CC BY
155
J. L. BERMUDEZ THE PARADOX OF SELF-CONSCIOUSNESS. Cambridge (Massachussets): MIT Press, 1998 (Бермудез Х. Парадокс самосознания)
Книга Х. Л. Бермудеза «Парадокс самосознания» стала одной из тех работ, которые ознаменовали собой новую веху в аналитической философии. В самом деле, еще не так давно проблематика самосознания и сознания как такового (в смысле consciousness, а не mind — термин, который тоже не вполне точно переводится как «сознание») была предметом табу — и не только в аналитической философии, но даже и в нейрофизиологии. По мнению большинства специалистов, (само)сознание было областью слишком туманной — даже квази-ми-стической, — чтобы можно было всерьез говорить о его научном рассмотрении. Это положение создавало непреодолимую пропасть между двумя основными направлениями философии — аналитической философией и феноменологией.
Однако ситуация изменилась, во многом благодаря философам, которые, подобно тому, как это сделал в нейрофизиологии А. Дамазио, открыли возможность строгого научного подхода к сознанию. Рассматриваемая нами работа предлагает философский анализ самосознания с учетом достижений современных наук о сознании.
Источником собственно парадокса самосознания является, по Бермудезу, один из фундаментальных принципов аналитической философии — принцип соотношения языка и мышления. Он гласит, что «единственным способом анализа способности мыслить определенные мысли является анализ канонического языкового выражения этих мыслей».1
1 «The only way to analyze the capacity to think a particular range of thoughts is by analyzing the capacity for the canonical linguistic expression of those thoughts» (Bermudez J. L. The Paradox оf Self-Consciousness. Cambridge: Mit Press, 1998. Р 13).
В применении к самосознанию этот принцип утверждает, что понять «самосознательные» мысли, или мыслить в перспективе от первого лица, можно только через понимание языкового выражения этих мыслей. Каноническое языковое выражение мышления от первого лица требует овладения семантикой местоимения первого лица единственного числа. Отсюда можно было бы сделать вывод, что анализ семантики этого местоимения достаточен для анализа мышления о себе и, далее — самосознания как такового.
Парадокс, порождаемый этим принципом, имеет две формы выражения: во-первых, Бермудез убедительно показывает, что семантическое правило, задающее значение местоимения первого лица, не может объяснить самосознание именно потому, что уже его предполагает. Здесь explanandum уже входит в состав explanans: определенная степень самосознания необходима для овладения правилом, задающим употребление «я» (здесь в игру вступает прагматика, а не только семантика). Отсюда риск порочного круга, объясняющего друг через друга обе способности — мыслить «перволичные» мысли и употреблять местоимение первого лица. Во-вторых, с точки зрения онтогенеза становится проблематичным объяснить, как вообще можно научиться использовать «я», если само это использование — все, что нужно для мышления о себе: получается, что для овладения местоимением «я» я уже должен владеть этим местоимением.
Для решения парадокса Бермудезу требуется проделать двойную работу. Во-первых, необходимо показать ошибочность принципа строгого соотношения языка и мышления вообще, а в частности — принципа, увязывающего друг с другом самосознание и языковую самореференцию. Во-вторых, необходимо выявить такие формы самосознания, которые будут логически и онтогенетически первичными по отношению к более зрелому языковому самосознанию. Нужно показать, что способность мыслить мысли «в первом лице» не обязательно предполагает языковой навык и владение понятиями; это означает — создать теорию непонятийного смысла или смыслообразования (non-conceptual content) и непонятийного самосознания. Парадокс будет решен, а порочный круг — разрушен, если удастся показать, что зрелое языковое самосознание и способность к самореференции опираются на формы более первичного допонятийного самосознания. Эти формы автор иллюстрирует на примере существ, не обладающих языком — животных и маленьких детей.
