CC BY
0Границы вокруг святости в Иерусалиме:
Акелдама в поздней античности и раннем Средневековье
Лидия Сергеевна Чаковская
Государственный институт искусствознания, Москва, Россия Кандидат философских наук, старший научный сотрудник
ORCID: 0000-0002-3522-8385 Сектор Классического искусства Запада Государственного института искусствознания 125375, Россия, Москва, Козицкий пер., 5 Тел.: +7 (495) 694-03-71 E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.6
Аннотация. Статья посвящена Акелдаме, местности, связанной с предательством Иуды. Недавние археологические изыскания в этой части Иерусалима позволяют по-новому реконструировать логику возникновения святого места. Обширная долина Геенны под Сионским холмом, сначала место погребений периода Первого Храма, а затем проклятое место жертвоприношений Ваалу, к I в. н. э. становится частью иерусалимского некрополя. Когда в IV в. император Константин начинает свой проект христианизации Иерусалима и Святой Земли, Геенская долина оказывается не связанной ни с каким библейским или евангельским событием, на основе которого ее было бы легко превратить в святыню. Напротив, и жертвы Ваалу, и самоубийство Иуды делают Геенну непростым местом для поклонения паломников. Тем не менее она концептуализируется, как предполагается в исследовании, как оскверненная святая земля, нуждающаяся в искуплении. Присутствие в южной части долины величественных гробниц знати и священства Второго Храма (так называемые Акелдамские гробницы) облегчает выбор места, в котором можно наглядно представить иерусалимскую знать, отвергнувшую Мессию. В статье исследуется логика возникновения святого места и механизм культурной памяти, которая очерчивает границы территории, чтобы затем насытить ее смыслами.
Ключевые слова: Акелдама, Геенна, гробницы священников Иерусалимского Храма, Иуда Искариот, паломничество, Онуфрий Великий
Ссылка для цитирования: ЧаковскаяЛ. С. Границы вокруг святости в Иерусалиме: Акелдама в поздней античности и раннем средневековье // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2024: Концепт границы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 74-110. Б01: 10.31168/2658-3356.2024.6
Акелдама - «земля горшечников» и «село крови», находящееся на южном склоне долины Гехинном (Енномова долина, Геенна) в Иерусалиме. Превращение Акелдамы в святое место позволяет подробно изучить механизм появления освященного места и его границ в Иерусалиме 1У-У1 вв.
Долина Гехинном (далее Геенна) - обширная долина под Сионским холмом, единственное возвышение которой - это холм (Ке^ Нтпош), лежащий прямо на водоразделе Иудейской горной гряды, по которой проходила с севера на юг дорога между Бершебой, Хевроном и Шхемом, встречающаяся с долиной Кидрон. Для прибывающих с юга в город путешественников долина Геенны была единственным местом, откуда можно было свернуть с главной дороги, чтобы попасть в Город Давида. Фактически Геенский холм позволял полностью контролировать южный подход к городу и существенную часть западного окружения города [Вагкау 2000, 86]. Неудивительно, что контроль над Геенским холмом позволил Помпею войти в Иерусалим, а Титу отрезать Иерусалим от дорог для осады [Иудейская война, У, 12:2].
Долина Геенны издавна служила местом погребений. Согласно библейским свидетельствам, тут находилось древнее ханаанское святилище, посвященное Молоху, которое продолжало использоваться нечестивыми иудейскими царями (4 Цар 16:33, 21:6). «То-фет» - языческое святилище в Геенне сделал ее проклятым местом для великих пророков Исайи (66:24), Иеремии (7:31-32; 19:5-6, 11; 32:35) и Иезкииля (16:20-21; 20:25-26, 30-31; 23:36-39). Евангелия, упомянув Геенну 11 раз, говорят о ней как о месте посмертных мучений.
Название Акелдама - «земля крови» - евангельское, а не ветхозаветное. Однако использовать предание об Акелдаме и «земле горшечника» в качестве исторического свидетельства, как делают это энциклопедические словари, сложно, поскольку евангельский
текст конструирует топографию Иерусалима, подчиняя повествование определенной задаче. Мы можем проследить, как это происходит.
Итак, название Акелдама появляется в Деяниях апостолов в ретроспекции первой главы, рассказывающей о самоубийстве Иуды:
...но приобрел землю неправедною мздою, и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его; сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что земля та на отечественном их наречии названа Акелдама, то есть «земля крови» (Деян 1:18-19).
Деяния апостолов предлагают греческую кальку с арамейского со звучным именем, которое легко приложить к топографии города. Слова апостола Петра подразумевают, что это земля, оскверненная самоубийством Иуды, поэтому она стоила так дешево. Латинский перевод Евангелия - Вульгата добавляет прямо в текст Матфея глоссу, опирающуюся на вышеприведенное место из Деяний о том, что поле называется Акелдамой, то есть полем крови. Это дальнейшее развитие евангельского обширного повествования об Иуде и сделке, связанной с покупкой земли:
Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. И, бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился. Первосвященники, взяв сребреники, сказали: непозволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови. Сделав же совещание, купили на них землю горшечника, для погребения странников; посему и называется земля та «землею крови» до сего дня (Мф 27:3-9).
Евангелист Матфей, чье повествование постоянно сопоставляет события с пророчествами, предлагает дополнительный смысл, и «цена крови» начинает относиться не к Иуде, а к Христу. Таким образом, Матфей сразу же показывает, какие пророчества сбылись в этом действии:
Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: «и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь (Мф 27:9-10).
Евангелист Матфей объединяет два пророчества (Иеремии и Захарии) для того, чтобы соединить землю гнева Господня с продажей Мессии. Пророчество Захарии говорит о цене Мессии, но не о земле, почему при переводе Семидесяти толковников «для горшечника» заменено на «в горнило», которое служит метафорой Храма:
И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, - не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, - высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника (Зах 11:12-13).
Пророчество Иеремии очень конкретно в своем описании места, которое будет свидетельствовать о бедствии:
Так сказал Господь: пойди и купи глиняный кувшин у горшечника; и возьми с собою старейших из народа и из старейшин священнических, и выйди в долину сыновей Енно-мовых, которая у ворот Харшиф, и провозгласи там слова, которые скажу тебе, и скажи: слушайте слово Господне, цари Иудейские и жители Иерусалима! так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: вот, Я наведу бедствие на место сие, о котором кто услышит, у того зазвенит в ушах (Иер 19:1-3).
Разрушение и поругание города у пророка - это результат поклонения Ваалу, о котором свидетельствует Геенская долина, где оно происходило: «когда место сие не будет более называться То-фетом или долиною сыновей Енномовых, но долиною убиения» (Иер 19:6). Пророчество Исайи завершится видением этой земли, где горит огонь и лежат трупы отступников:
И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти (Ис 66:24).
Так долина сыновей Енномовых превратилась в страшную огненную геенну посмертного воздаяния. Евангелист Матфей пишет Евангелие в момент второго разрушения Иерусалима, то есть когда на глазах жителей Иерусалима пророчество сбывается. Богоизбранный народ с точки зрения евангелиста вновь обратился к ложным богам, а не к посланному Мессии. И именно долина Геенская снова должна засвидетельствовать это, как когда-то перед Вавилонским пленом. Евангелист Матфей конструирует Акелдаму как иерусалимское поле, предлагая и легенду места. Когда-то цари Иуды отказались здесь от Бога и предпочли Ваала, теперь их наследники - первосвященники и Иуда Искариот отвергли Мессию. По логике иерусалимского мифа Иуда пошел и повесился именно там, где куплена земля для погребения странников, которая в свою очередь полна нечистоты от поклонения Ваалу. Акелдама позволяет увидеть в Евангелии тот пласт исторического материала, в котором деяния и служение Иисуса связаны с «историей, политикой, ожиданиями и судьбой еврейской нации», что когда-то составляло «передний край евангельского послания» [Са1Ы 1965, 5-6]. Необходимо, чтобы евангельский текст можно было «проверить на местности» и убедиться, что это действительно то самое место, где пророчество сбылось.
В IV в. блаженный Иероним Стридонский приезжает на Святую Землю и составляет корпус толкований на Священное Писание, в которых старается объединить текстологию с путеводителем для прибывающих паломников. В толковании на пророка Иеремию он подчеркивает положение земли горшечников у Горшечных ворот:
Нет никакого сомнения, что в храме Божием или в капище, бывшем в долине сына Еннома, они поставили идола Ваала, - в долине, где была и роща Ваала и жертвенник его, на котором они западали и сожигали сыновей своих [Иероним Стридонский 6, кн. 5, XIX: 4-5].
На этом самом месте, по словам пророка Иеремии, произошло осуждение совета Иуды:
.уничтожу совет Иуды и Иерусалима на месте сем, и сражу их мечом пред лицом врагов их и рукою ищущих
души их, и отдам трупы их в пищу птицам небесным и зверям земным (Иер 19:7).
Иуда Иудеи (то есть колено Иудово) превращается в Иуду-предателя, а Иерусалим в исторической перспективе евангельских текстов снова завоеван, и его жители снова ждут чудесного спасения. Когда-то совет Иуды и Иерусалима отошли от Бога, теперь у евангельского Иуды общее коммерческое мероприятие с начальниками иудейскими. Первосвященники иерусалимского Храма, покупая землю для кладбища, действуют тут как представители Иуды. Именно так понимает это Иероним Стридонский в толковании на Евангелие от Матфея:
Но если согрешил он, предавший кровь праведную, то насколько больше согрешили иудеи, которые купили кровь праведную и, принеся плату, побудили ученика к предательству? [Иероним Стридонский 16, XXVII].
Долина убиения, обширная долина периода Первого Храма, превратилась в землю крови - место сузилось (границы проведены) и стало удобным для освоения паломниками в начале IV в., когда складываются основные святые места города.
