CC BY
25
реализует свой потенциал в социальной сфере и наполняет смыслом любое элементарное действие.
5. Клименко С.Ф. Измени себя, не изменяя себе/ С.Ф. Клименко, — Омск, 2006.
Библиографический список
1. Франкл В. Воля к смыслу/ В. Франкл. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2000.
2. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом. — М.: Класс, 2005.
3. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики/ А.Г. Маслоу. — Спб.: Изд. Группа «Евразия», 1997.
4. Франкл В. Человек в поисках смысла // Сборник, под. ред. Л.Я Гозмана и Д.А.Леонтьева. — М.: Прогресс, 1990.
ЕНА Владимир Юрьевич, преподаватель кафедры философии социально-гуманитарных и экономических наук.
МАЗУР Юлия Олеговна, старший преподаватель кафедры философии социально-гуманитарных и экономических наук.
Статья поступила в редакцию 31.01.07 г. © Ена В. Ю., Мазур Ю. О.
УДК 117 М. В. МИРОНЕНКО
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта
ГУМАНИЗМ В ОПЫТЕ
АКСЕОЛОГИЧЕСКОГО ИЗМЕРЕНИЯ_
На основании проведенных исследований устанавливаются те стороны гуманизма в ак-сеологическом и ценностно-смысловом аспектах, по которым следует отличать данную категорию от её просвещенческих и натуралистических трактовок. В качестве теоретической реакции на «антропотелесные» формы гуманизма предлагается гуманизм в опыте аксеологического измерения.
«Человечность» как генеральный, родовой, ан-тропный гештальт имеет сложную ценностную архитектонику. Прежде всего это как бы «низший», «субстратный» этаж, канонизированный в ходе истории телесный образ, который воспроизводится через механизмы культуры и отражается в витально-биологических ценностях выживания. И «высший» — трансцендентно-когнитивно-смысловой и операциональный, социальный этаж человеческих интенций, который объектирован и информационно «запакован» в систему дискурсов в культуре. Но в пространстве человеческой реальности соединены в виде первой экзистенциальной дихотомии биологическое и социальное, где биологическая форма как ставший (более или менее) стабилизированный биологический вид Homo sapiens и социальная как релятив, который вписан в человеческую телесность как предпосылка. И далее — социальность, соединенная в пространстве человеческой телесности с биологическим субстратом тела, образуют действительно новую форму живой материи — Homo sapiens, где абстрактная, неявная, «неназванная» (как второе имя «дао» в варианте небытия) потенция социальности оформляется, реализуется через потоки социализации в объективную, конкретную, социальную «модальность» собственно человека. Социальность как программа тотального изменения, представленная в истории различными «формулами» творчества, деятельности, познания, — это всегда разлом, «трещина» человеческого бытия в структуре его антропной онтологии между его «статуарной», ставшей биологической формой и стремящейся к вечному историзму и релятивизму социальности — это имманентная, социально-природная, экзистенциальная дихотомия «человечности».
«Человечность» в морфологии социальности присутствует в нескольких модусах своего бытия. «Человечность как бы дважды «завернута» в предпосылки. В самом человеке, в пространстве его телесности она дана только потенциально, в виде самой способности к когнитивным, операциональным, социальным действиям. В культуре, в социальной объ-ектности «человечность» зашифрована в смыслах и языках, закодирована в социальных связях и отношениях и присутствует как абстрактная возможность. Мы приходим к выводу, что «ген» человечности и социальности и вообще духовно-генетическая субстанция самого человека как бы вынесена за пределы антропной телесности и как бы «отчуждена» от него во времени и в пространстве. Оба универсума образуют живую социальную материю только через непрерывность интеракционистских потоков социализации.
Можно говорить о том, что антропная телесность, образ тела человека есть некий устоявшийся базовый гештальт, универсальный «праобраз». Он есть «снятый» исход антропогинеза до возникновения национально-этнических телесных особенностей, которые в ходе истории «встраивались» в некий универсальный, устоявшийся, «отобранный» родовой праобраз человеческой телесности. В известном смысле это свидетельствует о существовании единого центра антропогенных изменений в истории. В противном случае (в случае самостоятельных и различных источников центра антропогенеза) возникали бы различные возможности формирования, «адсорбции» телесно-композиционных различий в человеческом анатомическом ансамбле, однако они принципиально отсутствуют даже в архаических культурах. Несмотря на расовые, этнические, наци-
ональные анатомно-телесные различия, форма — гештальт тела человека — принципиально идентична и воспроизводится как базовая структура — прямохождение, двигательный «паттерн», пластика движения, определенная структура и объем мышечного каркаса, лицевая анатомия. При этом у Homo sapiens оказались «стертыми» генетические механизмы природно-биологической адаптации, и он как вид может существовать только через различные формы социальных практик, но он никогда не «извлекал», не применял другой спектр «инструментального» использования своего тела, что привело бы к другим возможностям пластического формообразования своей телесности. Утвердился некий принципиально общий универсальный анатомо-физиологически-биологический ансамбль: человек, Homo sapiens, воспроизводящий биологически «неполезное» свойство (грацильность, безволосость и т. п.) существа биологически недостаточного и в этом смысле «вынужденного» быть онтологически-маргинальным, «открывать дверь в надприродную реальность, социально-объектную онтологию, которая как бы не есть вещественное тело природы, но все же есть ее (природы) «телеологическое», «информационно-коммуникативное», «организационное» извлечение».
