CC BY
95
В. Б. Александров V. B. Aleksandrov
Гуманизм в зеркале русской философии
Humanity in the Mirror of the Russian Philosophy
Александров Владимир Борисович Aleksandrov Vladimir Borisovich
Северо-Западный институт управления — North-West Institute of Management — branch
филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург) of the Russian Presidential Academy of National
Заведующий кафедрой культурологии и русского Economy and Public Administration (Saint-Petersburg)
языка Head of the Chair of Cultural Science and Russian
Доктор философских наук, профессор Language
[email protected] Doctor of Science (Philosophy), Professor
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА
гуманизм, рациональность, натуралистическая установка, либерализм, вера, человеческая природа
KEY WORDS
humanism, rationality, naturalistic installation, liberalism, faith, human nature РЕФЕРАТ
В статье анализируются взгляды русских религиозных философов на проблему гуманизма. Устанавливаются главные, с точки зрения русских мыслителей, проблемы, свойственные гуманистической идеологии.
ABSTRACT
In the article the views of Russian religious philosophers on the problem of humanism are analyzed. Are established the main things, from the point of view of Russian thinkers, the problems, characteristic of humanism ideology.
Существуют идеи, содержание которых приобрело настолько бесспорный «хрестоматийный глянец», что они без специальной рефлексии на тему смыслов, могущих скрываться за их словарной экспликацией, входят в содержание идеологических концепций, связанных с ними лозунгов, идеалов, политических программ. К числу таких идей относится гуманизм, ставший основополагающим принципом современного либерального мышления, определяющего специфические интенции западной культуры.
Между тем глубокий философский анализ обнаруживает скрытые противоречия и не всегда в полной мере осознаваемые следствия, присущие этому, казалось бы бесспорному, концепту. Установление таких противоречий позволяет более точно
представить те мировоззренческие следствия, которые следуют из принципа, согласно которому человек является высшей ценностью, обладает правом на свободу, счастье, развитие, реализацию своих способностей. Эти мировоззренческие следствия, даже не будучи осознанными, исподволь формируют определенные ментальные стереотипы и поведенческие схемы.
Важный вклад в развитие идеи гуманизма внесла русская религиозная философия, выявившая целый ряд присущих ей глубинных противоречий и вытекающих из нее следствий теоретического и практического характера.
Первой посылкой, из которой исходят русские философы, анализируя сущность гуманизма, это его изначальная укорененность в христианском миро-
воззрении. Вера в человека, являющаяся главным смыслом гуманистического учения, по мнению многих из них, имеет христианское происхождение [5, с. 413]. Утрата этой генетической связи начинается с утверждения пантеистических тенденций в духовной жизни европейцев, принципиального отказа от различения земного и небесного миров. Русские мыслители не отрицают того факта, что на определенном историческом этапе гуманизм сыграл позитивную роль в истории Европы. Так, С. Л. Франк указывает на то, что гуманистическое мировоззрение в XVIII—XIX вв. было не только влиятельным, но и весьма благотворным духовным движением. Он отмечает, что этому движению «европейское человечество обязано лучшими своими достижениями — отменой рабства, политической свободой и гарантиями неприкосновенности личности, социальными и гуманитарными реформами» [Там же, с. 415]. Подобную оценку гуманизма мы встречаем и у Бердяева, который полагает, что «гуманизм имел свое значение в истории человеческой культуры, и через него необходимо было пройти» [1, с. 53].
Вместе с тем, как отмечают русские мыслители, к концу XIX века и, особенно, в XX веке выявился целый ряд проблемных моментов в гуманистической идеологии, которые заставили говорить о кризисе традиционного светского гуманизма. В этой ситуации главной интенцией русской философии стало стремление вернуться к христианским истокам гуманизма, выйти за рамки сугубо земного, прагматически понимаемого гуманизма в сферу духовного самоопределения человека. Определяющими в этом отношении можно считать слова В. С. Соловьева о том, что «гуманизм есть вера в человека... верить в человека — значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством. истинный гуманизм есть вера в Богочеловека» [2, с. 314].
