CC BY
30
В. Л. Цымбурский Греч. тарх^ю 'погребаю' и малоазийский миф
о поражении Бога-Победителя
1. Происхождение греч. тар%ию 'погребаю' было в науке Х1Х-ХХ вв. темой разноречивых догадок, среди которых взяла верх мысль о связи этого глагола с малоазийской религиозной традицией.
2. Восходящее еще к Г. Курциусу и В. Гельбигу сближение тар%ию (а с ним и глосс Гесихия xapxaviov. 'svxa9iov 'саван', xapxavov. nsvBog, к^Зод 'похороны, скорбь', xspxvsa. svxa9ia 'погребальные одежды', 'smxapxov. еттйфют, svxa9iov 'погребение, саван') с терминами, тоже неясного происхождения, xapixog 'соленье', 'мумия', xapixsu® 'засаливать', 'сушить', 'бальзамировать' [Boisack 1923; Specht 1933; Nilsson 1955] решительно отвергается Я. Фриском и П. Шантреном - из-за отсутствия явных соприкосновений в античной словесности между хархою и идеей бальзамирования. Единственным исключением мог бы быть контекст II. XVI, 667-683. Но если даже те 'бессмертные одежды' (a^ßpoxa Si^axa), которыми Аполлон одевает - к тому же умащаемое амбросией - тело Сарпедона (ст.670), имеют отношение к мумификации, то очевидно, что форма xapxooouoi соотносится с совсем иным моментом в посмертном почитании героя, выступая в едином комплексе с насыпанием погребального холма и воздвижением стелы (ст. 673-674).
3. Остроумной маргиналией осталась попытка О. Хофманна (1921) связать этот глагол на корневом уровне с глоссами [Hes.] oxopxaZsiv. Siig о^коид KaxaKMvsiv та ßooKq^axa 'запирать скот в загонах', оторхиою. оиукА^шю 'замкну', SoxopxaZov. 'sk^sov 'я запирал' или 'они запирали', ссылаясь на погребальные камеры и погребальные пещеры бронзового века Греции, а также на др.-англ. byrgean 'хоронить' при др.-исл. byrgja 'скрывать, прятать' (ср. русскую пару глаголов хранить: хоронить).
4. Наибольший успех имела воспринятая и Фриском, и Шан-треном этимология Р. Блюмеля (1927) и П. Кречмера (1939), возведших xapxo® к хетт.-лув. *tarhu- в хетт. tarhuili- 'героический', tarhuilatar 'мужская сила', в лувийском имени грозового бога Tarhunt-(номинатив dTarhunza), в лик. trqqas , лик.В trqqiz,
которым А. Торп и П. Мериджи приписывали смысл «боги» (дат.-вин. падеж множ. числа) при лик. В trqqnti 'Тархунту', trqqntasa 'Тархунтово', далее в имени лидийского героя Tapxrav и в этрусских родовых именах Tarxna, Tarxunies (= лат. Tarquin-ius, сюда же этрусский локатив tarxnalBi 'in Tarquiniis'). Блюмель и Кречмер апеллировали к словам в «Илиаде» о почитании ли-кийца Сарпедона и его кузена Главка наравне с богами (ХП, 312-314) и вообще к многочисленным случаям возведения в божеский ранг тех или иных гомеровских персонажей (Il. V, 78; Х, 33; XII, 58; XIII, 218; XVI, 605) а Кречмер также и к хеттскому выражению об умерших царях DINGIR M-is kisat «сделался богом». По их мысли, развитой в последнее время Г. Надем (2002) в греко-малоаз. (<лик.?) тар%ию отразился мотив героического погребения с превращением усопшего в существо, наделенное сверхестественной силой (= греч. av^praiZ®).
5. На фоне популярности этой идеи как-то стушевались соображения Дж. Пульезе Каррателли (1954) о возможном преломлении в греч. тар%ию неких хтонических свойств и связей малоазийского громовержца Тархунта (Тарху). Между тем наличный материал побуждает с семантической стороны поставить версию Блюмеля-Кречмера под сомнение, существенно ее уточнив, так что предположение Пульезе Каррателли обретает эвристическую силу, которую едва ли в нем мог предполагать и сам этот исследователь.