В воспроизводстве «человечности» как качества индивидуального субъекта и социально значимого ценностного пространства культуры можно выделить два коммуникативных потока. Первый — горизонтальный — это трансляция человечности из пространства культуры, из социума, «поток» социализации, он образует логико-психологическую, социально-нравственную, личностную сферу индивида. Эта линия эмпирической коммуникации индивидуума и социума характеризуется темпоральностью «условно-настоящего», «квантифицируется» определенным количеством поколений, которые вписываются в исторический объем «эпохального» пространства. Этот «эпохальный» квант истории характеризуется не только определенным базовым, социально-ролевым «паттерном», определенными исто-рико-культурологическими «универсалиями» [1] как формальной основой социализации. В контексте наших рассуждений по этой линии социализации формируется некий совокупный новый исторический объем человечности как определенное приращение экзистенциального пространства, означающего новые формы когнитивно-иструментальной экспансии человека в физическую и социальную реальность, а также «раздвижение» смыслового экзистенциального пространства индивидуального субъекта через семантическое касание с новой социальной предметностью — новые виды государственности и т. д. Эта линия «условно-репродуктивного» челове-костроительства — линия горизонтальной социализации — формирует новый смысловой ландшафт индивидуальной субъектности, включающий определенную историко-культурную герменевтическую «технологию» построения смысла, образующую новую топику мотивационно-ценностной сферы индивидуума. Он встраивается в вертикальный поток «человекостроительства», который представляет собой трансцендентно-родовой, канонизированный антропный образ, содержащий духовно-генетический, аксиологический, смысловой банк человеческой размерности, представленной такими универсальными формами человеческих интенций, как когнитивно-смысловые, символико-семантические, операционно-деятельностные, творческие, нравст-
венно-психологические. Гуманизм как аксиологи-ческо-смысловой банк человечности не есть «пакет» законченных финитных форм; помимо снятия, объективирования его в различных дискурсах права, искусства, морали непрерывно идет дальнейший поток становления человечности. «На гора» выдаются новые социальные роли, новый «исторически» освоенный «гуманизм» — идеалы справедливости, образцы повседневной жизни, герои, модели счастья, новые формулы добра и зла, веры и знания, красоты и свободы. В этом смысле гуманизм как общечеловеческий, родовой, антропный образ, гештальт невозможен в абсолютно финитном, окончательном варианте. И, возможно, как некий коррелят сохранения абсолютного содержания человечности в культуре и вводится категория Бога как «трансцендентный», охранительный итог этого потока-становления «образа» человечности.
Таким образом, как «человекоохранительный» и «человековоспроизводящий» ценностный массив культуры гуманизм в этом смысле имманентно присутствует в структуре социальной онтологии как атрибутивное свойство социальной реальности.
Как уже видно из хода исследования, понятие гуманизма, масштаб его применения в истории философии и современности возводит это понятие в ранг философской категории, которая «должна присутствовать в атрибутивной модели социальности». Введенное нами обоснование гуманизма как родового ценностного архетипа, как своеобразной ценностно-смысловой «матрицы», являющейся результатом че-ловекостроительства, находится в отчетливой демаркации определениям гуманизма как мировоззренческой структуры, имеющей антропоцентрическую натуралистическую направленность.
В современной философии антропоцентрическая «нагрузка» натуралистического толка нередко доминирует в интерпретации гуманизма. Например: «Гуманизм — это система воззрений, возвышающая человека и утверждающая его право на свободу, счастье и развитие» [2]. Еще Н. Бердяев убедительно доказал, что развитие культуры и научного знания по существу «обрушило человека как натуралистический центр бытия. В новых биологических, физических картинах мира человек «теряется» в разбегающихся «бесконечностях»; «технология» самого Бытия этого человека как природного существа носит деградальный характер как для самого человека, так и для Природы, которая «омертвляется» тем, что человек существует в ней не по модусу духа, а по модусу «вещи» и тем самым не освобождает творческую активность самой природы, а по модусу «вещи». Традиционное антропоцентрическое «бытийствен-ное» возвышение Человека в истории оказывается небезобидным и для Человека, и для Бытия.
