CC BY
143
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2008. Вып. 1 (21), С. 17-40
ГОМИЛИЯ I ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО НА БЫТИЕ*
Диакон Михаил Асмус
(ПСТГУ)
Предлагаемая публикация знакомит читателя с образцом экзегетического наследия Ори-гена Александрийского — Гомилией I на книгу Бытия. Комментированному переводу с латинского языка предпосылается анализ памятника в контексте истории раннехристианской экзегезы.
Предисловие
Настоящей публикацией мы знакомим читателя с образцом экзегетического наследия знаменитого Александрийского учителя Оригена (185 — после 251), дополняя нашу вводную статью в № 12 Богословского Сборника ПСТБИ и, тем самым, иллюстрируя пресловутую Александрийскую экзегезу, известную под именем «аллегорической». Гомилии на Бытие, как и Гомилии на другие книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов, это только один из трех экзегетических жанров, использовавшихся Александрийским учителем. Своеобразие жанра Гомилий (бцШоа), в отличие от Комментариев (£^пУЛТ1.хо1 тбц.01), своего рода ученых экзегетических трактатов, и Схолий (охбХю), столь же ученых «заметок на полях» по поводу отдельных сложных мест, заключается в их сугубой направленности к аудитории: Гомилии произносились в христианских богослужебных собраниях в непосредственной близости от чтения Св. Писания и выполняли ярко выраженную дидактическую функцию. Поэтому нисколько не удивительно, что Гомилии, при всем стремлении проповедника к равновесию между тремя смыслами Писания (буквальным, нравственным и мистическим), в целом тяготеют к нравственному или мистическому приложению, порой в ущерб прямому, буквальному или историческому смыслу1.
Сохраненные в латинском переводе пресвитера Руфина (345—410), выполненном около 400 г., Гомилии избегли участи значительной части сочинений Оригена, утраченной вследствие его осуждения на V Вселенском Соборе и в силу других исторических обстоятельств. Их бытование на христианском Запа-
* Публикация подготовлена в рамках работы по гранту РГНФ № 02-04-00191а: «Гомилии Оригена на книгу Бытия».
1 Этот перекос, впрочем, заложен и в самой теории трех смыслов, развиваемой Оригеном во многих местах (особенно в книге IV О Началах).
17
де наложило ощутимый отпечаток на всю средневековую латинскую экзегезу. В эпоху Реформации на Западе получило силу неприятие «аллегории», входившей в число трех главных обвинений в адрес эллинизма, так что даже до сих пор протестантские ученые с недоверием относятся к этому феномену, хотя бы и восходящему к самым первым векам христианства. Католическая наука Новейшего времени, представленная именами Ж. Даниелу, А. де Любака, П. Нотена и др., с большим рвением взялась за реабилитацию всего стиля мышления первых христиан (включая аллегорию), отражающего «проникновение Откровения во все сферы мысли и жизни, наполнение природы благодатью, усвоительную по отношению ко всему ветхому силу Нового Завета»2.
Значение Гомилий на христианском Востоке изучено еще недостаточно; однако, исследуя сохранившиеся памятники, замечаешь, как многие смысловые параллели, установленные в процессе нравственного или мистического истолкования Священного текста, переходя от одного автора к другому в конечном счете находят свое убедительное место в литургической поэзии, тем самым закрепляясь в церковном сознании восточных христиан.
Время и обстоятельства произнесения Оригеном Гомилий на Бытие устанавливаются на основании внешних и внутренних данных3. Прежде всего, все Гомилии относятся к Кесарийскому периоду жизни Оригена, когда он, будучи поставлен в сан пресвитера, был назначен проповедником. Собрания христиан в то время были трех типов: воскресное евхаристическое, в среду и в пятницу с евхаристией в вечернее время и ежедневное неевхаристическое. Чтения распределялись следующим образом: Ветхий Завет читался каждый день и прочитывался за три года4, Евангелие — трижды в неделю на всех евхаристических собраниях также за три года, Апостол — только по воскресеньям в течение, надо предполагать, тех же трех лет. После чтения Св. Писания полагалась проповедь. Нет оснований думать, что Ориген дважды проходил трехлетний цикл, то есть, скорее всего, Гомилии на все библейские книги были произнесены за три года. Есть некоторые данные утверждать, что Ориген заступил на свою должность не с начала цикла: для Ветхозаветных чтений это означает, что Гомилии на Исторические книги (включая Пятикнижие) были произнесены после Гомилий на книги Учительные и Пророческие. Предположительно, так же обстояло дело и с циклами Евангельским и Апостольским. Вероятная датировка этого трехгодичного цикла колеблется между 239 и 243 гг.