6. Анатолийские формы, привлеченные Блюмелем и Кречме-ром, все образованы от глагольной хетто-лувийской основы tarh-'осиливать', 'мочь', 'побеждать', ср. хетт. tar-ah-zi : tar-ru-uh-zi 'он осиливает', tar-ah-ha-an-zi : tar-ru-uh-ha-an-zi 'они осиливают', где вариант taruh-, вероятно, из *t—Hu-; также лув. ta-ta-ar-ha-an-du 'пусть сокрушат'. Исходный индоевропейский корень имел значение «преодоления пространства», «выхода на предельный рубеж» [Pokorny 1959], см. др.-инд. tirtha 'переправа', пракрит. tuha 'берег', греч. терца, терцшг 'предел', терцюд 'предельный', xspBpov 'конец, край', 'смерть', лат. terminus 'граница, пограничный знак', арм. t'arm 'острие', др.-в.-нем. drum 'конец, острие', нем. Truemmer 'руины, развалины' < ('конечное состояние чего-л.'), алб. shtir 'переправляйся'. Значение «победы, победной силы» у основы от этого корня развивают также индоиранские языки в др.-инд. tarati (вар. titarti, tirati, tiryati, tarute) 'переходить, преодолевать, побеждать ', tara, taras 'энергия, мощь', turvani 'победный', turvi 'полный сил', tarutar 'победи-
тель', авест. taurvan 'побеждать', ср.-перс. tarvïnïtan то же, осет. тжрын 'преследовать, гнать'). Близость хетто-лувийских и индоиранских форм обнаруживается не только в семантике, но и в прослеживаемых для первых и восстанавливаемых для вторых суффиксальных расширениях -H-, -H-u-, а также в таких параллельных образованиях, как др.-инд. turvani 'победный', вед. tur-van 'победа', авест. taurvan 'побеждать' при хетто-лувийском (каппадокийском) женском имени Tarhwan, глагольном супине tarhwan 'чтобы побеждать'. Все это дает основание говорить о яркой хетто-индоиранской изоглоссе. Весьма сомнительно ее продолжение в греч. vs^cap, якобы из *nek'-t—H- 'побеждающий смерть' как др.-инд. ap-tür 'преодолевающий воды', aji-tür 'побеждающий в борьбе' [Thieme 1952] - см. иное объяснение пары амбросия : нектар в духе мифологических понятий о «живой и мертвой воде» [Рабинович 1990].
7. Но не менее важно то, что малоазийские образования, привлеченные для сравнения с тар%иш Блюмелем и Кречмером, сплошь имеют характер теонимический или по крайней мере теофорный. Вписывающееся в очерченную изоглоссу-инновацию популярнейшее анатолийское имя грозового бога как Бога-Победителя отражено в трех вариантах: 1) Tarhunt- (лув. им. пад. Tarhunza, дат. пад. dIM-unti, в лувийской иероглифике им. пад. TRH-hu-za-s, т. е. Tarhu(n)zas, род. пад. TRH-hu-ta-s, resp. Tarhu(n)tas, хетто-лувийские личные имена Tarhunda-ziti, Tar-hunda-piya, Tarhunda-radu, Tarhunda-wara, Tarhuntissa, топоним Tarhuntassa, позднеанатолийские личные имена - памф. TporovSaç, килик. TporovS^og < *Tarhunda-muwa; 2) Tarhu-(лув. иерогл. TRH-hu-s, вин. падеж TRH-hu-n в надписях из То-пады, хетто-лувийские имена Tarhu(w)-assu, Tarhu-laru, Tarhu-mima, Tarhu-ziti, Tarhu-piya возможно лидийский эпитет Зевса Tap(i)yunvôç от местного названия Tápyua < *Tarhuwa); 3) наконец, Tarhuna- (хеттские имена Tarhunia, Tarhunu, позднехет. Tar-hunazi, также лик. Tporoviç, килик. Tap^vig, Taprawig [Laroche 1966; Houwiik ten Cate 1961; Heubeck 1959; Meriggi 1962, Meriggi 1967; Гиндин 1981]. Для оценки последней группы форм особый интерес представляют хеттские написания имени бога грозы -им. пад. IM-na-as, род. пад. dIM-un-na-as, дат. пад. dIM-un-ni. Э. Ларош, первоначально видевший здесь передачу западнохур-ритского прозвания громовника Тешуба Hammuni (якобы давшего хетт. Hammuna) [Laroche 1947], позднее склонился к мысли об отражении здесь специфически хеттской основы, Tarhuna-,
редкой в ономастике, эквивалентной лув. Tarhunt- [Laroche 1959]1.