Предполагается, что гуманизм как ценностная структура не есть просто антропоцентрическая манифестация человека как «меры всех вещей» и т. д., которая приводит к «человеческому родовому шовинизму», который, в свою очередь, в виде просвещенческих «покорительских» парадигм по отношению к Природе оказывается деструктивным и саморазрушительным и по отношению к самому Человеку, и к его человеческой «мере». История культуры в своих парадигмах содержит множество антропных канонов, образов человека: человек — «политическое животное», человек — «социологический синтез», человек — «деятельностный», человек — «экономическое» существо, «страдающее» существо, человек «играющий», человек как трансцендентное су-
щество и т. д. Антропоцентрическая парадигма в современной культуре выразилась в целом спектре антропологических учений, где доминирует метод антропологической редукции. Все сферы социальной среды — политическая, социальная, экономическая, правовая и т. д. рассматриваются в ней как продукт антропной природы человека. Подобный подход приводит к натуралистическому коллапсу, финитно «замыкает» человека на этих объективированных пространствах природы, которые становятся для него «дисциплинарными» и подавитель-ными. М. Фуко предлагает постантропологическую парадигму мышления [3], позволяющего преодолеть кризис гуманизма, построенного на основе антропоцентрических ценностей, «терапии» культурных институтов, воспроизводящих «специализированного» человека, «терапии» современной цивилиза-ционной технологии в целом при помощи «универсализации» ценностей социального разнообразия. Постмодернистское состояние современной культуры, постиндустриальная парадигма общества в целом являются причиной ситуации антропологической катастрофы, когда среды — политическая, экономическая, социальная, семантическая — становятся агрессивными по отношению к человеку, теряют ценностно-смысловые, духовные «механизмы» защиты человечности, человеческого «гештальта», «родового» модуса и от некоторых деструктивно-ант-ропных воздействий культуры. Антроподеструк-тивной может оказаться и государственная политическая реальность, порождающая ценности тоталитарных, насильственных, «подавительных» практик, которые вторгаются в пространство человеческой индивидуальности и образуют агрессивную мотивацию поведения. Антропо-агрессивным процессом оказывается деэтизация политики и управления, приводящая к «производству» слоев населения, потерявших свою социальную идентификацию. «Технико-экономическая» среда также не дает возможностей воспроизводства материальных потребностей индивида, а мегалитический масштаб технических систем нарушает экологические константы планеты, техническая среда теряет свою «мерность» соответствия человеческой природе, в силу чего происходит деструкция антропотелесного канона, удаление даже от «медико-биологической» нормы. В качестве теоретической реакции в ответ на это появляются различные «рецептурные» формы гуманизма — экологический гуманизм, «новый гуманизм» А. Печ-чеи, «гуманистическая футурология» О. Флехтейма, «либеральный» гуманизм и т. п.
Эти кризисные явления в современной культуре в то же время делают необходимым дальнейшее осмысление феномена гуманизма, его ценностно-смысловой природы. Идеологическая и политическая эксплуатация этого термина вызывала раздражение по отношению к этому процессу. Так, еще А. Тойнби мог заявить: «...гуманисты умышленно концентрируют свое внимание и усилия на подчинении человеческих дел гуманистическому контролю...» [4].
Представляется, что с точки зрения ценностной «анатомии» гуманизм — это не «россыпь» аморфных, антропозначимых ценностей, а сложноиерар-хизированное аксиологическое пространство культуры с внутренней «топологией», со смысловыми, семантическими, коммуникативными аспектами. «Гуманистический» кризис современной эпохи в то же время выявил «конкурирующие», точнее, находящиеся в альтернативной диспозиции, два блока гуманистических ценностей — антропоцентрических (связанных с индивидуализмом, натурализмом, персонализмом и т. п.) и социальных ценностей, имеющих отношение к механике социального универсума (ценности закона, порядка, дисциплины и т. д.). Как аксиологический «банк» в системе культуры гуманизм можно представить в виде трех ценностных блоков: «антроповитальный», или «субстратный», блок», где в системе дискурсов культуры присутствует антропотелесный канон человека в родовых модусах своего «бытия» — когнитивном, технико-орудийном, социально-деятельностном; «экзистенциальный» блок ценностей, содержащих идею «свободы», «смысла жизни» не только в виде трансцен-денталий, но и в виде различных философских формул свободы и смысла (например, по Канту, Ницше); социальный блок ценностей (общественные идеалы, этическая, правовая, социальная справедливость и т. п.). Этот ценностный «паттерн» гуманистических смыслов имеет различные внутренние коммуникативные взаимоотношения в историческом времени, но они представляются достаточно инвариантными в отношении своих основных структурных элементов. Каждый из этих блоков имеет свою историческую «размерность», которая представлена во времени в виде различных «идеалов» — телесного канона человека (например, античный канон человеческой телесности отличен от средневекового и т. п.), идеалов и образов деятельности, конкретно-исторических формул свободы, социальной справедливости, социального порядка и т. д. Как живой смысловой стержень культуры гуманизм не есть «пакет» финитных, законченных форм, он есть и результат «вертикального», т. е. исторического синтеза, и «горизонтального» синтеза процесса как информационно-ценностного современного «приращения» и «обогащения».
Библиографический список
1. Смелзер М.Н. Социология. — М., 1996. — С. 128.
2. Амелина Г.Н. Идеалы гуманизма в русской философии // Общественные науки и современность. — 1987. — № 3.
3. Фуко М. Слова и Вещи. —М., 1993. — С. 363.
4. Тойнби А. Постижение и смысл истории. — М., 1991. — С. 181.
МИРОНЕНКО Михаил Владимирович, аспирант кафедры философии и истории.
Статья поступила в редакцию 15.01.07 г. © Мироненко М. В.