Итак, мы остановились на том, как в письменных источниках рождается образ Акелдамы: это кладбище - земля в Геенне, место нечистое, но принявшее в себя невинных, принесенных в жертву, и оскверненное идолопоклонством. Тут же будут лежать непогребенные жители во время разрушения Иерусалима в годы Иудейской войны, и тут же будет пространство для чужих (земля для погребения странников). Это земля, купленная первосвященниками Иуды за невинную кровь Христа (цена крови) и принявшая в себя повесившегося Иуду Искариота. Таким образом, Акелдама - образ оскверненной земли, балансирующий между нечистотой и святостью. Она часть истории святого города и свидетельствует о драме отвержения Мессии избранным народом.
Вплоть до времени Елены и Константина христиане с большой осторожностью относились к материальности святых мест. Все изменилось после 325 г. н. э., когда Константин провозгласил план превращения Иерусалима в святой город Римской империи
[Те№г 1957, 697]. Вместе с библейскими книгами христиане осмысляли и особенности земли Ханаана - земли, обещанной потомкам Авраама.
Земля и наследование земли - вопрос острой полемики между евреями и христианами талмудической эпохи. Уже евангелист Матфей проводит параллель между наследованием земли кроткими в заповеди блаженств (Мф 5:5) и наследованием земли, обещанным Аврааму (Быт 15:7) ^Пкеп 1992, 48]. Когда и как произойдет наследование земли? А. Ковельман исследовал загадочное место трактата Мишны «Санхедрин», в котором идет речь о доле в будущем веке:
У всех израильтян есть доля в будущем мире, ибо сказано: «И народ твой - все праведники, навеки унаследуют землю, отрасль насаждения Моего, дело рук Моих для прославления (Ис 60:21)» (Санхедрин 10:1).
А. Ковельман отметил, что раввинистическая мысль о будущем веке пространственная (в отличие от библейского временного ола-ма), а потому «будущий мир подобен Ханаану, его наследуют и делят на доли» [Ковельман 2008, 17]. Раввинистическая мысль находится под мощным влиянием античной философии. В размышлениях о доле в будущем веке произошло переосмысление стоического представления о бесконечно творимых мирах: миры будущего получили пространственное измерение. Ярким воплощением этого в Иерусалиме стала долина Гехинном, в которой появится и христианское святое место; об этом сообщается в сборнике мидрашей «Берешит Рабба» (6:6):
Р. Яннай и р. Шимон б. Лакиш говорят: Геенна - не что иное, как день, сжигающий грешников. И где доказательство этому? [Ибо вот приходит день как пылающая печь, и все грешники и творящие злое станут как солома], и день приходящий сожжет их (Малахия 3:19). А наставники наши говорят: [Действительно] существует Геенна, ибо сказано: «Огонь Его на Сионе и печь в Иерусалиме» (Исайя 31:9). Р. Йехуда б. Илай говорит: Не день и не Геенна это, а огонь, выходящий из тел грешников и сжигающий их. И где доказательство этому? Написано: «Беременны вы сеном, разроди-
тесь соломою; дыхание ваше - огонь, который пожрет вас» (Там же, 33:11) [цит. по: Ковельман 2008, 18].
Огонь стоиков превратился в огонь, горящий в иерусалимской долине Гехинном.
Под мощным напором греческой философии и римской политики все преображается в универсальный мир, или «этот» и «будущий». Но за будущим миром <...> просвечивает Ханаан, за всемирным пожаром - долина сынов Енно-мовых, огонь на Сионе и печь в Иерусалиме [Ковельман 2008, 18].
С Геенной произошла «характерная история перехода от топографического к универсальному» [Ковельман 2008, 18], которое можно увидеть и у пророка Исайи (видение Геенны в последней главе явно выходит за пределы локальной конкретики). Как универсальное иерусалимская Геенна принимает Иуду Искариота и священников Иуды, которым нет доли в будущем веке (раннехристианская мысль, начиная с апостола Павла, не переставала размышлять об участи евреев, не принявших Мессию в будущем наследовании), пока к IV в. она снова не становится топографическим в специально очерченном, ограниченном для этого месте Акелдамы. Топоним становится символом, проходя этапы, которые С. Бабкина показала на примере иерусалимской горы Сион (название Сион применялось в течение истории к трем различным локациям).
.Сначала слово существует как мифологизированный топоним, потом становится метафорой, затем овеществляется, становясь топонимом, и через это овеществление снова оживает, превращаясь в символ, соединяющий несколько реальностей и вводящий человека в символическую систему, его породившую [Бабкина 2023, 24].
Акелдама стала местом для идеального приложения и трансформации еврейской «легенды об искупающей земле», на которую метафорически была пролита кровь. Об особом характере земли Израиля и ее свойствах, которые сохраняются и переживаются и по сей день, рассуждал рав Адин Штайнзальц.
В Торе есть такое понятие: Земля Израилева исторгает, а точнее выблевывает того, кто ей не подходит. Прямо таким физиологическим словом пользуется Тора <...> Сказано (Лев 18:27-28): «Все эти мерзости делали люди этой Земли. и она выблевала народы, бывшие здесь прежде вас». Это представление касается не только целых народов, но и отдельных людей [Штайнзальц 2001].
Представление о земле, которая принимает, освящает или отвергает, нашло яркое художественное воплощение в новелле Шму-эля Агнона «Прах Земли Израиля» (1937). Земля играет активную роль, участвуя в жизни героя.
Пока жив был отец ваш, ждала его Земля эта, а как приблизился его смертный час и не взошел на нее, послала ему горстку своего праха [Агнон 2004, 93].
Трактат Ктубот уподобляет похороненного в Земле Израиля похороненному под жертвенником Храма (Ктубот 111а), а Шуль-хан Арух, кодекс еврейских законов XVI в. рекомендует, если это возможно, под умершего и на него насыпать Землю Израиля, так как «искупит земля Его народ Его» [Шульхан Арух 199:1-2; цит. по: Мочалова 2008, 40]. Представление об искупающих свойствах земли чрезвычайно актуализируется после подавления восстания Бар-Кохбы, когда само существование евреев на Святой Земле оказалось под угрозой [Са1ш 1981, 100]. Тогда евреи диаспоры начинают прикладывать огромные усилия, чтобы быть похороненными в некрополе Бет-Шеарим в Галилее и в других местах Святой Земли.
Зададимся вопросом, по какому принципу было выбрано место для Акелдамы в обширной геенской долине? Как известно, изгнание евреев из города после 70 г., расквартирование Десятого легиона, подавление восстания Бар-Кохбы в 132-135 гг., переименование города в Элию Капитолину приводят к тому, что память о местах тех или иных событиях утрачивается (тем более что к этому были приложены специальные усилия императора Адриана, как об этом свидетельствуют и Евсевий Кесарийский [Жизнь Константина, 111:26], и Иероним Стридонский [Иероним Стридонский 2: 195].
Небольшая оставшаяся еврейская и христианская общины живут за пределами городских ворот на Сионском холме [Бордосский путник 1882, 28], откуда как раз и видна юго-западная часть долины Геенны, Катеф Хином, где сейчас располагается шотландская церковь св. Андрея и относительно недавно были проведены раскопки [Barkay 2000, 91]. При раскопках были найдены монеты римских прокураторов Копония, Валерия Гратуса и Понтия Пилата [Barkay 2000, 92], а также римские захоронения кремированных остатков в урнах, которые были помещены в еврейские гробницы I в. до н. э. - I в. н. э. Задолго до этого тут находилось кладбище периода Первого Храма [Barkay 2000, 93], что огромная редкость в иерусалимской археологии (были обнаружены сделавшие сенсацию серебряные свитки-амулеты со священническим благословением (Числ 24-26) - самый ранний из известных на сегодняшний день библейских текстов [Barkay 2000, 102-104]).
Но Акелдамой становится не римское кладбище, в котором, видимо, было забыто его предшествующее бытование, а другое кладбище в долине Геенны, и похоже, совсем не безродных странников, оказавшихся случайно в городе, а знати периода Второго Храма. Об этом свидетельствуют гробницы Акелдамы - еще одной части Иерусалимского некрополя, к которому относятся и гробницы Ка-теф Хиннома, и гробницы Кедрона и другие гробницы, окружающие город со всех сторон [Barkay, Kloner, Mazar 2000, 119].
Некрополь Акелдамы датируется периодом Второго Храма [Avni, Greenhut, Ilan 2000, 206] и включает в себя около 80 гробниц, некоторые из которых никогда после этого не использовались. Среди них есть уникальные, например так называемая Гробница погребальной пелены (гробница плащаницы), в которой сохранился фрагмент пелены и остатков волос умершего [Gibson 2009] - находка чрезвычайно редкая в иерусалимском климате [Matheson et al. 2009]. Во второй и третьей пещере этой гробницы сохранились погребальные оссуарии периода Второго Храма [Avni, Greenhut 1996] с надписями на еврейском и греческом языках [Ilan 1996]. Тут были похоронены две семьи, судя по всему, из прозелитов - семья Эроса (пещера 2, зал B) и семья Аристона (пещера 3, зал B). Семья Аристона происходила из Сирии [Ilan 1996, 66] и из прозелитов, как об этом свидетельствует надпись на оссуарии. Это редкое для периода Второго Храма имя упоминается в Мишне:
Аристон привез первые плоды из Апамеи и они приняли их от него, сказав: тот, кому принадлежит земля в Сирии подобен тому, кто владеет землей недалеко от Иерусалима (Мишна Хала 4:11).
Было высказано предположение, что эта могила действительно принадлежала человеку, упомянутому в Мишне [11ап 1991-1992, 150-154], и, следовательно, память об этом месте как месте погребения знатных паломников в Иерусалим продолжала сохраняться. Трудно не упомянуть также то, что еврейское имя Аристона было Иуда - надпись на оссуарии гласит «Аристон. Аристон из Апамеи, Иуда прозелит» [11ап 1996, 66].