8. Что же касается положения дел в двух ликийских письменных диалектах (или языках) то лик. А tr(q)qas сегодня однозначно опознается как имя бога в номинативе, идентичное лув. Tarhunza см. TL 93 те ne trqas tubidi se muhai huwedri 'и его поразит Тархунт и сообщество богов'; 88 me ne itlehi tubeiti trmmili huwedri se trqqas se mähäi huwedri 'и его как itlehi (злодея? -В.Ц.) покарает ликийское сообщество, и Тархунт, и сообщество богов' [Carruba 1969, ср. Айхенвальд, Баюн, Иванов 1987]. В текстах ликийского Б словосочетание trqqiz sebuwedriz (...) ma-saiz [TL 44 d14; 55,5] являет точное формульное соответствие к лик. А tr(q)qas se mähäi/muhäi huwedri и, стало быть, в trqqiz следует видеть номинатив имени верховного бога (= лик. А trqqas) при дативе trqqnti (44 d 18). Значение «боги» (в косвенном падеже) предполагается для формы trqqiz в двух других, не очень прозрачных контекстах (44 с 34-35, 63-65; см. [Королев 1976]), и если даже это предположение справедливо - в чем не может быть уверенности, - то лик. Б trqqi- в этом смысле < и.-е. *t—Hui-, ср. др.-инд. türvi 'полный сил', представляло бы редкий окказионализм среди многочисленных, даже доминирующих приложений рефлексов основы Tarhu- (Tarhunt-, Tarhuna-) к верховному богу хетто-лувийских народов. Есть все основания видеть имя того же бога и за лидийским героем Тархон(т)ом, якобы выведшим тирсенов-этрусков из Малой Азии в Италию (Hdt. I, 94;
1 В литературе известны попытки связать эти хетто-лувийские теони-мические формы с кельтскими обозначениями «грома» и «громовержца» (кимр. taran, ирл. torann, др.-корн. taran, гальск. Taranis) [Николаев, Страхов 1987], обычно возводимыми к звукоподражательному корню
*ter- 'звучать' - ср.-ирл. torm 'плач', лит. йпа 'говорит', társka 'трещит, гремит', слав. *tortoriti [Pokorny 1959] и т.д. Если эта идея справедлива, мы должны думать либо о том, что древняя основа вторично конвергировалась с хетто-индоиранским именованием «победителя», либо о феномене оформления в различных индоевропейских областях фонетически близких прозваний данного бога с различной этимологической мотивацией по разным диалектным группам. Во всяком случае, это соображение не противоречит реконструкции места прахетто-лувийцев в преданатолийский период их истории между праиндоиран-цами и племенами древнеевропейской общности [Gusmani 1968; Гиндин 1963; Цымбурский 2003].
Strab. V, 2, 2) и за мифическим предком этрусской фамилии Tarxna < *Tarxuna 'Происходящий от Тарху', а также настаивать на теофорном характере имен вроде хетт. Tarhunia, лик. TpoKoviç и т.д. Что же касается производных форм tarhuili 'героический' и tarhuilatar 'мужская сила' - они могут объясняться по-разному, в том числе, как дериваты от теонима, ср. др.-инд. Indra имя царя богов: indriya 'мощный, героический', а как существительное -«сила, мощь», «орган чувств», «чувственное наслаждение». По-видимому, из всех этих обстоятельств, а не из общей идеи «силы» или «героизма» следует исходить, обсуждая всю возможность малоазийского источника для греч. тархою.