Из Гомилий на Бытие сохранилось только 16: в них истолкованы большей или меньшей длины отрывки из 1, 6, 17—22, 24—26, 45—49 глав Бытия. Некоторые Гомилии, например II-я, IX-я, XI-я, XII-я, XV-я и XVI-я, посвящены истолкованию совсем небольших отрывков Священного текста, приближаясь в этом отношении к жанру Схолий. Гомилия I на Бытие посвящена толкованию Шес-тоднева, т. е. всей 1-й главы Бытия (без последних полутора стихов). Несмотря на защищаемую и проводимую даже на уровне организации текста в других Го-
2 DeLubac H. Importance des Homelies // Origene. Homelies sur la Genese. P., 1976. P. 11 (SC;
7 bis). См. также: Idem. Histoire et Esprit. P., 1950.
3 Мы излагаем этот вопрос по блестящему исследованию: Nautin Р. Origene. Sa vie et son ffiuvre. P., 1977. P. 389+.
4 Иудейский порядок чтений также предполагал период в три года (Ibid. P. 392).
милиях (II, V, IX) теорию трех смыслов, в Гомилии I различаются только два: буквальный и духовный, или аллегорический (моральный и мистический вместе), естественно, с перевесом ко второму. Поражает обилие цитат и перифразов из различных книг Ветхого и Нового Заветов, приводимых Оригеном по памяти: здесь он следует своему важнейшему приему — толкованию Писания Писанием, с помощью которого в последующей Восточной экзегетике были изжиты эксцессы аллегоризма, неизбежные в период разработки.
Чтобы нагляднее представить себе результат экзегетической работы Оригена, приведем выполненную нами таблицу смысловых соответствий Гомилии I:
Гом. I Быт 1. Предмет Буквальный смысл Духовный смысл
1 1 (творение) в начале чрез Перворожденного всей твари (Кол 1. 15); чрез Слово (Ин 1. 1-3) (т. е. не во временном, а в инструментальном смысле)
2 земля невидима и неустроена т. к. еще не был сотворен свет
2 бездна будущее (?) местопребывание диавола и ангелов его (Лк 8. 31)
5 день «один» (а не «первый») т. к. времени еще не было
2 1 и 7 небо и твердь небо — престол Божий (Ис 66. 1); твердь — материальное небо небо — человеческий ум, духовный человек; твердь — внешний человек
ОС 7 твердь названа небом т. к. разделяет воды (?) телесный человек будет назван небесным (1 Кор 15. 48), если «разделит воды»
7-8 разделение вод воды вышние — духовное; причащение им — держание ума в горнем; воды нижние — воды бездны, местопребывания дракона и ангелов его (Откр 12. 7); помыслы о земном
8 «это хорошо» похвала Божия человеку за «разделение вод»
9 появление суши от собрания нижних вод отвержение телесных грехов приводит к проявлению совершённых в теле добрых дел
9 суша названа землею т. к. наделяется способностью плодоношения тела наши, после удаления от них «воды бездны» (т. е. бесовских помыслов), смогут приносить плод
Гом. I Быт 1. Предмет Буквальный смысл Духовный смысл
2-3 9-11 суша и плодоносная земля суша, приносящая тернии и волчцы, близка к проклятию; земля, произращающая полезный злак, получит благословение от Господа (Евр 6. 7-8) пребывающий сухим и не приносящий никакого плода, кроме терниев и волчцов, становится пищею огня; приносящий плоды получит благословение Отца (ср.: Быт 27. 27) и будет введен в «землю, точащую мед и млеко» (Исх 3. 8)
4 12- 13 содержание семян в плодах для последующего плодоношения содержание в сердце семян всех добрых дел, исходящих «из доброго сокровища сердца» (Лк 8. 5)
5 14 светила луна светит ночью отраженным светом солнце — Христос, Свет миру, освещающий «сынов дня» (1 Фес 5. 5), т. е. преуспевающих из христиан; луна — Церковь, получающая свет от Христа, освещающая всех, ходящих в ночи неведения, состоящая из непорочных (Еф 5. 27) Апостолов, которые — «свет миру» (Мф 5. 14)