Когда в IV в. император Константин начинает свой проект христианизации Иерусалима и Святой Земли («план Святая Земля», по определению У. Телфера [ТеНег 1957]), и паломники свободно начинают путешествовать в Иерусалим, перед Иерусалимской церковью встает вопрос о воссоздании евангельских событий в пространстве города. В течение IV в. Кедронская долина - иерусалимский некрополь периода Второго Храма - очень быстро получает отождествление с Иосафатовой долиной суда (об этом свидетельствует Бордосский путник, составленный в 333 г. и Ономастикон Евсевия Кессарийского начала IV в.). Обширная Геенская долина, встречающаяся с Кедронской долиной под горой Сион, становится естественной антитезой святости последней. Она расположена не так далеко от Кедронской, в отличие от Кетеф Хиннома, и будет удобна для паломников, идущих к Силоамскому источнику.
Посмотрим на описания первых иерусалимских паломников. Бордосский путник не упоминает Акелдаму вовсе, Евсевий Кеса-рийский в «Ономастиконе библейских названий» и блаженный Иероним видят ее в разных местах, хотя Иероним, который переводит «Ономастикон» на латинский язык в 389-391 гг., уточняя труд Евсевия, составленный ок. 335 г., описывал правильно:
Акелдама (АкеАбаца), село крови, в Евангелиях; оно и ныне показывается в Элии, к Северу от Сиона [Ономастикон, 59 (Евсевий Кесарийский)].
Ахелдама (АсЬеЫаша), поле крови, которое и ныне показывается в Эли, к Югу от горы Сиона [Ономастикон, 59 (Иероним Стридонский)].
Значит, ко времени Иеронима место в Геенской долине окончательно оформилось, в то время как во время Евсевия, который, по мнению ученых, составил свой текст до начала планомерных работ императором Константином [Попов 2019, 37], оно еще оставалось евангельским топосом, важным для христианских экзегетов в большей степени, чем для христианских паломников. Евсевий Кесарий-ский упоминал Акелдаму в «предместье Элии» вместе с купелью бе-лильника и Тофетом (места жертв Ваалу, за которые обличал царей иудейских пророк Иеремия) [Ономастикон, 508]. При переводе на латинский Иероним уточняет, что Тофет - это «место <...> возле купели белильника и поля Акелдамах» [Ономастикон, 508]. Неточность Евсевия может быть связана с тем, что кладбище близ Кетеф Хинно-ма, которое использовалось римлянами во II в., возможно, виделось ему естественным преемником языческих культов и представлений [Вагкау 2000, 91], потому он предложил поместить Акелдаму именно сюда. Блаженный Иероним более точен, поскольку пишет позже. Раскопки Кетеф Хиннома обнаружили, что над римским кладбищем в У-УН вв. была построена церковь очень больших размеров - 45 на 27 м [Вагкау 2000, 89], которая была разрушена в УШ в.
Предпринятое недавно исследование гробниц Акелдамы как ничто другое демонстрирует логику создания святого места. Помимо гробницы Аристона среди некрополя Акелдамы есть несколько гробниц, которые представляют собой лучшие образцы иродиан-ской архитектуры. Богато украшенные, они могли прекрасно иллюстрировать полемику Иисуса с фарисеями, в которой говорилось именно о гробницах (Мф 23:29-30; Лк 11:47-48). Одна из гробниц, особенно масштабная, представляет собой пещеру, из которой шли выдолбленные в камне ниши для погребения - кохим. Сегодня эта пещера - часть церкви в монастыре святого Онуфрия (монастырь был построен в 1882-1892 гг. на месте существовавшего в XIII в. храма или монастыря и затем заброшенного) и называется пещерой убежища апостолов. Начиная со Средних веков паломникам рассказывали, что в этой пещере прятались в страхе апостолы после взятия Христа под стражу в Гефсимании. В византийский период церковь в этом месте не засвидетельствована (о ней не упоминает ни паломница Эгерия (ГУ в.), ни Антонин из Пьяченцы (У! в.)). На высокий статус хозяина гробницы указывал вход в погребальную пещеру, оформленный дорическим портиком с триглифно-
метопным фризом, украшенным гроздьями винограда и розетками. Архитекторы гробниц Акелдамы черпали вдохновение из богатой резьбы фризов, украшающей Храмовую гору. Такая архитектурно-скульптурная аллюзия на Храм связывала хозяев гробницы со средоточием религиозной жизни Иерусалима и древней Иудеи [Ре^-Багкаг 2016, 38-39; Яйтеуег 1994].
Вторая гробница также находится на территории монастыря святого Онуфрия, входной портик в нее представляет собой дистиль в антах - популярный способ оформления эллинистических гробниц Иерусалима. Величественные колонны, объединенные поновленными в византийский период невысокими арками, напоминают тройные ворота, ведущие на Храмовую гору. Это общая черта украшения как гробниц знатных жителей Иерусалима, так и украшений входа на Храмовую гору. Например, тройными воротами была оформлена южная стена Храма, хорошо видная из долины Геенны .
Однако самая великолепная гробница находится рядом со входом в монастырь и в настоящее время, как и две предыдущие, принадлежит этой обители. Монастырь долгое время сдавал гробницу местным жителям, которые использовали ее как загон для скота, поэтому за прошедшие с момента публикации Ритмейеров 20 лет состояние гробницы и ее декоративной резьбы существенно ухудшилось. Тройной портик входа в гробницу украшен резной конхой над центральным дверным проемом, ее остатки можно различить до сих пор. Вход вел в квадратный центральный зал гробницы, украшенный ложным куполом с каменной резьбой - розеттой с аканфовыми ветвями по углам. Подобные розетты - одна из ярких черт архитектуры Храма Ирода, встречающаяся, например, на Двойных воротах, ведущих на Храмовую гору [Ре^-Багка! 2017, 121-169]. Самая богато украшенная гробница Акелдамы не только была вдохновлена Храмом, но и продолжала зрительно напоминать Храмовую гору даже тогда, когда сам Храм был уже в руинах. Кому могла принадлежать эта гробница? Сопоставление ее местоположения с текстом «Иудейской войны» Иосифа Флавия позволяет предположить, что хозяин гробницы Акелдамы - первосвященник Анна (Анан), хотя доподлинно утверждать это невозможно [Ре^-Багка! 2016, 39; ЯНтеуег 1994]. О местонахождении гробницы сообщает Иосиф Флавий. Строя оборонительную стену, римляне ведут ее
к западу в долину того же источника (Силоама), затем стена подымалась по направлению к усыпальнице первосвященника Анана и, обняв гору, на которой некогда расположился лагерем Помпей, обратилась к северу [Иудейская война, У, 12:2].
Про личность первосвященника Анана и его семью Иосиф Флавий сообщает в своих «Древностях». Во-первых, Флавий сообщает о династии первосвященников, нескольких из которых звали Анна (Анан):
Анан старший, был очень счастлив: у него было пять сыновей, которые все стали первосвященниками после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место [Древности, XX, 9:1].
Это свидетельство согласуется с характером гробницы, которые чаще всего в период Второго Храма представляли собой семейные склепы.
Во-вторых, первосвященник и его семья имели непосредственное отношение не только к судьбам иерусалимской христианской общины доконстантиновой эпохи, но и к суду над Иисусом (Ин 18:13-24) и допросам апостолов (Деян 4:6):
Анан же младший, о назначении которого мы только что упомянули, имел крутой и весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах особенною жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Фес-та и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями [Древности, XX, 9:1].
Итак, Акелдама, как можно предположить, - не кладбище странников, а гробница первосвященника или священников, память о которой сохранялась в иерусалимской общине. Сохранение
памяти о вождях народа, сделавших неправильный выбор, было важным не только в иудео-христианской среде, но и в еврейской (Псахим 57А). «Бордосский путник» свидетельствует о том, что на Сионе показывали «дом Каиафы», рядом с которой находилась и колонна бичевания. На странное противоречие между землей бедняков и отверженных и династией первосвященников обращалось внимание в статье Ритмейеров и в обзорных научно-популярных текстах, создаваемых для многочисленных туристов и просвещенных паломников. Однако это противоречие исчезает, если принять во внимание логику символизации, действующую в Иерусалиме. Место легендарной нечистоты для христиан, только недавно отделившихся от еврейской общины, «овеществляется» в гробнице первосвященника, просматриваемой с горы Сион, где обнаруживается дом Анны и Каиафы (это прекрасно видно на фотографии, сделанной до 1892 г. при строительстве монастыря св. Онуфрия в Акелдаме) [Яееш 2018]. Иоанн Златоуст, комментируя Евангелие от Матфея, сравнивает роскошные гробницы с тро-пеумами:
... строили гробницы, воздвигая великолепные здания, как бы трофеи, и тем показывали, что они поставляли для себя славу в преступлении отцов своих [Иоанн Златоуст, 74].
Предатель Христа - это всего лишь частный случай общего предательства Мессии избранным народом. Топоним проклятой земли обрастает новыми символическими смыслами и ждет зримого события, чтобы превратиться в землю святости и начать аккумулировать новые легендарные смыслы.