9. Теперь, обращаясь к греческой части сравнения, мы должны выбирать между двумя возможными подходами. В одном случае исследователи делают упор на три гомеровских контекста с употреблением этого глагола [Il. VII, 85; XVI, 456, 674], и из его окружения в «Илиаде» пытаются вывести его изначальную семантику. Многочисленные же его фиксации у позднейших авторов (всего около 60 по TLG) - у Аполлония, Квинта Смирнского и Нонна, также у Ликофрона, в гомеровских и ли-кофроновских схолиях, в ряде стихотворных эпитафий из «An-thologia Graeca» и в подлинных надгробных надписях - расцениваются как вторичные, часто вырожденные и бесполезные для анализа. Однако, результаты «внутригомеровской» реконструкции оказываются крайне неоднозначны. Если Курциусу, Гельби-гу и Нильсону соседство тархиш с упоминанием о бессмертных одеждах давало повод видеть в этом глаголе обозначение для мумификации, то Блюмель, Кречмер и Надь на основании оборота XVI, 456-457, 674-675 sv9a s xap%uoouoi Kaoiyvnxoi те етаг те //тоцРф те те приписывали тар%иш семантику «возвели-
чения», «почитания». Точно так же контекст Il. VII, 79-86, где троянцы предполагают сжечь прах своего героя, а греки своего должны похоронить в земле, причем тар%иошо1 употребляется лишь в последнем случае, вполне дает повод усматривать в этом глаголе terminus technicus для трупоположения в противоположность кремации (в духе гипотезы Гофманна). Сделать выбор между этими интерпретациями невозможно без обращения к греческому узусу за пределами гомеровских поэм. При этом просмотр всех контекстов, указанных в TLG обнаруживают, что тархою всегда без исключений относится к погребению останков - чаще всего в земле (с насыпанием надгробного холма или без упоминания об этом акте), изредка в каменной нише, как у
Квинта Смирнского, когда троянцы помещают прах Пентесилеи «рядом с прочно воздвигнутой стеною в высокой башне рядом с костями Лаомедонта» (I. 801-802: xap%uoav suS^rçxov nspi xslxoç// nûpyœ svi npoûxovxi nap' ooxsa Лaoц8Sovxoç.
Что касается кажущегося противопоставления процедуры, обозначаемой этим глаголом, акту кремации в одном случае у Гомера, то позднейшие авторы не поддерживают этого впечатления. Ликофрон скорбно упоминает (Alex. 368-369) uoxaxnv ... sK nupoç x89p^v// Kpœoooloi xap%u0s"Îoav 'остатний ... из костра пепел, // хоронимый в сосудах', а Квинт перечисляет как последние почести покойным (V, 611) nupKal^v Kai о^ца Kai Ooxsa xap%ûoao0ai 'погребальный костер, и памятник, и похороны костей'. Но если противопоставление кремации для xap%ûœ окказионально, то в русле десятков словоупотреблений оказывается, например, Apoll. Rhod. I, 203-209, где оппозицию образуют два колхских обычая - выставление тел умерших мужчин на ветвях деревьев и засыпание покойных женщин землею (av8paç oixo^8vouç ... soxi 08цц ... SsvSp8œv s^arnsiv sràç aoxsoç ... x0ovi xap%ûouoiv 0n^ux8paç). Или строки из Anthologia Graeca VII, 176 (xap%60nv yap syœ xO npiv noxs, vuv S' apox^poç xspoi oiSnpsin ц' s^sKÛ^iosv uviç), где первоначальное погребение усопшего в земле контрастирует с его надругательским извлечением на поверхность плугом некоего земледельца. Особняком стоит очень любопытный контекст Квинта (III, 734-736), где наш глагол применяется даже не к самим костям Ахилла, но метонимически - к бычьему жиру, каковой помещают в урну с прахом героя, чтобы 'похоронить вместе с теплым медом' ( sv ss ßorav S^ov 08oav a0poa xap%uoao0ai / ouv ц^т Aaapœ). Итак, инвариантным смыслом для xap%ûœ является не какой-либо акт обожествляющего почитания - скажем, величального именования (типа «О, славный! О, победоносный!») - который бы приравнивал умершего к богу или полубогу (на эту мысль могла бы навести глосса xapxavov n8v0oç, K^Soç), но само по себе сокрытие останков вместе с сопровождающими их аксессуарами, в земле, в каменной гробнице или в сосуде, утаение их от солнца и людей. Весь вопрос в том, может ли слово с такой семантикой участвовать в сопоставлении, где по другую сторону находится ономастическая основа, устойчиво обозначавшая в Малой Азии Бога-Победителя, царя богов.