Подобное понимание гуманизма позволяет преодолеть те противоречия,
которые заключает в себе светский, или < «профанный», по выражению С.Л. Фран- ^ ка, гуманизм. Он полагает, что, воз- ^ никнув как духовная революция против ^ освященного церковью общего стиля ^ средневекового жизнепонимания, гума- ^ низм постепенно начал все больше и о больше противопоставлять веру в чело- о века всякой религиозной вере. И
Именно эта тенденция приводит к формированию важнейшего противоречия, которое проблематизирует принцип гуманизма. Суть этого противоречия философ выразил следующим образом: «Культ человека, оптимистическая вера в его великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем господство разума и добра сочетаются в нем с теоретическим представлением о человеке как существе, принадлежащем и царству природы, и всецело подчиненном ее слепым силам» [5, с. 414]. Это теоретическое представление имеет своим следствием вывод, несовместимый с верой в человека. Оказывается непонятным, как существо, подчиненное независящим от него стихийным силам, может стать субъектом, утверждающим принципы разума и добра. Единственное, что для него будет доступным — это непрестанно бороться за свои интересы, реализуя стремление к благополучному существованию. Естественным следствием такого положения дел оказывается то, что универсальным мотивом человеческого поведения становится эгоизм [Там же, с. 414]. Неслучайно именно этот тезис, выражающий суть экономического рационализма, стал основополагающим в экономических концепциях Нового времени.
Сохранение принципа гуманизма в этих условиях требует нахождения системы аргументации в пользу того, что эгоизм, как главный мотив человеческого поведения, может быть каким-то образом сопряжен с гуманистическими идеалами всестороннего развития человека как существа духовного, стремящегося к утверждению принципов добра и разума. Однако такую систему аргументов, по мнению С. Л. Франка, философская мысль сформулировать не смогла.
< Проблематизацию принципа гума-н низма усиливает Н. А. Бердяев, который ^ утверждал, что человеческая природа ^ в своей основе заключает зло, которое ^ гуманизм не в силах увидеть. Это зло ^ фактически отрицается гуманизмом, воз-о величивающим человеческую природу. о И именно это отрицание становится И главной чертой современного гуманизма. «Радикальное отрицание радикального зла, — отмечает русский философ, — получило название гуманизма» [1, а 52]. Указанное отрицание было связано с тем, что существовавшее в истории человечества зло его представители связывали с социальными обстоятельствами и не видели зла в природе самого человека. Христианская позиция заставляет увидеть источник зла не в социальных обстоятельствах и поверхностных чертах общественной среды. Он, согласно христианской доктрине человека, находится в «метафизической глубине», коренится в греховной природе человека.
Сказанное означает, что главная проблема гуманизма, на которую указывают русские философы, заключается в особенностях его натуралистической установки, которая как бы исключала из поля рассмотрения злое начало в человеческой природе. Парадокс этого рода гуманизма заключался в том, что он оказывался, так же как и религиозное понимание человека, основанным на вере, вопреки свойственной ему апелляции к рациональному способу мышления. Это связано с тем, что разрушительному действию натурализма он не мог ничего противопоставить кроме веры, которая, конечно, не может рассматриваться как религиозная, а является, по сути дела, верой псевдорелигиозной.
Здесь обнаруживается задача, которая не решается в рамках идеологии светского гуманизма. Ее суть в определении оснований, на которых зиждется вера в человека. Провозглашение права на самореализацию человека явно или неявно основано на вере в разумное пользование этим правом. Это означает, что апелляция к разуму не может основываться на аргументах самого разума и требует
дополнения в виде принципиально иного способа духовного освоения действительности, каковым и выступает вера.
В истории философии существовали различные попытки сохранить гуманизм на нерелигиозной основе. Однако все эти попытки заканчивались неудачей. Во всех случаях проблема взаимоотношения природного и связанного с ним социального начала, с одной стороны, и духовной основы человеческого бытия, с другой, оказывалась непреодолимой в рамках рациональной аргументации, и гуманизм как вера в духовное совершенствование человека заменялся верой в человека как природного существа.
В качестве первого примера подобного положения дел С. Л. Франк называет философию Фейербаха. Согласно этому мыслителю, «в идее Бога человек только иллюзорно отчуждает от себя и гипостазирует свою веру в себя самого, в свое абсолютное верховенство» [5, а 416]. Эта вера, по сути дела, означала отказ от рассмотрения человека как существа духовного, ищущего способы обретения благого бытия.
Выводы, разрушающие принцип гуманизма, который провозглашается как фундаментальная мировоззренческая ценность, хотят того авторы или нет, следуют, по мнению С. Л. Франка, и из основных принципов марксистской философии. Как известно, социальная философия марксизма в качестве движущей силы исторического процесса рассматривала борьбу классов. Это означает, что в ней природа человека «прямо определяется не как добрая и разумная, а как злая и корыстная». Такой вывод может быть сделан, исходя из того, что классовая борьба, рассматриваемая как основной фактор исторического развития, есть, в конечном счете, борьба за обладание земными благами [см.: Там же, а 416]. Данный способ мышления приводит к заключению, согласно которому вера в человека и его будущее оказывается основанной на вере в творческую силу зла» [Там же, а 416]. В нем утрачивает силу тема
личности,которая в религиозном мировоззрении понимается как образ Божий в человеке и, в противовес этому, поднимается на щит тема массы, коллектива, являющегося, по сути дела, формой безличного существования человека.