Такое действие совершают не интеллектуалы, а палестинские монахи - родоначальники монашества Иудейской пустыни, преемники египетских отшельников. Именно они практически осуществляют превращение земли в Святую Землю. Иероним Стри-донский начал жизнеописание палестинских монахов, затем продолженное Кириллом Скифопольским. Собранные жизнеописания показывают историю монашества в Палестине как новую колонизацию, подобную библейской. Монахи подобны Аврааму и Иисусу Навину. Как сказал авва Сисой, последователь Антония Великого, проживший в пустыне 72 года: «Я читаю Новый Завет и
не забываю Ветхого» [Достопамятные сказания, 23, 29]. В Палестине освоенная первыми поколениями монахов земля раскрывает свое библейское прошлое. В пустыне можно напрямую общаться с Моисеем: авве Антонию Моисей разъясняет непонятные места из книги Левит [Достопамятные сказания, 26], неграмотным дает знание Библии без учения. Монах случайно оказывается в пещере, в которой до этого молился Иоанн Предтеча, который сам рассказывает это. Или как благодаря подвигу чудесным образом в Иудейской пустыне появляется источник воды, как меняется характер диких животных из-за присутствия святого человека, ну и главное: как монахи выходят один на один на сражение с дьяволом.
В IV в. в гробницах Кедронской долины селятся первые монахи [Б1 Segni 2007, 382]. Гробницы Второго Храма скоро оказываются отождествлены с именами евангельских героев - пророка Захарии, Симеона Богоприимца и Иакова, брата Господня, первого епископа Иерусалимской церкви. Документально засвидетельствована история, происшедшая в 351 г. Поселившийся в Кедронской гробнице отшельник Епифаний увидел видение: ему явился Иаков, брат Господень, и открыл, что он был погребен именно в этой пещере. Иаков велел Епифанию обратиться к епископу Кириллу Иерусалимскому, чтобы обрести его мощи вместе с мощами Захарии, отца Иоанна Крестителя, и праведного Симеона. Кирилл Иерусалимский отнесся к такому заявлению с опаской: место погребения праведного Иакова было известно в Иерусалиме! Однако отшельник заручился поддержкой некоего Павла из Элефтерополиса, который не только осуществил раскопки, но и построил для мощей церковь перед входом в пещеру ^ Segni 2007, 383]. 1 декабря 351 г. обретенные мощи были перенесены в церковь святого Сиона, а в 352 г. перенесены обратно в церковь в Кедронской долине и помещены под алтарь. Энтузиазм монахов по обретению (туепйопе) святых мощей был столь велик, что вызывал недоумение у блаженного Иеронима. По иерусалимскому преданию, сохраненному у историка Егезиппа, которого цитирует Евсевий Кессарийский, Иаков, брат Господень, был сброшен со стены Храма и похоронен у юго-восточного угла Храма, его могила сохранялась общиной христиан. Авторитет Иакова Праведного, согласно рассказу Егезиппа и Евсевия, была столь велик, что
разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины [Евсе-вий Кесарийский. Церковная история, II, 23, 19].
Тем не менее видение монаха Епифания, подкрепленное поддержкой Павла, заставило Кирилла Иерусалимского принять новое место погребения святого в Кедронской долине, теперь называемой долиной Иосафатовой, то есть долиной Страшного суда.
Как мы помним, в смерти Иакова был повинен и первосвященник Анна, похороненный в Акелдаме. Евсевий Кессарийский цитирует Иосифа Флавия, говоря, что воистину Иерусалим был разрушен в наказание за смерть праведника. Гробницы Акелдамы, видимые с горы Сион, - антитеза гробницам святых Кедронской долины, это место грешников, чей отец дьявол.
Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин 8:44).
На состязание с дьяволом и выйдут монахи, которые поселятся в пещерах гробниц иерусалимской знати. О кельях монахов в Акелдаме первым упоминает паломник из Пьяченцы, посетивший Иерусалим в VI в.:
По выходе от Силоама, мы пришли на поле, купленное на цену Господа и называемое Ахелдамах, т.е. поле крови, на котором погребаются все чужестранцы. Между могилами находятся келии рабов Божиих. Много чудотворцев. Овощи и лозы повсюду, между могилами [Путник Антонина 1895, XXVI].
Устойчивая иерусалимская традиция связывает пещеру в гробнице в нынешнем монастыре св. Онуфрия с египетским отшельником IV в. Онуфрием Великим. Документальное подтверждение существования этой традиции впервые обнаруживается только в эпоху крестоносцев. Доминиканский монах Рикольдо де Монте-кроче в «Книге странствий» (1288-1289) дает нам первое свиде-
тельство о пещере св. Онуфрия рядом с кладбищем для погребения странников, построенным крестоносцами:
Выходя из города, мы вошли на поле Акелдама, где и до сего дня погребают странников. Рядом мы нашли келью святого Онуфрия и других святых отцов [Riccoldo of Monte Croce 2012, 367].
Насколько нам известно, ни в одном из агиографических преданий о св. Онуфрии не упоминается о его посещении Иерусалима [Войтенко 2018, примеч. 230, 292]. Научное изучение этого предания еще впереди [Войтенко 2018, 292], поэтому пока предложим несколько наблюдений о том, как монахи связаны с землей Акелдамы и почему эта связь так важна для появления святого места. Прежде всего, культ именно этого отшельника засвидетельствован в Иерусалимском королевстве (1099-1291). Старейшие латинские рукописи жития святого происходят из Италии и датируются XI в. Почитание св. Онуфрия распространялось также из южной Италии [Войтенко 2018, 16], хотя разграбление Константинополя, где хранилась глава св. Онуфрия, в начале XIII в. немало поспособствовало распространению его культа по Западной Европе [Майоров 2010, 51]. Как раз в XIII в. на горе Морроне близ Сульмоны (область Аруццо, провинция Аквила) строится скит св. Онуфрия, где также почитался отшельник Петр Моррон-ский, основатель ордена отшельников св. Дамиана (Орден морро-нитов) [Майоров 2010, 51]. С середины XV в. церковь святого Онуфрия существует в Риме трудами монахов-отшельников конгрегации св. Иеронима, чей скит, а потом монастырь были построены на Яникульском холме. С 1650 г. св. Онуфрий считается покровителем города Палермо.
Со второй половины XII в. череп св. Онуфрия находился в Мюнхене, куда он был привезен основателем города герцогом Саксонии и Баварии Генрихом Львом, который избрал Онуфрия своим покровителем [Майоров 2010, 52]. Культ св. Онуфрия распространился в Польше, Белоруссии и Галицко-Волынской Руси. Изображение св. Онуфрия в соборе святой Софии в Киеве покрыто граффити с обращениями к святому [Майоров 2010, 53]. На Руси св. Онуфрию будут посвящать кладбищенские церкви.
Житие Онуфрия Великого, отшельника IV в., начавшего свой подвиг в монастыре Эрити близ Гермополя в Фиваиде Египетской, известно практически на всех языках христианского мира и имело чрезвычайно широкое распространение как на востоке, так и на западе. Онуфрий Великий еще молодым монахом захотел принять на себя подвиг пророка Илии и Иоанна Крестителя и отправился в пустыню, где нашел себе наставника. Старец отвел Онуфрия во внутреннюю пустыню в четырех днях пути, наставил его и оставил там для прохождения подвига. Шестьдесят лет Онуфрий подвизался в пустыне, получая пропитание от плодов финиковой пальмы, чудесным образом выросшей рядом с его кельей [Димитрий Ростовский 2010]. Житие Онуфрия было записано при его жизни монахом Пафнутием, который засвидетельствовал подвиг и смерть отшельника. Ни в одном житии св. Онуфрия не встречается рассказ о том, что святой отправился в Иерусалим, однако желание увидеть святые места - частый мотив в древних патериках.
Уже в конце IV в. в течение нескольких десятилетий после его смерти культ св. Онуфрия распространяется из монастырей Скита по многим монастырям Верхнего и Нижнего Египта и в Нубии [Войтенко 2011, 116]. В Элефантине была найдена ампула с изображением св. Онуфрия [Войтенко 2011, 121]; в музее Бенаки хранится византийская глиняная лампа с надписью «авва Онуфрий анахорет» [Войтенко 2011, 121]. Иконографический образ св. Онуфрия обладал исключительной устойчивостью. В нем отражено содержащееся и в многочисленных версиях его жития представление об идеальном отшельнике.
.Мотив идеального отшельничества в тексте «Жития» выделен максимально рельефно: <...> «Житие», возможно, возникло в среде нижнеегипетского монашества в конце IV в. как своеобразная ностальгия по идеальным временам, тогда уже недостижимым [Войтенко 2011, 115].
В монастырях Египта самое раннее изображение святого датируется УП-УШ вв. (монастырь святого Иеремии в Саккаре). Седой старец изображен в позе оранта, а одеждой ему служит седая борода [Войтенко 2012, 31]. На фреске XIII в. церкви монастыря аль-Ба-рамус в Скиту (современное название: Вади-Натрун) в изображе-
нии св. Онуфрия появляется пальма и пещера [Войтенко 2012, 33]. Изображение пещеры угадывается и на плохо сохранившейся фреске монастыря аль-Барамус (969-1173), на которой св. Онуфрий изображен в позе оранта [Войтенко 2012, 35]. Возможно, с Акелдамой - проклятым местом святого города стремились связать самых великих отшельников, которые могли провести жизнь в подвиге, поселившись в могилах «как ежедневно готовящиеся умереть» [Житие преп. Антония, 19].
Житие святого говорит о желании Онуфрия удалиться в пустыню, что было вдохновлено подвигами пророка Илии и Иоанна Предтечи. Во многих житиях первых поколений монахов мы встречаем желание походить на Иоанна и Илию среди мотивов для ухода в пустыню. Основатель монашества Иудейской пустыни исповедник Харитон пришел сначала поклониться святыням Иерусалима. Святой Евфимий, один из создателей палестинского монашества, проводил время в пустыне «подражая любомудрию Илии и Иоанна» [Житие Евфимия, 10]. Илия и Иоанн, оба жители палестинских пустынь, фигурируют во многих житиях. Например, старец Иоанн в пустыне аввы Евстро-гия обрел пещеру Сапсас у Иордана. В этой пещере с ним не только говорит Иоанн Креститель, но, как сообщает нам автор патерика «сюда же был послан Илия Фесфитянин во время бездождия» [Синайский патерик 2008, 20-21]. Как раз в первой половине IV в., до времени Юлиана Отступника, происходит обретение (туепйо) мощей Иоанна Предтечи в пещере пророка Илии ^ Segni 2007, 383]. В правление Юлиана Отступника иерусалимские монахи спасают мощи от осквернения и посылают их частицы в Александрию.