10. На самом деле, это сопоставление должно приковать наше внимание к одному мотиву, характерному для двух групп древних малоазийских мифов о битвах бога грозы с противником-чудовищем (мифы об Иллуянке и Улликумми-Кункунуции). А именно к мотиву поражения, постигающего громовержца в его первой схватке с антагонистом.
11. В дошедшем хеттском изложении мифа о рождении каменного великана Улликумми от низложенного богом грозы (хурритским Тешубом, по-хеттски, вероятно, Тархунасом) старого мирового владыки Кумарби (транслитерация и перевод -[Gueterbock 1951-1952], русский перевод - [Иванов 1977]), сохранилось сообщение о низвержении чудищем в море вставших против него 70 богов, о бегстве прочих, покидающих свои дома, божеств, в том числе и бога грозы, и в конце, о выезде последнего на новую битву, где Громовержец - в несохранившейся части рассказа - должен бы оказаться победителем. Широко признанное влияние хетто-хурритской истории свержения Кумарби на греческий миф о Кроносе и Зевсе заставляет многих авторов (см. работы Г. Гютербока, П. Мериджи, Дж. Фонтенроуза, Вч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова и др.) предполагать преломление истории потомка Кумарби - Улликумми в сюжете борьбы Зевса с Тифоном - особенно в аполлодоровой версии этого сюжета (Apd. 1,6,3), где первое сражение этих противников разыгрывается возле той самой сирийской горы Káoiov (хетт.-хур. Hazzi), с которой боги в «Песни об Улликумми» испуганно смотрят на страшное возрастание своего врага.
По Аполлодору, Тифон, обвив Зевса и вырвав у него меч, перерезает богу жилы на руках и ногах, а затем «подняв на плечи перенес его через море в Киликию и войдя в Корикийскую пещеру, положил. Там же вместе он положил и жилы (бога), закутав их в медвежью шкуру и на страже поставил Дельфину-драконицу» (apá^evog Ss sm t®v SiEKÓpoev arnov 5ia rñ<;
9aMaan? el? KiAaKÍav [общее чтение издателей вместо встречающегося в рукописях EiKsMav - В.Ц.] Kai naps^9®v el? то KropÚKiov avTpov KaTé9sTO. ' O^oírag Ss Kai Ta vsupa Kpúyag sv apKTOU Sopa kSÍ9i ané9sTO, Kai KaTeoT^os фиАлт AsA^úvnv SpáKaivav). Гермес и Айгипан возвращают вырванные жилы изувеченному Зевсу, и тот во второй битве одолевает мирового узурпатора. Этот рассказ греческого мифографа заставляет предположить, что в Анатолии могло бытовать сказание, в котором царь богов (хурритский Тешуб, хетто-лувийский Тархунт,
Тархунас или Тарху), сокрушенный местным прообразом Тифо-на претерпел изувечение (фактически - временную смерть) и был погребен до срока, когда восстал для окончательной победы.
12. Показательно, что в обеих версиях хеттского мифа об Иллуянке (перевод - [Goetze 1933], сводная транслитерация -[Laroche 1965], русский перевод [Иванов 1977]) бог грозы в первом поединке со змеем Иллуянкой также оказывается побежден. Особенно важен для меня здесь второй (по Гетце, более поздний) вариант, где змей-победитель вырывает у бога глаза. А тот, изменив образ и вступив в брак с дочерью человека-бедняка, рожает сына. Последний, в свою очередь, женившись на дочери Иллуянки, возвращает отцу глаза - и делает возможным торжество отца во второй битве, где на стороне уничтожаемого молнией тестя-змея жертвенно гибнет и сам.
