в котором доминирует право сильного, право исключения. Люди смогли победить фашизм, смогут они преодолеть и глобальный, радикальный капитализм с его биополитикой. Именно с этим, может быть, мучительным преодолением мы связываем выход из антропологического кризиса. А в новой культуре понятие «homo sacer» будет принадлежать только истории права.
Литература
1. Агамбен Д. Homo sacer: суверенная власть и голая жизнь. «Европа». М., 2011.
2. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
3. Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2006. Ч. 3.
4. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. 19 век / Редкол.: И.Т. Фролов (отв. ред) и др. М., 1995.
5. Жижек С. Размышления в красном цвете: коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы. М., 2011.
6. Свендсен Л. Философия зла. М., 2008.