.В Севастии, в городе Палестины, с иступленным сердцем обагренными кровью руками они разорили могилу Иоанна Крестителя. Разбили кости и, собрав вновь, сожгли, а святые останки, перемешанные с пеплом, рассеяли по земле. Но случилось, что по провидению Божьему туда именно в то время для молитвы прибыли некие люди из Иерусалима из монастыря Филиппа, Божьего человека [Руфин Аквилей-ский. Церковная история, II (11), 29].
Желание увидеть святые места и поклониться мощам могло привести и авву Онуфрия в Иерусалим, где по преданию, он вымо-
лил всех погребенных в Акелдаме и отмолил Акелдаму у Бога [Святая Земля 2000, 80-81].
На этом сюжете остановимся подробнее. Войтенко обращает внимание на своеобразное место жития Онуфрия, где тот сам устанавливает свой культ, говоря, что кто «во имя его» будет «творить благое ближнему или даже просто молиться, того Господь сделает причастником трапезы святых в "первый день тысячи лет"» [Войтенко 2011, 115].
Так можно предположить, что сюжет искупления погребенных в Акелдаме связан с ожиданием конца времен и наступления тысячелетнего царства, предсказанного в Апокалипсисе (Откр 20:4). В пророчестве говорится о двойном суде: сначала сатана будет скован на тысячу лет (Откр 20:2), а умершие святые воскреснут. По прошествии же тысячи лет будет второй суд, которого избегнут воскресшие в первом воскресении (Откр 20:6). Таким образом, подвиг Онуфрия включает в себя две части: борьбу с дьяволом, который владеет этим местом, и спасение тех, кто был похоронен в «земле странников», для того чтобы подготовить и это место к пришествию Христа. Самое авторитетное толкование на Апокалипсис, составленное в IV в. епископом Андреем Кесарийским, говорит о низвержении сатаны в бездну:
Великий Ириней свидетельствует, что в пришествие Христа диавол впервые узнал, что он осужден в бездну и геенну [Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис, 20, 60].
В этой же бездне окажутся все, не записанные в книге жизни (Откр 21:1-15). Подготовка к наступлению будущего царства видна в исторических событиях, например, в воссоздании христианского Иерусалима после смерти Юлиана Отступника. Андрей Кеса-рийский пишет:
О связании диавола свидетельствует и прекращение идо-лослужения, разрушение языческих капищ, прекращение кровавых жертв и распространение по всему миру познания воли Божией [Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис, 20, 60].
Иерусалим земной, не аллегорический, скоро станет сценой нового пришествия Христа. Об этом рассуждали еще апологеты II в., а в ГУ^ вв. это толкование приобретает и политическую, и аскетическую окраску. Вот что пишет, например, Ириней Лионский о тысячелетнем царстве:
Сего Иерусалима образ - Иерусалима на прежней земле, в котором праведные предварительно готовятся к нетлению и приготовляются к спасению. И сей скинии образ получил Моисей на горе, и ни что не может быть принято за аллегорию, все верно, истинно и существенно, быв создано Богом для наслаждения праведных людей. [Ириней Лионский, V, 35:2].
Так эсхатология заставляет задуматься о реальной Святой Земле и судьбе похороненных в ней.
... Понятие «святая земля» проникает в христианский словарь в контексте эсхатологии. В еврейской традиции понятия эсхаталогии и восстановления были практически синонимами [Шйкеп 1992, 58].
Для монахов же наступление последних времен имеет конкретный смысл: оно позволяет понять поведение главного противника рода человеческого - дьявола. Если Антоний Великий считал, что нынче люди слабые и потому «Бог в нынешнем времени не допускает таких искушений, какие были прежде» [Достопамятные сказания, 23], то авва Сисой, следующее поколение отцов, к которому принадлежит и Онуфрий Великий, говорит о том, что искушений больше, ибо конец ближе:
Ужели сатана также искушал и древних?» - Нет <...> ныне более, ибо время его близко, и он приходит в смятение [Достопамятные сказания, 9].
В древних языческих гробницах и руинах живут демоны, с которыми ведут беседы монахи, которым дана власть изгнать демонов. Блаженный Иероним сетовал, что даже в Иерусалиме он видит «колонии, приведенные из различных народов в Иерусалим, и каждое
семейство чтило особых демонских чудовищ» [Иероним Стридон-ский 7, 10, XXXV: 1-2]. Представить себе, что именно сделал Онуфрий Великий, можно, обратившись к историям других великих подвижников IV-V вв. Павел Простой, ученик Антония Великого, вышел один на один с «главным, лютейшим демоном, который даже извергал хулы на Небо».
Авва Антоний повелевает тебе выйти из сего человека» <...> Дьявол с ругательством вскричал: «Не выйду!» Павел, взяв свою милоть, стал бить ею бесноватого по спине, говоря: «Выдь, авва Антоний повелевает». Но демон стал еще сильнее поносить Павла, вместе с Антонием. <...> Наконец Павел сказал: «Выдь, или я пойду и скажу Христу; если ты не выйдешь, клянусь Иисусом, я тотчас пойду скажу Ему, и тогда горе тебе!». Лютый демон начал поносить и Иисуса, продолжая кричать: «Не выйду!» <...> Разгневавшись на демона, святой Павел вышел из своей келии в самый полдень. (В это время, особенно в этих местах, бывает у египтян такой жар, как будто в пещи вавилонской.) И стал он на горе, как неподвижный столп под открытым небом, и молился так: «Иисусе Христе, распятый при Понтийском Пилате! Ты видишь, что я не сойду с камня, не буду ни есть, ни пить до смерти, если Ты не услышишь меня теперь, и не изгонишь беса из сего человека, и не освободишь его от духа нечистого». <...> Тотчас бес вышел и, превратившись в огромного дракона локтей в семьдесят, ушел в Чермное море [О Павле Простом].
Онуфрий берет на себя подвиг молитвы за отверженных - за Иуду и за иудейских первосвященников. Принимая на себя молитву за тех, кого нельзя простить, праведник актуализирует искупающие свойства земли, превращая проклятую землю в землю искупающую, одно из воплощений искупающей крови. О силе этой чудодейственной молитвы говорит греческий фрагмент анонимного паломника «О святых местах» (ок. 1187 г.):
От святого Сиона ниже в четырех стадиях располагается село горшечника для погребения странников. Там до сего дня хоронят добрых старцев (каХоуерои; - monachos), которые на суд не приидут. Оно располагается в миле от Святого Гроба [Anonymus 1864, 977].
В словах «на суд не приидут» сохраняется память о тысячелетнем царстве, о том, что суд для умерших уже совершился, они уже искуплены. Греческий аноним доносит до нас православное предание об Акелдаме.
Еще одно свидетельство находим в житии ирландского святого Колмана Эло, племянника святого Коломба (ум. в 611 г.). В Дублинской версии жития Бог обещает святому Колману исполнить три его желания, и одно из них связано с кладбищем: похороненные на кладбище монастыря получат вечный покой [Королев 2019]. В другом эпизоде рассказывается, как земля Акелдамы попадает к святому из Рима. Римский папа Григорий Великий присылает в качестве прощального подарка святому Колману семь мешков со святой землей из Рима. Землю нужно рассыпать на церковном кладбище в Ланн-Эло, чтобы похороненные здесь не увидели ада. Насельники монастыря Дермаг воспользовались невнимательностью настоятеля Кормака Уа Лиатана и похитили землю! Святой Колман отправился в монастырь, вступил в переговоры о земле и был вынужден оставить ее в Дермаге, произнеся при этом проклятие настоятелю Кормаку, предсказав, что его съедят волки [Королев 2019, 354-361]. Другая версия жития говорит, что часть земли осталась в монастыре св. Колмана [Donkin 2017, 119]. Мы предполагаем, что речь шла не только о земле, на которую проливалась кровь римских мучеников, но и о иерусалимской земле, которая, перенесенная в Рим, наделяет особыми свойствами, в частности свойствами земли из Акелдамы: лежащие в Акелдаме не приходят на суд! Так римская земля, сначала принявшая землю из Иерусалима, затем сама становится источником земли, распространяя дальше измененные свойства.
Итак, в иерусалимской Акелдаме благодаря монахам-отшельникам метафора снова овеществилась и готова снова стать символом: теперь Акелдама становится символом очищенной земли, обладающей удивительными свойствами. На знаменитой карте из Мадабы VI в., на которой изображена Святая Земля с Иерусалимом в ее центре, Акелдама - обязательная спутница святого города, она свидетельствует, как и другие библейские места, о исполнении времен.
.Топография истории Израиля и топография церковной истории сливаются в единую территорию с центром в христианском Иерусалиме [Wilken 1992, 178].
Отметим в завершение, что память о заступничестве Онуфрия Великого за умерших сохранилась в русской традиции, где Онуфрию посвящали кладбищенские церкви и призывали его для избавления от внезапной смерти, особенно в случае опасных родов и при болезнях детей [Трубачева 2005, 33]. Предпринявший путешествие в Иерусалим в XIV в. диакон Игнатий говорит о находящейся в селе Скудельничем пещере «великаго Антония пустынника» [Кавелин 1871, 11], видимо, путая ее с пещерой Онуфрия Великого, но подтверждая существование иерусалимской традиции, что кто-то из великих основателей египетского монашества боролся тут с дьяволом. В XIV в. в Акелдаме, видимо, еще стояла церковь в пещере св. Онуфрия [Pringle 2007, vol. III, no 348, 341], хотя о византийском прошлом монастыря сведений нет. Арсений Суханов свидетельствует об остатках церкви святого Онуфрия:
Тут же и церковь преподобного отца Онуфрия, иссечена из горы из самородного камени целого, и бывает служба по пре-ставльшихся в субботу мясопустную, и во иные не во многие; а ныне та церковь разорена и кельи, была подписана стенным письмом. Тут же недалеко от того места поставили армяне палатку каменную велику и высоку без дверей, токмо наверху окна, яко творила у погреба поделаны на сводах, как можно человеку пролезть, и армяне своих странных тут погребают, спуская в те окна в палатку ту [Арсений Суханов 1870, 179].