13. Этот мотив «поражения героя в первой битве» Дж. Фон-тенроуз (1959), широко использовавший мифы об Иллуянке и Улликумми, ввел в свой реконструируемый инвариант змеебор-ческого мифа средиземноморских и индоевропейских народов. Но при этом он, по сути, подменяет этот сюжетный ход стоящей за ним универсальной топикой временной смерти бога или героя, подверстывая под тот же пункт своей реконструкции и искупительные претерпевания Аполлона после убийства Пифона, и умерщвление угаритского Балу богом смерти Муту, и пленение Мардука в горе, и смерть Осириса от руки Сета, и лесные скитания Рамы, и переживания напуганных товарищей ушедшего в подводный мир Беовульфа. На самом деле среди всех реализаций этой глубинной схемы сюжетный ход с поражением в первой битве и победою во второй представлен как таковой с неоспоримой наглядностью только в малоазийских мифах о судьбе Бога-Победителя и составляет их особенность.
Кстати, поэтому меня смущает попытка Л. А. Гиндина (посмертная публикация 2004 г.) использовать этот мотив для разъяснения некоторых русских былинных текстов, обычно расцениваемых как контаминированные или просто испорченные. Со ссылкой на Фонтенроуза, Гиндин берет мотив «поражения в первой битве» как универсалию, но вчитывает его в «вырожденные» былины в таком виде, в котором тот был представлен чуть ли не исключительно в Малой Азии средне- и позднебронзового века.
14. Здесь я бы хотел обратить внимание на возможные отзвуки того же мотива в известной хетто-хуритской билингве об
участи г. Эблы (т.н. «Эпосе об освобождении на волю», Во 83/26 = КВо ХХХП, транслитерация с комментариями и переводом [Neu 1996], обсуждение интересующих меня мест [Otten 1984; Neu 1988; Haas, Wegner 1990; Иванов 1998], а именно, во фрагментах 13 и 15. Фрагмент 15 с патетическим рассказом о мытарствах уподобившегося человеку (?) Тешуба, хеттского dIM-as (Тархунаса?), лишенного серебра, одежды и хлеба, и о верующих, помогающих ему и возвращающих его к жизни, Вяч. Вс. Иванов сопоставил с евангельским контекстом Мф., 25. 35-36. Однако наглядна, прежде всего, его перекличка с тем вариантом мифа об Иллуянке, где изуродованный и изменивший облик dIM-as (Тархунас?) вступает в брак с дочерью бедняка. Фрагмент 13, в коем Тешуб попадает на пир к хозяйке подземного мира Аллани, истолковывался учеными по-разному - как в духе сакрального брака, единения Земли и Неба (Э. Ной), так и в смысле пленения бога хтоническими силами, наподобие участи Мар-дука и Балу (В. Хаас и И. Вегнер, Вяч. Вс Иванов). Ключевым моментом для интерпретации этого эпизода может быть то, что по правую руку от бога (dIM-as ZAG-az) на его подземном пиру садятся т. н. «прежние боги» (хур. аmattena enna, хетт.karuiles siunes), ассоциируемые в хеттской мифологии с Кумарби -свергнутое Тешубом старое поколение богов. Соседство их с богом грозы в покоях у Аллани может указывать на то, что и сам он в этой сцене предстает в качестве свергнутого бога, смененного другим правителем.
15. Можно утверждать, что в мифах хетто-лувийской Малой Азии мотив поражения Бога-Победителя в первой битве и лишения его могущества соединялся с идеей своеобразного кеносиса бога, представленной в двух версиях: 1) изменение облика бога, его общение с бедняками (возможно - страдания от нехватки всего необходимого, спасение и выживание при поддержке людей-благотворителей); 2) временная смерть изувеченного бога и его погребение (может быть - нисхождение в подземный мир и присоединение к кругу «прежних богов»).