6 14- 15 знамения светил Солнце-Христос дает знамения Своими заповедями, чтобы: — всякий знал, как убежать от будущего гнева (Лк 3. 7); — день Суда не застиг, как тать (1 Фес 5. 4); — достичь лета Господня благоприятного (Ис 61. 2)
7 16- 19 звезды ветхозаветные праведники (Евр 11. 5), освещающие нас своими делами, каждый в свою силу (1 Кор 15. 41)
8 20 произведение из вод пресмыкающихся и птиц произведение по повелению Божию указывает на Творца выведение на суд Божий добрых (птиц) и злых (пресмыкающихся) помыслов, исходящих из сердца (Лк 6. 45)
9 21 киты нечестивые мысли и богопротивные чувства
10 -3 3 ^ повеление китам наполнять море, а птицам — размножаться на земле в море также «змей тот, которого Бог создал, чтобы смеяться над ним» (Пс 103. 26) (имплицитно подразумевается море как отрицательное, земля как положительное)
23 «все это хорошо» для святых хорошо и то, что против них (например для Иова), т. к. «никто не увенчается, если не будет законно подвизаться» (2 Тим 2. 5)
Гом. I Быт 1. Предмет Буквальный смысл Духовный смысл
23 Бог «увидел» (а не «сказал»), что «все это хорошо» т. к. увидел их пользу и то соображение, по которому даже и дурное может сделать хороших еще лучше
11 20 и 2425 вода производит пресмыкающихся и птиц; земля — животных и пр. ум (вода) производит помыслы сердечные; плоть (земля) — только плотские движения и помышления (скотов, гадов и зверей), «враждебные Богу» (Рим 8. 7), «земные члены наши» (Кол 3. 5), которые нужно умертвить
12 и 16 26 и 28 владычество человека над всеми животными ради человека и создан весь мир господство ума над чувствами души и плоти
26 творение человека Самим Богом Бог Сам творит человека так же, как небо и землю, солнце и луну, показывая его величие человек почитается наравне: — с небом, т. к. он наследует Царство Небесное; — с землей, т. к. он надеется вступить в землю, точащую мед и млеко (Исх 3. 8); — со светилами, т. к. ему обещано «воссиять, как солнце» (Мф 13. 43)
13 27 сотворение человека по образу Божию (в отличие от создания из праха земного: Быт 2. 7) «сотворенный по образу» — внутренний наш человек: невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный (Божественные свойства), т. к. тело не содержит в себе образа Божия и оно называется «созданным»
27 «по образу Бо-жию» (а не «по образу Своему») образ Божий — Спаситель, «перворожденный всякой твари» (Кол 1. 15), «сияние Света и образ Ипостаси Божией» (Евр 1. 3), видя Которого, видишь Отца (Ин 14. 9); падший человек совлекает образ Божий (Христа) и облекается в образ лукавого; а благодаря Истощанию Образа Бо-жия — Христа — становится способным быть «сообразным славному телу Его» (Фил 3. 21), каждый в свою силу
Гом. I Быт 1. Предмет Буквальный смысл Духовный смысл
3 ^ 27- 28 упоминание обоих полов еще до сотворения женщины (Быт 2) 2 гипотезы: — или для большей уверенности в благословении о рождении детей; — или для указания на гармонию и парность в человеке, как в случае с небом и землей, солнцем и луной во внутреннем человеке, который по образу Божию, различаются дух (мужчина) и душа (женщина); их супружество порождает добрые мысли и чувства, позволяющие владычествовать над плотью («обладать землею»); к этому неспособна душа, колеблющаяся между духом и плотью (словно совершающая прелюбодеяние)
16 28 см. 12
17 29- 30 растительная пища для людей и для животных сперва Бог позволяет есть только травы, т. е. овощи и фрукты; затем, после завета с Ноем, разрешено мясо (объяснение обещано в своем месте) плоды и травы земли — телесные аффекты (например, гнев и желание), которые можно употреблять разумно (питание людей) и безрассудно (питание зверей)