В 1842 г. в пещерах еще были заметны следы византийских фресок, о которых напишет и о. Леонид (Кавелин), живший в Иерусалиме в 1858-1859 гг. В 1874-1892 гг. в Акелдаме появился монастырь св. Онуфрия, а пещера св. Онуфрия стала частью церкви [Pringle 2007, no. 348, 341].
Вернемся в византийский период. К VII в. рядом с кельями отшельников появляется кладбище, о котором пишет Аркульф:
Брат наш Аркульф часто посещал это небольшое поле, расположенное к югу от горы Сиона; оно имеет каменную
ограду, внутри которой погребаются со тщанием весьма многие чужестранцы; другие же, прикрытые лохмотьями или кожами, оставляются в небрежении, непогребенными и таким образом гниют, валяясь на земле [Аркульфа 1898, XX].
Ко времени Карла Великого Акелдама находится в ведении каноников-августинцев, и тут появляется госпиталь франков и базилика [Pringle 2007, vol. III, no. 332, 223]. В 1143 г. патриарх Иерусалимский передает землю Акелдамы ордену Госпитальеров св. Иоанна, чтобы они устроили кладбище для погребения паломников, умерших в госпитале св. Иоанна. Иоанн Вюрцбургский свидетельствовал, что каждый день умирало около пятидесяти иерусалимских больных [Boas 2001, 185].
В позднем Средневековье в Акелдаме сооружают костницу (речь идет скорее о скудельнице, хотя в некоторые периоды времени она функционировала и как костница), умело вписывая ее в сложный ландшафт с перепадом высот и частично используя несколько погребальных римских пещер, высеченных в материковой породе, а частично выстраивая объем из местного камня. Здание завершают крестовыми сводами с девятью специальными проемами, чтобы спускать тела умерших на веревках или же просто сбрасывать вниз [Pringle 2007, no. 332, 226]. Получившееся в итоге здание костницы Акелдамы имело размеры 22 на 22 м и высоту 12 метров, с толщиной стен около 3 метров. Остатки костницы были подробно исследованы относительно недавно [Re'em 2018]. На сегодняшний день невозможно с точностью сказать, в какой именно период была построена костница. Амит Реэм на основе литературных источников предполагает, что это произошло в начале XIV в. [Re'em 2018, 148152; Чехановец, Реэм 2019, 161]. Рядом с костницей была выстроена церковь. К XIV в. в Акелдаме появляется сад и на короткое время начинает действовать монастырь, который скоро закрывается из-за враждебности мусульман [Pringle 2007, no. 332, 224]. В начале XV в. Акелдама оказывается в руках армян; так продолжается до XVIII в. [Pringle 2007, no. 332, 224]. Церковь Богоматери, когда-то стоявшая либо над костницей, либо рядом с ней, была разрушена во время осады города Аюбидами в 1187 г.
Костница - уникальное сооружение для погребения умерших, которое позволило сконцентрировать всю долину Геенны и чудес-
ные свойства земли в одном месте. И сегодня ее остатки с возвышающимися на высоту семи метров столбами и сводом производят масштабное впечатление. Было подсчитано, что костница имела объем 4500 м3 и могла вмещать до 12800 тел умерших [Чехановец, Реэм 2019, 161]. Паломники будут подчеркивать чудо, которое уже подразумевал Аркульф: нет никакого неприятного запаха, исходящего от места погребения!
Символизм искупающей земли проявляется ярче всего в позднем Средневековье, когда правильное взаимодействие с землей Акелдамы обретает статус индульгенции. В 1346-1350 гг. францисканец Никколо да Поджибонси предпринимает путешествие в Иерусалим и составляет описание своего путешествия - «Заморскую книгу» (Libro d'Oltramare). Описывая, какие индульгенции можно получить, Никколо говорит о том, как паломники обходят Акелдаму, читая «Отче наш» и псалмы и молитвы, за что получают прощение (perdonanza grandissima) [Donkin 2017, 111].
Когда-то греческий паломник писал о том, что погребенные здесь не приходят на суд. Теперь земля приобретает особые свойства - она способна быстро очищать кости умершего от мягких тканей, таким образом зримым образом «очищая» погребенных здесь. Немецкий священник Людольф Зюдхеймский, посетивший Святую Землю между 1336-1341 гг. в «Описании Святой Земли» пишет, что кости погребенных в Акелдаме тел очищались за три дня [Ludolphus de Sudheim, 349; Donkin 2017, 12]. Данкин отмечает, что земля из Акелдамы - не просто контактная реликвия: обычно она не фигурирует в списке реликвий. Ее смысл не столько в том, что она свята, сколько в том, что она имеет уникальные свойства и способна менять участь умерших [Donkin 2017, 12]. Как мы показали, эти свойства связаны с тем, что именно Акелдама представляет собой символ оскверненной и искупленной земли, вернувшей себе характер обетованной земли, о котором свидетельствует книга Левит.
Свойства земли Акелдамы сохраняются при переносе их на другие кладбища Европы. В Риме у собора святого Петра находится тевтонское кладбище Campo Santo Teutonico, служившее для погребения немецко-говорящих жителей Рима и паломников. Уже в IX в. там находилась служба погребения паломников. В позднем Средневековье, когда римское паломничество соревнуется с другими паломническими центрами за авторитет, возникает представле-
ние, что земля кладбища содержит землю из Акелдамы, ведь тут давно погребают странников и бедных. В голландской версии путеводителя по святыням Рима (Indulgentiae ecclesiarum urbis Romae) конца XIV в. говорится о том, что земля привезена сюда с поля, купленного Иудой за тридцать серебренников и каждый, произносящий тут молитву «Отче наш», получает прощение грехов на 15 тысяч лет [Donkin 2017, 110]. В нотариальном акте 1454 г. рассказывается, как один из основателей братства Кампо Санто погребал умерших бесплатно, ведь землю, купленную за деньги, за которые был продан Христос, нельзя продавать [Dunkin 2017, 110]. Один из основателей братства Кампо Санто Фредерик де Мейден-бург бесплатно похоронил в 1400 г. 3500 странников [Donkin 2017, 113]. Однако так как это земля из Акелдамы, перенесенная на римскую почву, то она может извергнуть тех, кто погребен в ней недостойно, причем «недостойно» относится не к нравственным качествам умершего, а к тому, насколько он подходит под евангельское описание «странника», который единственный может быть похоронен в этой земле. Так появляется традиция, что на тевтонском Кампо Санто не могут быть погребены римляне, но только странники, ведь земля может извергнуть тех, кто погребен недостойно. Анонимный английский автор сочинения Ynformacio, написанного между 1480 и 1526 г., описывает, что на кладбище в Риме требуется всего четырнадцать дней для того, чтобы тело преданного земле истлело, а тело чужака будет извергнуто вон [Bartal, Bodner, Kuhnel 2017, XXIII].
Другое кладбище, на которое в позднем Средневековье были перенесены свойства земли Акелдамы, находилось в Пизе, где о земле из Акелдамы свидетельствуют с середины XIV в.: как и в Акелдаме, тело тут очищается за 30 дней [Donkin 2017, 114; Bodner 2015].
.Свойства кладбища, как они описываются в литературе индульгенций, были сформированы разными способами: одни присущи веществу и месту, откуда они произошли, а вторые, видимо, происходят из церковного назначения того места, где вещество находится сейчас. Как бы то ни было, в обоих случаях они включают в себя не только святость самого вещества, сколько материальность святого места [Donkin 2017, 113].
Святость земли из Акелдамы имеет более сложный характер, чем другие контактные реликвии, которых в Риме было множество, начиная с находящихся в римской церкви Санта Кроче ин Джеру-салемме, которая, как считалось, была построена на земле, привезенной императрицей Еленой на кораблях из Палестины [Тоезса 1967, 102-105]. Святость Акелдамы не связана с тем, что по ней ходил Спаситель, но с продемонстрированным нами символизмом оскверненной и искупленной земли. Она также является свидетельством укорененной в библейском богословии идеи, что каждое слово Писания исполняется буквально - кладбище Акелдамы может служить только для странников, «а ерусалимца не положатъ никого» [Хождение Василия Познякова].
Русские путешественники описывают Акелдаму, начиная с игумена Даниила (1106-1108 гг.), который упоминает, что крестоносцы устроили тут кладбище для странников:
И много пещер высечено на склоне горы в камне, и в тех пещерах теперь гробы устроены, в камне высечены удивительно и чудесно: тут погребаются пришлые странники бесплатно, так; ничего ведь не дают за то святое место, ибо оно выкуплено кровью Христа [Хождение игумена Даниила].