Автор выделяет несколько таких форм допонятийного самосознания. Прежде всего, опираясь на экологическую психологию Дж. Дж. Гибсона, он показывает, что внешнее восприятие (экстероцепция) на до-рефлексивном уровне дает также информацию о себе самом. Телесная самость задает границы визуального поля, а, следовательно, дорефлек-сивно в нем присутствует в качестве структурного инварианта. Визуальный кинестезис, восприятие движения, предоставляет информацию и об окружении, и о себе: движение воспринимающего также присутствует в визуальном восприятии. Взаимная комплементарность организма и окружения(благодаря которой восприятие является также само-восприятием) лучше всего видна на примере понятия affordance, которое родственно хайдеггеровской идее подручности. Среда содержит объекты и поверхности, релевантные способностям животного: она как бы предоставляет (affords) возможности к действию, которые воспринимаются непосредственно. Восприятие «affordance» есть восприятие возможных действий и реакций, «подсказываемых» средой. Следовательно, восприятие этих «affordances» является также самовосприятием — ведь информация о среде здесь соотносится с собственными возможностями организма.
Вторая форма допонятийного самосознания — проприоцепция, дающая дорефлексивное ощущение расположения частей тела в пространстве и по отношению друг к другу, а также ощущение движения конечностей. По Бермудезу, проприоцепцию можно считать подлинной формой самосознания на том основании, что она обладает иммунитетом по отношению к ошибке неправильной (само)идентификации. В самом деле, проприоцептивная информация основана на таких источниках (кожные и подкожные рецепторы, рецепторы в суставах, информация о внутреннем гомеостазисе, информация о напряжении мышц, об усталости, но-цицептивная информация и т. д.), которые дают информацию только о собственном теле и делают невозможной неверную идентификацию своего тела как чьего-то другого. Проприоцепция предоставляет возможность первичного различения «я» и «не-я», отграничивая собственное тело от окружения и порождая ощущение того, что тело повинуется моей воле, отвечая на двигательные команды. Проприоцепция участвует в межмодальном перцептуальном сознании мира — например, имитация новорожденным лицевых движений взрослого предполагает сопряжение визуального восприятия и проприоцепции. Кроме того, проприоцепция имеет непосредственные импликации для действия, ведь верное выпол-
нение действия зависит не только от информации об окружающих объектах, но и о расположении частей собственного тела.
Автор справедливо, на наш взгляд, полагает, что между этими двумя первичными формами допонятийного самосознания и зрелым языковым самосознанием должны существовать промежуточные (как с логической, так и с онтогенетической точки зрения) формы. Форма самосознания будет более или менее сложной в зависимости от того, каким образом она позволяет разграничить самость и мир. При этом богатство содержания ощущения самости соотносится с богатством содержания представления среды в силу комплементарности самости и среды. Экстероцепция и проприоцепция, рассмотренные выше, предоставляют относительно простую информацию о себе и о среде — отчасти потому, что им недостает диахронического момента: они позволяют разграничить себя и мир лишь в одном отдельном моменте.
Бермудез называет непонятийной точкой зрения тот уровень самосознания, который привносит диахронический момент в дуализм самость-мир. Благодаря непонятийной точке зрения возможна целостная репрезентация среды во времени. Это позволяет животным удерживать в сознании разные пути к одному и тому же месту, прослеживать изменения в пространственных отношениях между объектами, вызванные собственным движением, и обладать репрезентацией мест, независимой от объектов, находящихся в этих местах. Непонятийная точка зрения есть ощущение себя в качестве элемента пространства, который движется в среде, воздействует на нее и испытывает на себе воздействие с ее стороны. Таким образом, по Бермудезу, непонятийная точка зрения есть сознание материальной самости как носителя физических свойств. Разумеется, речь здесь не идет о языковой атрибуции свойств себе самому — недаром автор характеризует такого рода доязыковое мышление при помощи термина protobelief (переводимого в первом приближении как «протоубеждение»).
Еще более сложная форма допонятийного самосознания, которая предвосхищает языковое сознание, заключается в предпонимании (до-понятийном схватывании) себя как носителя психологических свойств, как психологического субъекта. При этом это психологическое самосознание конститутивным образом сопряжено с осознанием других: по мнению автора, субъект не может применять к себе определенных психологических категорий, если он не способен применять их к другим психологическим субъектам. Эта форма самосознания позволяет
ощутить себя отличным от среды именно в силу самоидентификации внутри пространства других психологических субъектов. Категория психологического субъекта предполагает овладение тремя другими категориями — категориями воспринимающего субъекта, деятеля и реагирующего субъекта. Бермудез ставит себе целью показать, что упомянутые элементы психологического самосознания возможны на допонятийном уровне сознания. Для этого он обращается к примерам социального взаимодействия между субъектами, не обладающими языком, — в частности, к проблеме социальных когнитивных способностей у детей. Одной из возможных иллюстраций здесь является известный в психологии развития феномен разделенного внимания, который, согласно Тревартену, знаменует собой вторичную форму интерсубъективности.