29 и 30 человеку Бог «дал» пищу; животному — «будет в пищу» человеку даны аффекты, но Бог предостерегает, что они могут также использоваться не по назначению (в пищу животным)
Кроме толкования основного текста попадаются отступления различного характера, основывающиеся на других отрывках Священного Писания. Мы насчитали три таких отступления:
1) в § 4 отступление о степенях плодоносности земли и, соответственно, плодоношения человека, основанное на Евангельской притче о сеятеле (Мф 13. 5-20);
2) в § 7 отступление о степенях освещения человека Божественным светом, развивающее идею приближения к Богу «по силе каждого» (ср.: Мф 25. 15) на нескольких примерах из Нового Завета;
3) в § 13 отступление против антропоморфического представления о Боге на примере Ис 66. 1: «Небо — престол Мой...», добавляющее к сказанному в § 2 о различении неба и тверди в том смысле, что Бог почивает на тех, «жительство которых на небесах» (ср.: Фил 3. 20).
На сравнительно небольшом материале Оригену, благодаря его экзегетическому методу, удается провести целый ряд богословских положений, и в первую очередь, в связи с темой Гомилии, естественно ожидать раскрытия вопросов о творении мира и человека. Однако здесь Ориген лишь предлагает идею творения посредством Логоса, аппелирующую к Прологу Евангелия от Иоан-
на, — идею, хорошо усвоенную уже апологетами II в. Куда более важное место в Гомилии занимает мистическое учение в его связи с антропологией, сотери-ологией и нравственным учением. Дело в том, что в попытке обосновать все свое учение Св. Писанием Ориген, вслед за Филоном Александрийским, полагал, что все Писание может быть истолковано мистически, как описание жизни души и ее отношений с Богом. От Оригена этот духовный символизм Писания переходит в последующую мистическую литературу. Здесь одним из важнейших этапов духовного пути является обращение человека к самому себе, берущее начало во взаимодействии двух учений: библейского учения о сотворении человека «по образу Божию» и платонического учения о совершенствовании человека путем уподобления Богу5. В этом моменте мистическое богословие находит точку опоры в догматическом: человек, созданный по образу Божию и участвующий в Божественной природе своим духовным и внутренним существом, однако же теряет этот образ, погружаясь в чувственную жизнь, чуждую его природе. Следовательно, духовное восхождение состоит в возвращении к своей исконной природе: в осознании своего падшего состояния и в усилиях по восстановлению первоначального путем отвержения жизни по плоти. Завершение этого этапа предполагает возвращение себе, каждому в своей мере, утраченного образа и созерцание Бога в нем (см. особенно §§ 13 и 15 нашей Гомилии)6.
Перевод выполнен по изданию: Оп£Ьпе. НошбИеБ биг 1а G6nЬse // L. Doutгe-1еаи, ёё. Р., 1985. (ВС; 7 Ыб).
ГОМИЛИЯ I.
<на ШЕСТОДНЕВ (Быт 1. 1—30)>
<День первый>
1. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1. 1). Что есть начало всего, как не Господь наш и Спаситель всех (1 Тим 4. 10) Иисус Христос, Перворожденный всякой твари (Кол 1. ІЗ)? Значит, именно в этом начале, то есть в Слове Своем, Бог сотворил небо и землю, как и евангелист Иоанн говорит в начале своего Евангелия: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало
З Это взаимодействие наблюдается у Филона, затем у Феофила Антиохийского и Кли-
мента Александрийского (см.: FestugiereP. Divinisation du chretien // Vie Spirituelle. 1939. P. 97+;
Willms Н. Eikon. Mйnster, 193З).