Трифон Коробейников побывал в Иерусалиме в 1593-1594 гг. и засвидетельствовал не только чудесные свойства земли Акелдамы, но и стремление путешественников увезти что-нибудь отсюда:
А которые православные християне приходят от всех стран <...> поклонитися гробу Господа нашего Иисуса Христа и святым местом, и которому пришельцу иные страны прилучится отъити ко Господу, и тех Християн кладут в селе Скудельниче том; <...> В том селе ископан погреб каменной в горе, кабы пещера; и двери малые учинены, и в том погребе приделано как бы закрома два, а кладутся християне в том погребе без гроба на землю; а егда положат християнина праведнаго или грешнаго, и лежит тело его 40 дней цело и мягко, и смраду от него нет, и егда исполнится 40 дней, об одну нощь тело его земля будет, а кости его наги будут. И пришед тот человек, которой в том селе живет, землю ту сберет лопатою, во един закром, а в
другой закром кости. А кости целы и до сего дня, а земля аки голуба. И егда кто от православных християн придет помолится, и не велят ни кому из того села на мощи имать ничтоже; аще которой человек возмет что втай от тех мощей, и егда придет корабль на море, тогда корабль на море не может идти, и учнут Турки обыскивати христиан, и а еще что найдут от тех костей, и свергнут того человека в море совсем, а корабль пойдет своим путем [Коробейников, Греков, 63].
Русская традиция более сдержана, нежели латинская, и в большей степени сосредоточена на участи умерших, ведь отсутствие запаха свидетельствует о благоприятном посмертном существовании. В латинской традиции переживание свойств земли Акелдамы острее. Так об этом свидетельствует Авраам Норов в своих подробнейших путевых записках, вышедших в 1835 г.:
Каждый шаг на земле Иерусалима освящен и оставляет неизгладимые впечатления. Один из латинской братии рассказывал мне на днях простодушный и трогательный анекдот. Когда-то поклонник просил у одного священника иерусалимского, чтоб он дал ему на дорогу горсть Святой земли. «Друг мой, - сказал ему священник, - есть ли кругом Иерусалима место, которое не было б свято? Кровь небесного Искупителя и мучеников освятила навеки этот слой». С сим словом он наклонился, взял горсть земли - и кровь заструилась по руке его [Норов 1844, 2, 7].
Итак, подведем итоги. Евангельская Акелдама - пространство нечистоты, земли, залитой кровью, которая вопиет не к отмщению, а к искуплению (как могилы еврейской знати). Превращение ее в святое место связано с активным действием палестинских монахов, в данном случае «агентом сакрализации» оказывается Онуфрий Великий. Благодаря его длительному пребыванию тут, происходит трансформация из нечистого места в святую землю, которая, распространяясь по миру, приводит верных на суд в долине Иосафато-вой, когда, по пророчеству Исайи «кости ваши расцветут, как молодая зелень, и откроется рука Господа рабам Его, а на врагов Своих Он разгневается» (Ис 66:14).
Литература и источники
Агнон 2004 - Агнон Ш. Й. Новеллы / пер. с иврита. М.; Иерусалим: Мосты культуры - Гешарим, 2004. 544 с.
Андрей Кесарийский - Андрея, архиепископа Кесарийского толкование на Апокалипсис вновь переведенное с греческого П.М.Б. / [перевод с греческого прот. Михаила Боголюбского]. М.: Тип. насл. Гурьяновых, 1884. 239 с.
Аркульфа 1898 - Аркульфа. Рассказ о святых местах, записанный Адам-наном ок. 670 года / пер. И. Помяловского // Православный Палестинский сборник. Т. XVII. Вып. 1. СПб., 1898.
Арсений Суханов 1870 - Проскинитарий. Хождение строителя старца Арсения Суханова в 7157 (1649) году в Иерусалим и в прочие места. Казань: Университетская тип., 1870.
Бабкина 2019 - Бабкина С. В. «Странствия» горы Сион: как топоним стал символом // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2019: Вещь - символ - знак в славянской и еврейской культурной традиции. С. 12-29. Б01: https://doi.Org/10.31168/2658-3356.2019.1
Бордосский путник 1882 - Бордосский путник / пер. В. Хитрово // Православный Палестинский сборник. Т. II. СПб., 1882.
Войтенко 2011 - Войтенко А. Культ св. Онуфрия Великого в Византийском Египте // Византийский Временник. 2011. Т. 70 (95). С. 114-123.
Войтенко 2012 - Войтенко А. Коптская монастырская иконография св. Онуфрия Великого // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. Вып. 1(39). С. 30-40.
Войтенко 2018 - Войтенко А. Святой Онуфрий Великий в агиографической традиции (^-ХШ вв). Дисс. ... докт. историч. н. М.: ИВИ РАН, 2018. 530 с.
Димитрий Ростовский 2010 - Димитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святого Димитрия Ростовского. Москва: Ковчег, 2010. https://azbyka.ru/ otechnik/Dmitrij_Rostovskij/zhitija-svjatykh/506#source
Достопамятные сказания - Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев посад: Изд. Свято-Троицкой Сер-гиевой Лавры, 2019.
Древности - Иосиф Флавий. Иудейские древности / пер. Г. Г. Генкеля. СПб., 1900.
Евсевий Кесарийский. Церковная история - Евсевий Кессарийский. Церковная история / введ., комм. И. В. Кривушина. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2013.
Жизнь Константина - Евсевий Кесарийский. Четыре книги Евсевия Пам-фила, епископа Кесарии Палестинской, о жизни блаженного василевса Константина // Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной академии. Т. 2. СПб.: тип. Е. Фишера, 1852. С. 51-285.
Житие Евфимия - Житие иже во святых отца нашего Евфимия / пер. И. Помяловского // Палестинский Патерик. М.: Издательство братства святителя Алексия, 2017. С. 6-70.
Житие преп. Антония - Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Преподобный Антоний Великий. Житие и послания. М.: Синтагма, 2010. С. 5-154.
Иероним Стридонский 2 - Иероним Стридонский. Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2: Письма [44-86]. Киев: тип. И. И. Чоко-лова, 1894.
Иероним Стридонский 6 - Иероним Стридонский. Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 6. Шесть книг толкований на пророка Иеремию. Киев: Тип. Корчак-Новицкого, 1880.
Иероним Стридонский 7 - Иероним Стридонский. Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 7. Толкование на книгу пророка Исайи. Киев: б.и., 1882.
Иероним Стридонский 16 - Иероним Стридонский. Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 16. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев: б.и., 1901.
Иоанн Златоуст - Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея // https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy-na-evangelie-ot-matfeja/
Ириней Лионский - Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / пер. П. Преображенского, Н. Сагарды. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
Иудейская война - Иосиф Флавий. Иудейская война / пер. с древнегреч. М. Финкельберг и А. Вдовиченко; под ред. А. Ковельмана. М.: Мосты культуры - Иерусалим: Гешарим, 1992.
Кавелин 1871 - Леонид (Кавелин). Иерусалим, Палестина и святой Афон по русским паломникам Х1У-ХУ11 веков // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М.: Университетская тип., 1871. Кн. 1, отд. 2. С. 1-122.
Ковельман 2008 - Ковельман А. Мир и Ханаан в трактате Мишны «Сан-хедрин» // Сакральная география в еврейской и христианской традиции / отв. ред. О. В. Белова. М.: Сэфер, Ин-т славяноведения РАН, 2008. С. 9-33.
Коробейников, Греков - Путешествие московских купцов Трифона Коро-бейникова и Юрия Грекова // Путешествия в Святую Землю. Записки
русских паломников и путешественников ХП-ХХ вв. / сост. Б. Романов. М.: Журнал «Лепта», 1995. С. 50-77.
Королев 2019 - Королев А. А. Колман Эло // Православная энциклопедия. 2019. Том XXXVI. С. 354-361. https://www.pravenc.ru/text/1841768.html
Майоров 2010 - Майоров А. Перенесение мощей и культ св. Онуфрия Великого в Галицко-Волынской Руси и Западной Европе // Русин. 2010. № 3. С. 50-57.
Мочалова 2008 - Мочалова В. Пути и способы перемещения в Святую Землю в еврейской традиции // Сакральная география в еврейской и христианской традиции / отв. ред. О. В. Белова. М.: Сэфер, Ин-т славяноведения РАН, 2008. С. 33-47.
Норов 1844 - Норов А. С. Путешествие по Святой Земле в 1835 г. Ч. 1-2. СПб.: типография А. Смирдина, 1844.
О Павле Простом - О Павле Простом // Палладий, еп. Еленопольский. Лав-саик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М.: Благовест, 2013. С. 110-120.
Ономастикон - Евсевия Памфилова, епископа Кесарии палестинской, «О названиях местностей, встречающихся в Священном Писании». Блаженного Иеронима, пресвитера Стридонского, «О положении и названиях еврейских местностей» / пер. И. Помяловского // Православный палестинский сборник. Вып. 37. Т. 13 (1). СПб., 1894. 547 с.
Попов 2019 - Попов И. Н. «Ономастикон» Евсевия Кесарийского и «Бур-дигальский итинерарий» о святынях Иерусалима: особенности начального этапа развития христианской Святой Земли // Византийский временник. 2019. Т. 103. С. 32-53.
Путник Антонина 1895 - Путник Антонина из Плаценции конца VI-го века / пер. И. Помяловского // Православный Палестинский сборник. Т. XIII. Вып. 3. СПб., 1895.
Руфин Аквилейский. Церковная история - Рождение латинской христианской историографии (с приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского) / ред. В. М. Тюленев. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.
Святая Земля 2000 - Святая Земля: Исторический путеводитель по памятным местам Израиля, Египта, Иордании и Ливана / ред. М. В. Бибиков. М., 2000.
Синайский патерик 2008 - Синайский патерик, или Луг духовный / пер. М. И. Хитрова. М.: Сретенский монастырь, 2008.
Трубачева 2005 - Икона «Онуфрий Великий, с житием в 14-ти клеймах» -памятник русской северной живописи Петровской эпохи / сост. и отв. ред. М. С. Трубачева; авт. текста М. С. Трубачева, Н. Г. Тимофеев. М.: Сканрус, 2005.