16. В первом, по Гетце - более архаичном варианте мифа об Иллуянке мотив «поражения в первой битве» реализуется в словесной форме следующим образом [Laroche 1965, Recto I A] (9) ma-a-an dlM-as MUS Il-lu-ya-an-ka-as-sa INA URUKi-is-ki-lu-us-sa ar-gu-ti-(i)-er (11) nu-za Il-lu-ya-an-ka-as dIM-an tar-ah-ta '(9) Бог грозы и змей Иллуянка (10) возле города Кискилуса сразились. (11) И змей Иллуянка бога грозы победил'. Та же конструкция,
которую имеем в последней строке, надежно восстанавливается и для второго варианта мифа (Verso III) по сохранившимся остаткам строк (3) s Il-[lu-ya-an-ka-as-za dIM-an] (4) tar-ah-ta. Если имя бога грозы в этом древнем мифе впрямь звучало как *Tarhunas 'Победитель' (ср. строку III, 17 со словами о сыне бога грозы, возвращающем отцу его глаза na-at dIM-ni at-ti-is-si pie-da-as 'и он их отдал богу грозы [= Tarhuni?], отцу своему'), то контекст обретал характер броской звуковой игры: *Illuyankas Tarhunan tarht(a) 'Иллуянка Бога-Победителя победил'. В эпоху Хеттской империи (XIII - начало XII вв. до н.э.) мощное лувий-ское влияние, похоже, сказавшееся и в распространении формы теонима Tarhunt- могло усугубить словесно-звуковую игру созвучием форм Tarhunt- и хетт. tarhant- 'побежденный', пассивного (по законам хеттского языка) причастия от tarh- 'побеждать, осиливать', каламбурным осмыслением прозвания Бога-Победителя как Бога-Побежденного (*Illuyankas Tarhun(t)an tarht(a) > *Tarhunz Illuyanki tarhanz 'Бог-Победитель, Иллуянкою (или эквивалентным ему персонажем) побежденный').
17. Я полагаю, что греч. тар%ию 'погребаю', тар%иоца1 'я погребен', проникшие из какого-то анатолийского языка к мало-азийским грекам, скорее всего, в начале I тыс. до н. э. (так же как формы xépxvsa, xapxáviov, xápxavov) представляют отзвуки мифа о погребении сокрушенного в первой битве и восставшего для окончательной победы Тархунта (или Тархунаса, или Тарху (эквивалента хурритского Тешуба). Этот миф, реконструируемый по Аполлодору, входит в круг малоазийских сказаний о ке-носисе временно побежденного Бога-Победителя. Гомероведе-нием [Robert 1881; Gruppe 1906; Willamowitz-Moellendorf 1916; Malten 1944] надежно устанавливаются связи создателя (или одного из основных создателей) «Илиады» с ионийскими Главки-дами, полугреками, полуликийцами, зачислявшими в свою родословную героя Сарпедона, который почитался в Ликии как сын Зевса, то есть, собственно Тархунта. Вполне допустимо проникновение в эпос термина тар%ию (в «Илиаде» два раза из трех прилагаемого именно к похоронам Сарпедона XVI, 456, 674) от представителей данной фамилии, полагавших себя с Тархунтом в свойствё и более всего способных культивировать восприятие героической погребальной обрядности в свете тархунтовой мифологии. Не исключено и то, что первоначальное применение греками этого глагола к героям, погибавшим в битвах, которое нам являет эпос, опиралось на матрицу все того же мифа о поражении Тархунта-Тарху и его пребывании в пещере-гробнице.
18. Вполне возможно, что греч. тархию, -оцаг имеет за собою малоазийский термин вроде *tarhuwa- эвфемизм со значением 'уподоблять/уподобляться Тарху', то есть 'хоронить/быть похороненным', образованный так же как лув. иерогл. LUGAL-wa-' царствовать', parnawa- 'служить, состоять при доме' (лув. parna-'дом'), или от того же корня лик. prnnawa- 'строить' [Friedrich 1952-64; Meriggi 1962; Meriggi 1967]. Если в мифе участь сокрушенного царя богов (Аполлодоров Зевс) осмыслялась через погребальную практику, то в языке, наоборот, состояние умершего человека соотносилось с кеносисом Бога-Победителя во временную его бытность Богом-Побежденным.