6 Эту богословскую схему мы приводим по очерку Ж. Даниелу «Мистика Оригена» в его популярной книге: Danielou J. Origene. P., 1948. P. 287.
быть (Ин 1. 1—3). Следовательно, он здесь не говорит о каком-либо временном начале, но в начале — говорит [Писание] — то есть в Спасителе, сотворены были небо и земля, и все что начало быть7.
Земля же была невидима и неустроена, и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт 1. 2). Невидимой и неустроенной земля была прежде того, как Бог сказал: Да будет свет (Быт 1. 3), и до того, как отделил Он свет от тьмы, на что указывает порядок повествования. Потому что, действительно, в следующих [стихах] Он повелевает, чтобы стала твердь, и называет ее небом; о смыслораз-личении неба и тверди и почему твердь названа небом, будет сказано, когда мы дойдем до этого места.
А пока говорится: Тьма была над бездною. Что это за бездна? Конечно, та, в которой будут8 диавол и ангелы его (ср.: Откр 12. 9; 20. 3; Мф 25. 41). По крайней мере, на это явственнейшим образом указывается также в Евангелии, когда говорится о Спасителе: И просили Его бесы, которых Он изгонял, чтобы не повелел им идти в бездну (Лк 8. 31).
Потому-то Бог и рассеивает тьму, как говорит Писание: И сказал Бог: Да будет свет, и стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро день один (Быт 1. 3—5).
Согласно буквальному [пониманию], Бог как свет называет днем, так и тьму — ночью.
А согласно духовному пониманию, посмотрим причину, почему Бог, сотворив в том, о котором мы сказали выше, начале небо и землю, сказав также, чтобы был свет, и отделив свет от тьмы, и назвав свет днем, а тьму — ночью, и сказав, что был вечер и было утро, — не сказал: день первый, но: день один? — Пото-
7 Отказ от временного понимания «начала» и соотнесение его с Премудростью (Притч 8. 22) и Логосом (Пс 32. б) (т. е. инструментально: Вся премудростию сотворил еси) присутствует уже в раввинистической традиции: Палестинский Таргум (в рукописи Neofiti) предлагает двойной перевод: «в начале, в премудрости», причем второй вариант древнее; здесь же автором творения постоянно называется «слово Яхве» (см.: Targum du Pentateuque. P., 1978. T. 1. P. 74—75 (SC; 245). Там же: примечания 1, 2 и 5). Филон, также отрицая временной смысл «начала» (De opificio mundi 2б), утверждает творение мира идей «в Логосе» (Ibid. Зб) (Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 54—57). Христианские авторы соотносят «начало» с учением Ин 1. 3: Вся Тем быша (Iustinus Martyr. Apologia 59. 1; Irenaeus Lugdunensis. Demonstratio praedicationis apostolicae 42; Clemens Alexandrinus. Stromata VI. 7). Ориген наиболее близок к последнему.
Тема «начала» подробно рассматривается Оригеном (Commentarii in Iohannem I. 94—124) и частично перекликается с указанными выше толкованиями, однако в этом месте Гомилии идущая от Филона идея предсуществования интеллигибельного мира в Божественном Логосе отступает перед инструментальным пониманием Начала.
8 В разночтении этого места erit (будет) / erat (был) издатели предпочитают футурум. Настоящее время в § 2 (habitant) появляется в контексте духовного толкования и не проясняет, мог ли Ориген думать о пребывании дьявола в еще довременной бездне. Кроме того, будущее хорошо соотносится с притчей о Страшном суде в Мф 25 (огнь вечный, уготованный диаволу). Однако нельзя упускать из виду, что неприятие свт. Василием Великим представления «некоторых, представлявших себе бездну множеством сопротивных сил» (Беседа II на Шестоднев), может считаться косвенным аргументом в пользу имперфекта.