Хождение Василия Познякова - Хождение на Восток гостя Василия Познякова с товарищи / пер. и коммент. О. А. Белобровой // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 10: XVI век. СПб.: Наука, 2000. http:// lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5142 (6.06.2024)
Хождение игумена Даниила - Хождение игумена Даниила // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 4: XII век. СПб.: Наука, 1997. 687 с.
Чехановец, Реэм 2019 - Реэм А., Чехановец Я. Русский помянник из Акелдамы // Вестник ПСТГУ 2019. Сер. V: Вопросы истории и теории христианского искусства. Вып. 34. С. 157-170.
Штайнзальц 2001 - Штайнзальц А. Земля Израиля устраивает нам экзамен. Беседа с раввином Зои Копельман // Отцы и дети. Вып. 35, январь 2001 - тевет 5761. М., 2001. С. 7-13.
Anonymus 1864 - Anonymus. De locis hierosolymitanis // Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca / ed. J. P. Migne. T. 133. Paris: Garnier, 1864. Ш. 973-990.
Avni, Greenhut 1996 - Avni G., Greenhut Z. The Akeldama Tombs: Three Burial Caves in the Kidron Valley, Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1996. https://doi.org/10.2307/jxtt1fzhdq5
Avni, Greenhut, Ilan 2000 - Avni G., Greenhut Z., Ilan T. Three New Burial Caves of the Second Temple Period in Akeldama (Kidron Valley) // Ancient Jerusalem Revealed / ed. H. Geva. Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000. P. 206-219.
Barkay 2000 - Barcay G. Excavations at Ketef Hinnom // Ancient Jerusalem Revealed / ed. H. Geva. Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000. P. 85-107.
Barkay, Kloner, Mazar 2000 - Barkay G., Kloner A., Mazar A. The Nothern Necropolis of Jerusalem during the First Temple Period // Ancient Jerusalem Revealed / ed. H. Geva. Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000. P. 119-128.
Bartal, Bodner, Kuhnel 2017 - Bartal R., Bodner N., Kuhnel B. Natural materials, place, and representation // Natural Materials of the Holy Land and the Visual Translation of Place, 500-1500 / eds. B. Kuehnel, R. Bartal and N. Bodner. NY: Routledge, 2017. P. 3-19.
Boas 2001 - Boas A. J. Jerusalem in the Time of the Crusaders. London, New York, 2001.
Bodner 2015 - Bodner N. Earth from Jerusalem in the Pisan Camposanto // Between Jerusalem and Europe: Essays in Honour of Bianca Kühnel / eds. R. Bartal and H. Vorholt. Leiden: Brill, 2015. P. 74-93.
Caird 1965 - Caird G. B. Jesus and the Jewish Nation. The Ethel M. Wood Lecture delivered before the University of London on 9 March 1965. London: The Athlone Press, 1965.
Di Segni 2007 - Di Segni L. On the Development of Christian Cult Sites on Tombs of the Second Temple Period // ARAM Periodical. 2007. Vol. 19. P. 381-401. DOI: 10.2143/ARAM.19.0.2020736
Donkin 2017 - Donkin L. E. G. Earth from elsewhere: burial in terra sancta beyond the Holy Land // Natural Materials of the Holy Land and the Visual Translation of Place, 500-1500 / eds. B. Kuehnel, R. Bartal and N. Bodner. NY: Routledge, 2017. P. 109-126.
Gafni 1981 - Gafni I. Reinterment in the Land of Israel. Origin and Development of the Custom // The Jerusalem cathedra. 1981. Vol. 1. P. 96-104.
Gibson 2009 - Gibson S. The Final Days of Jesus: Archaeology as Evidence. San Francisco: Harper Collins, 2009.
Ilan 1991-1992 - Ilan T. New Ossuary Inscriptions from Jerusalem // Scripta Classica Israelica. Vol. 11. 1991-1992. P. 149-159.
Ilan 1996 - Ilan T. The Ossuary and Sarcophagus Inscriptions // The Akeldama Tombs. Three Burial Caves in the Kidron Valley / eds. G. Avni, Z. Green-hut. Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1996. P. 57-72. https://doi. org/10.2307/j.ctt1fzhdq5
Ludolphus de Sudheim - Ludolphus de Sudheim. De Itinere Terre Sancte // Archives de l'Orient latin / ed. W. A. Neumann. T. 2. Paris: Ernest Leroux, 1884. P. 305-377.
Matheson et. al 2009 - Matheson C. D., Vernon K. K., Lahti A., Fratpietro R., Spigelman M. et al. Molecular Exploration of the First-Century Tomb of the Shroud in Akeldama, Jerusalem // PLoS ONE. 2009. 4(12): e8319. https:// doi.org/10.1371/journal.pone.0008319
Peleg-Barkat 2016 - Peleg-Barkat O. Interpreting the Uninterpreted: Art as a Means of Expressing Identity in Early Roman Judaea // Jewish Art in Its Late Antique Context / eds. U. Leibner and C. Hezser. Tübingen: Mohr Siebeck, Germany, 2016. P. 27-48.
Peleg-Barkat 2017 - The Temple Mount Excavations in Jerusalem, 1968-1978, Directed by Benjamin Mazar, Final Reports. Vol. V: Peleg-Barkat O. Herodi-an Architectural Decoration and King Herod's Royal Portico (Qedem series 57). Jerusalem: Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 2017.
Pringle 2007 - Pringle D., Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus. Vol. III. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Re'em 2018 - Reem A. The Medieval Burial Structure at Aceldama: Terminological and Chronological Reflections and Some New Insights in Light of the Archaeological and Textual Evidence // New Studies in the Archaeology of Jerusalem and its Region. Vol. XII / eds. J. Uziel, Y. Gadot, Y. Zelinger, O. Pe-leg-Barkat, O. Gutfeld. Jerusalem, 2018. P. 134-171. (Hebrew).
Riccoldo of Monte Croce 2012 - Riccoldo of Monte Croce. Pilgrimage (128889) // Pilgrimage to Jerusalem and the Holy Land. 1187-1291 / ed. D. Prin-
gle. Farnham: Ashgate, 2012. P. 361-376. (Crusade texts in translation, vol. 23).
Ritmeyer 1994 - Ritmeyer L., Ritmeyer K. Potter's Field or High Priest's Tomb? // Biblical Archeological Review. 1994, November/December. P. 22-35, 76-78. https://library.biblicalarchaeology.org/article/potters-field-or-high-priests-tomb/
Telfer 1957 - Telfer W. Constantine's Holy Land Plan // Studia Patristica. 1957. Vol. 1. P. 696-700.
Toesca 1967 - Toesca I. A Majolica Inscription in S. Croce in Gerusalemme // Essays in the History of Art Presented to Rudolf Wittkower on his Fifty Sixth Birthday / eds. D. Fraser, H. Hibbard, M. J. Lewine. London: Phaidon, 1967. P. 102-105.
Wilken 1992 - Wilken R.L. The Land called Holy; Palestine in Christian history and thought. New Haven: Yale University Press, 1992.
Establishing the Borders of the Sacred in Jerusalem: Akeldama in Byzantine Period and Early Middle Ages
Lidia Chakovskaya
The State Institute for Art Studies
Moscow, Russia
PhD, Senior Researcher
ORCID: 0000-0002-3522-8385
Department of Western Classical Art, The State Institute for Art Studies
Kozitski per., 5
Moscow, 125375, Russia
Tel.: +7 (495) 694-03-71
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.6
Abstract. Akeldama, known in the New Testament as the "field of blood" and "potter's field", has recently become the focus of intense research. The history and function of this site have been clarified in recent studies [Re'em, 2018; Tchehanovetz, Re'em, 2019]. This article explores how the desecrated land where Judas Iscariot took his life transformed into a holy site, believed to possess miraculous properties. The earliest mention of Akeldama dates back to igumen Daniil in the 12th century and continues to be referenced up to the 19th century. It was included in the itineraries of Russian pilgrims. The discovery of a Russian
pomiannik - a book with the list of names to be prayed for in Jerusalem - within the Akeldama burial structure provides new insights into the significance of Akeldama in the popular imagination of Russian pilgrims.
Keywords: Akeldama, Gehenna, tombs of the priests of the Jerusalem Temple, Judas Iscariot, pilgrimage, Onuphrius the Great
Reference for citation: Chakovskaya, L. S., 2024, Granitsy vokrug svi-atosti v Ierusalime: Akeldama v pozdnei antichnosti i rannem srednevekov'e [Establishing the Borders of the Sacred in Jerusalem: Akeldama in Byzantine Period and Early Middle Ages]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shod-stva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 74-110. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.6
References
Babkina, S. V., 2019, "Stranstviia" gory Sion: kak toponim stal simvolom ["Wanderings" of Mount Zion: how a toponym became a symbol]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 249-263. DOI: 10.31168/26583356.2021.15
Bartal, R., N. Bodner, and B. Kuhnel, 2017, Natural materials, place, and representation. Natural Materials of the Holy Land and the Visual Translation of Place, 500-1500, eds. R. Bartal, N. Bodner and B. Kuhnel, 3-19. New York, Routledge, 300.
Boas, A. J., 2001, Jerusalem in the Time of the Crusaders. London, New York, 288.
Peleg-Barkat, O., 2016, Interpreting the Uninterpreted: Art as a Means of Expressing Identity in Early Roman Judaea. Jewish Art in Its Late Antique Context, eds. U. Leibner, and C. Hezser, 27-48. Tübingen, Mohr Siebeck, Germany, 390.
Peleg-Barkat, O., 2017, The Temple Mount Excavations in Jerusalem, 1968-1978. Directed by Benjamin Mazar, Final Reports, vol. V: Herodian Architectural Decoration and King Herod's Royal Portico [Qedem series 57]. Jerusalem, Institute of Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, 269.
Wilken, R. L., 1992, The Land called Holy; Palestine in Christian history and thought. New Haven, Yale University Press, 374.