Собственно философская работа автора заключается в том, чтобы показать, что речь идет о подлинных формах самосознания. Прибегая к методу вывода к лучшему объяснению, автор отсеивает альтернативные способы объяснения (например, через понятие рефлекса) каждой из упомянутых форм самосознания. Для этого нужно выработать критерии, позволяющие интерпретировать некоторый телесный или психический феномен как форму самосознания. Именно в этом заключается важный философский аспект книги.
В завершение своей работы Х. Л. Бермудез предлагает ближе присмотреться к употреблению местоимения первого лица, рассматривая намерение употребить это местоимение, или намеренную самореферен-цию. Он анализирует ее при помощи предложенной П. Грайсом в рамках его коммуникативной теории значения формулы коммуникативного намерения. Согласно Грайсу, «.. .тот факт, что А имеет нечто в виду, высказывая Х, следует понимать в свете намерения А, чтобы его высказывание Х произвело некоторое действие на слушателей, причем именно посредством их признания этого его намерения».2 Это воздействие на слушателя имеет целью создание некоего убеждения, которое, в свою очередь, ведет к действиям (поступкам). Анализируя элементы этой формулы и применяя к ним уже описанные формы допонятийного самосознания, автор показывает, что коммуникативное намерение может иметь место на допонятийном уровне сознания, и, в этом случае, убеждение уже не
2 «.. .that A means something by x is to be understood in terms of A’s intention that the ut-
terance of x should produce some effect in an audience by means of the recognition of this intention». (Ibid. P. 277).
играет центральной роли. Таким образом, показано, что языковая само-референция и референция вообще основаны на доязыковой способности привлекать внимание других субъектов и распознавать их намерения, в частности, по отношению к себе самому. Таково (в сильном упрощении) решение парадокса самосознания, которое показывает, что языковая самореференция основывается на допонятийном самосознании и, следовательно, разрушает описанный вначале порочный круг.
Книга Х. Л. Бермудеза не лишена некоторых неясностей и даже спорных моментов. Так, автор полагает, что проприоцепция есть восприятие собственного тела и, следовательно, тело является ее объектом. Проприоцепция в этом случае оказывается некоторым внутренним чувством вроде интроспекции. В аналитической среде убедительные возражения против концепции внутреннего чувства были выдвинуты Сидни Шумэйкером. Представляется, что более адекватна трактовка феномена проприоцепции, предложенная Шоном Галлахером:3 проприоцепция является не объектным восприятием тела, а чисто субъектной формой телесного самосознания, сродни предрефлексивному самосознанию в феноменологии.
Кроме того, не совсем ясно, какова природа протоубеждений. Го -воря о допонятийном мышлении, сам автор иногда употребляет такие термины, как «понятие» или «категория». Однако в каком смысле можно говорить о наличии категорий у существ, не обладающих языком (не в смысле ли предпонятия Пиаже)? Само употребление «концептуального» языка в рассмотрении допонятийного мышления говорит о том, насколько трудно отказаться от привнесения элементов языкового анализа в эту область.
Тем не менее, работу, проделанную автором, трудно переоценить — как с точки зрения формы, благодаря последовательному, стройному и убедительному изложению, так и с точки зрения содержания. В самом деле, исследование проблемы самосознания аналитическим философом устраняет принципиальную невозможность сотрудничества между аналитической философией и феноменологией, ту невозможность, которая ставит под вопрос единство самого проекта философии (даже в смысле единства в многообразии). Несомненно, аналитическое исследование сознания выиграет, обратившись к опыту феноменологии. С другой сто-
3 Cм.: Gallagher Sh. How the Body shapes the Mind. New York: Oxford University Press,
2005.
роны, четкий анализ критериев самосознания, наподобие анализа, предложенного Бермудезом, может внести еще большую методологическую ясность в работу феноменологов. И этот диалог не останется изолированным философским дискурсом — напротив, он открыт навстречу достижениям науки, в интерпретации которых философия самосознания (в своем аналитическом и феноменологическом выражениях) призвана играть важную роль и без которых, в свою очередь, она уже не может обойтись.
Федор Станжевский