Третьей попыткой возвышения человека как природного существа была философия Ницше, который увидел, что «человек в его чисто природном существе есть уклонение от некоей высшей идеи человека». В этой философии данное преодоление осуществилось как низвержение человека с помощью идеи сверхчеловека. Эта последняя означала вариант биологического обоснования человеческой сущности и представляла собой, по мнению Франка, богоборческий титанизм. Таким образом, преодоление профанного гуманизма в этой философии обернулось провозглашением «бес-тиализма».
Удивительным образом марксизм и ницшеанство стали источником новой веры, которую Франк называет демоническим утопизмом, в котором высшее состояние человечества может быть осуществлено через разнуздание и санкционирование низших животных сил, злых сил человеческого бытия [5, с. 418]. Примером такого положения дел для Франка явились большевистский режим в России и фашизм в Германии. Таким образом, в силу своего внутреннего противоречия, изначально его разъедающего, профан-ный гуманизм приводит к тому, что «вера в величие и высокое предназначение человека, культ человека как святыни кончается кощунственным отвержением всего святого в человеческой жизни, циническим прославлением злого, звериного начала — потерей человеческого образа» [Там же, с. 418].
Черту под печальной судьбой гуманизма, связанного с утратой духовного начала в человеке, подвел Н.А. Бердяев: «Гуманизм лживо смешал человека естественного с человеком духовным, и в пределе своем привел к отрицанию человека» [1, с. 132]. Между тем, по мнению философа, «человеческое в истинном смысле этого слова утверждается, когда
в нем утверждается божественное» [Там < же, с. 49], поскольку всякая ценность ^ есть лишь культурное выражение боже- ^ ственного в исторической действитель- ^ ности. Эта позиция есть продолжение ^ традиции, заложенной В. С. Соловьевым, ^ который, солидаризируясь с видением о человека в произведениях Ф. М. Досто- о евского, писал, что свой гуманизм Достоевский основывал «на действительной вере в Xриста и церковь, а не на вере в отвлеченный разум или в то безбожное и бесноватое человечество, которое в романах самого Достоевского яснее, чем где-либо, отражается во всей своей мерзости» [3, с. 320].
Следствием христианского мирови-дения является важнейший тезис о том, что всякое стремление к осуществлению личного земного блага ведет к низвержению божественного в человеке. Отсюда следует важнейший критический аргумент в адрес светского понимания гуманизма. Суть его в том, что подлинное утверждение высших ценностей и смыслов человеческого бытия, раскрытие его глубинного потенциала, а значит и реализация установки на всестороннее осуществление его возможностей, не может быть следствием обычного «делания», направленного на обретение земного благополучия. Оно достигается путем принесения жертв и страданий. Без этого самоосуществление человека, о котором говорит гуманизм, невозможно. Эту же мысль со всей очевидностью проводит и Г. П. Федотов: «Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье, а долг и жертва, служение — часто суровое, — очищение от всякого идолопоклонства, — вдохновение, послушное высшей воле» [4, с. 148].
Идея жертвенности, включающаяся в понимание гуманизма, требует, на наш взгляд, определенного уточнения. Дело заключается в том, что ее абстрактное утверждение приводит к тому, что из поля зрения выпадает вопрос о субъекте, реализующем принципы гуманизма. Гуманизм может исповедовать человек, являющийся носителем определенного рода ресурсов — материальных, поли-
< тических, культурных. Для него следо-н вание гуманистическим идеалам будет ^ означать деятельность по обеспечению ^ права других на реализацию своих спо-^ собностей и свободное существование. ^ Вместе с тем от имени гуманизма мо-о жет действовать человек, реализующий о свое право на всестороннее развитие и И свободу. Очевидно, что тема жертвенности и самоограничения для каждого из них будет иметь свой смысл. В первом случае — это гуманизм человека, решившего в основных чертах для себя проблему самоосуществления в земной жизни (по крайней мере, в пределах того круга ресурсов, которыми он обладает). Для него гуманизм это проявление некоторой «метафизической» установки, в силу чего тема самоограничения выступает для него как осознание своего призвания, определяющего направленность его жизнедеятельности. Во втором случае — гуманизм как борьба за самоосуществление, за право на счастье, собственное развитие может приходить в противоречие с устремлениями других субъектов, что обусловливает необходимость самоограничения притязаний.