му, что времени еще не было до того, как стал быть мир. А начинается время со следующих дней. Ибо [слова] «день второй» и «третий», и «четвертый», и все остальные начинают обозначать время9.
<День второй>
2. И сказал Бог: Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И стало так. И сотворил Бог твердь (Быт І. б—7).
Бог, сотворив уже прежде небо, ныне творит твердь. Действительно, сперва Он сотворил такое небо, о котором Он говорит: Небо — престол Мой (Ис бб. І). Потом же творит твердь, то есть телесное небо. Ведь всякое тело, без сомнения, твердо и прочно; потому оно и разделило между водою, которая над небом, и водою, которая под небом (Быт І. 7)10.
А как все, что намеревался сотворить Бог, [должно было] состоять из духа и тела11, потому и говорится, что в начале и прежде всего было сотворено небо, то есть всякая духовная субстанция, на которой, как бы на некоем престоле и седалище, покоится Бог12. А это небо, которое — твердь, телесно. И поэтому то первое небо, которое мы назвали духовным, является13 нашим умом, который и сам есть дух, то есть наш духовный человек, который зрит и созерцает Бога. А это телесное небо, называемое твердью, является нашим внешним человеком, который глядит14 телесными [очами].
И точно так же, как твердь названа небом потому, что она отделяет воды, находящиеся над ней, от вод, находящихся под ней, так и человек, будучи в теле,
9 Из предложенных Филоном (De оpificio mundi 2б) вариантов (время либо современно миру, либо младше его) Ориген выбирает второй, вовсе отказываясь от философской интерпретации Филоном «дня одного» как выражения монады (Ibid. 15 и 35). Свт. Василий Великий в «Беседе I на Шестоднев» пытается применить разработанные Оригеном в «Комментариях на Иоанна» смыслы слова «начало» к Быт 1. 1. В результате, в одном смысле, мир сотворен во времени, в другом — не во времени (Творения. М., 1845. Кн. 1. С. 9—11). См. о «дне одном» в его же «Беседе II» (Там же. С. 37-39).
10 Различение неба и тверди, как и затем — земли и суши, человека внутреннего (сотворенного по образу) и внешнего (созданного из праха), несомненно, происходит от Филона (De opificio mundi Зб), который связывает здесь слово «твердь» (отєрєм^д) c понятием «объемного, пространственного» (oTEpeov), в отличие от нематериальной идеи «неба». Ориген (или Руфин: «твердо и прочно» может быть переводческим дублетом), хотя и слышит в «тверди» понятие «твердого» (об этом значении свидетельствует также и свт. Василий в Беседе V и потому способного к разделению вод, усваивает, главное, что это — характеристика телесного.
11 По мысли Оригена, всякая тварь обладает телом, каждая — своим особым (De риш^ш II. 2. 2).
12 Идея довременного интеллигибельного мира в нашей Гомилии ограничивается у Оригена толкованием первого «неба» как «всякой духовной субстанции», что в контексте с § 13 еще сильнее сужается до мира человеческих душ или даже душ праведников (с опорой на одно и то же изречение Исаии), т. е. проводится непоследовательно. О первых «земле, тьме, свете, воде» не говорится вовсе.
13 Имеется в виду, в «духовном» смысле, под видом аллегории. Реальное предсуществование человеческого духа выражено только в § 13.
14 Различие глаголов зрения неслучайно: греки традиционно сближали oftpavog — небо с брод — предел или брам — видеть (см.: Plato. Respublica VI. 509d; Philo Judaeus. De opificio mundi 37; Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron V).
если сможет отделить и различить вышнюю воду, над твердью, от той, которая под твердью, сам тоже станет называться небом, то есть небесным человеком (ср.: 1 Кор 15. 48), по слову Апостола Павла: Наше же жительство — на небесах (Фил 3. 20)15.