Еще одна проблема гуманизма, на которую указывают русские мыслители, коренится в разрушении им того, что можно было бы назвать ценностным содержанием исторического процесса. Это противоречие между великими устремлениями и высокими идеалами, ради которых жили, боролись и страдали великие деятели прошлых веков, и теми земными прагматическими устремлениями, которые, как бы ни вуалировали это его представители, овладевают современным человечеством.
Светский, или профанный, гуманизм, по мнению Бердяева, хотят этого или нет его адепты, не видит и не стремится увидеть связь провозглашаемых им идеалов со сложным и многоплановым процессом исторического развития человеческого общества. Именно поэтому он не предполагает решения вопроса о том, в какой степени абсолютными, соответствующими логике исторического процесса могут считаться те идеалы,
которые определяют смысл гуманистического мировоззрения. Такой способ мышления приводит, в конечном счете, к растворению великих человеческих деяний прошлых эпох в земном благополучии современного человека. Размышляя на эту тему, Н. А. Бердяев солидаризируется со следующими словами К. Н. Леонтьева: «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы „индивидуально" и „коллективно" на развалинах всего этого прошлого величия?» [1, с. 49-50].
Превращение в главный смысл человеческой истории этого стремления к благодушествованию, имеющего свои истоки в неисторической абсолютизации идеи естественного права, происходит в либеральной идеологии. Этой концепции Бердяев противопоставляет историческое видение смыслов человеческого бытия. Он отмечает, что «„историческое" — конкретно, „естественное,, же есть абстракция. В „историческом", в исторических органических целостях побеждается грех и зло „естественного" состояния» [Там же, с. 132].
Духовным истоком либеральной концепции гуманизма является чрезмерная рационализация человеческой природы, основанная на сужении человеческого опыта, и нежелание видеть ее иррациональные стороны. Иррациональное определяет глубинность человеческого бытия, способность человеческого сознания достигнуть высшего состояния, каковым выступает духовное просветление, сопряженное с принципиально иным, нежели естественное, правом. Таковым, по Бердяеву, выступает духовное право. «Права и свободы человека
безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. п., в них есть священная основа» [1, с. 133]. Устремленность к этой священной основе наполняет смыслом и земное бытие человека, и тем самым позволяет преодолеть ограниченность профанного гуманизма, сделать осмысленными и оправданными жизненные претензии современного человека.
В заключение следует отметить, что осуществленная русскими мыслителями критика профанного гуманизма не должна рассматриваться как основание для отказа от решения конкретных жизненных проблем современного человека, его права на самореализацию в земной жизни. Русские философы, акцентируя внимание на гуманизме как мировоззренческой концепции, связанной с определенным пониманием природы человека, формируют то принципиальное видение, в котором любовь к человеку, гуманизм, может обретать осмысленный
характер, не предполагающий абсолю- < тизации земного благополучия и разгула ^ «злого» начала, присущего человеческой ^ природе. V
Гуманизм как мировоззренческая си- ^ стема должен наполнять смыслом «прак- ^ тический» гуманизм, имеющий свои ис- о токи или в нерефлексивной привержен- о ности традиции, или в судьбе конкретного И человека, приведшей его к принятию гуманистической идеи. Этот вид гуманизма направлен на удовлетворение реальных жизненных проблем конкретных людей, и далеко не всегда исповедующий его человек, будучи погруженным в бурный поток бытия, выходит на уровень философской рефлексии по поводу смысла осуществляемых им действий. Проблема установления этих смыслов осознается тогда, когда конкретные практические ситуации, нередко неожиданно, выбрасывают человека за границы привычных схем поведения и действия, обозначая эфемерность казавшихся ранее значительными усилий.
Литература
1. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. М., 1991.
2. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
3. Соловьев В. С. Заметки в защиту Достоевского от обвинений в «новом» христианстве // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990.
4. Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Русские философы (конец XIX — середина XX века: Антология. Вып. 3 / Сост. Л. Г. Филонова. М., 1996.
5. Франк С.Л. Свет во тьме // Духовные основы общества. М., 1992.
References
1. Berdyaev N. A. Inequality philosophy // Russian abroad. From history of social and legal thought. M., 1991.
2. Soloviev V. S. Three speeches in Dostoevsky's memory // Collected works in two volumes. Vol. 2. M., 1990.
3. Soloviev V. S. Sketches in behalf of Dostoevsky against charges in „new" Christianity // Collected works in two volumes. Vol. 2. M., 1990.
4. Fedotov G.P. Bases of Christian democracy // The Russian philosophers (the end of XIX — the middle of XX century: Anthology. Vol. 3 / Editor L. G. Filonov. M., 1996.
5. Frank S. L. Light in darkness // Spiritual bases of society. M., 1992.