Итак, вот, что содержат сами слова Писания: И сотворил Бог твердь, и разделил между водою, которая под твердью, и между водою, которая над твердью. И назвал Бог твердь небом. И увидел Бог, что [это] хорошо. И был вечер и было утро, день второй (Быт 1. 7—8).
Поэтому пусть каждый из вас стремится стать разделителем своей воды на вышнюю и нижнюю, чтобы, придя тем самым к разумению воды духовной и причащаясь той, что над твердью, извести из чрева своего реки воды живой, текущей в жизнь вечную (ср.: Ин 7. 38 и 4. 14), решительно отдаляясь и отделяясь от воды, которая внизу, то есть воды бездны, где, по слову Писания, тьма и где находятся князь мира сего (Ин 12. 31) и противник — дракон и ангелы его (Откр 12. 7; 20. 3), как было указано выше.
Таким образом, причащаясь вышней воды, которая, по слову [Писания], над небом, всякий верный становится небесным, то есть когда, держа свой ум в высоком и возвышенном, он не помышляет ни о чем земном, но только о небесном, ища горнего, где Христос одесную Отца (Кол 3. 1). Тогда поистине он будет удостоен похвалы от Бога, которая здесь записана в словах: И увидел Бог, что [это] хорошо.
<День третий>
Наконец, и то, что далее рассказывается о третьем дне, можно понимать в том же самом смысле.
Действительно, [Писание] говорит: И сказал Бог: Да соберется вода, которая под небом в одно собрание, и да явится суша. И стало так (Быт 1. 9).
Мы же постараемся собрать и отвергнуть от себя воду, которая под небом, чтобы, когда это свершится, показалась суша — совершённые в теле дела наши, чтобы люди, видя наши добрые дела, прославляли Отца нашего, Который на небесах (Мф 5. 16). Ибо если мы не удалим от себя воду, которая под небом, то есть грехи и пороки нашего тела, то суша наша не сможет ни появиться, ни иметь надежду взойти ко свету. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет ко свету, чтобы не проявились дела его и не стало видно, в Боге ли они соделаны (Ин 3. 20, 21)16. А надежда эта никоим образом не будет дана нам, если мы не соберем, как воду, и не удалим от себя телесные пороки — основу грехов. Если произойдет так, то суша наша уже не будет сухой, как станет видно из дальнейшего.
15 Спиритуализм предыдущих абзацев здесь, в толковании тверди, получающей имя «неба», оборачивается вполне библейским антропологическим монизмом, основанным на цитате 1 Кор 15, где разделение проходит не между телом и душою, но между душевно-телесным и духовным. Привлечение Фил 3. 20, неубедительное само по себе, начинает звучать с учетом контекста следующего стиха: Христос уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его... (ст. 21). Ср. ниже в том же ключе: суша, получающая имя «земли», символизирует «совершённые в теле дела наши». Ср. также § 13.
16 Цитата несколько сокращена и приноровлена к повествованию. Дутрело, восстановивший лакуну в издании 1976 г., в переиздании 1985 г. отказался от этой конъектуры.
В самом деле, [Писание] говорит: И собралась вода, которая под небом, в свои собрания, и явилась суша. И назвал Бог сушу землею, а собрания вод назвал морями (Быт 1. 9). Следовательно, как эта суша после отделения от нее воды, таким образом, о котором мы говорили выше, не осталась больше сушею, но отныне называется землею, — тем же образом и наши тела, если произойдет в них это отделение, не останутся более сушею, но названы будут землею потому, что смогут уже плод приносить Богу17.
А поскольку Бог в начале сотворил небо и землю, а затем сотворил твердь и сушу; и твердь Он назвал небом, давая ей имя того неба, что сотворил прежде, сушу же назвал землею потому, что наделил ее возможностью плодоношения. Поэтому, если кто-нибудь по своей вине до сих пор пребывает сухим и не приносит никакого плода, кроме терниев и волчцов (Быт 3. 18; Евр 6. 8), производя как бы пищу для огня (Ис 9. 19), тот сообразно тому, что из себя произрастил, сам также становится пищею огня18. А если он своим усердным старанием удалил от себя воды бездны, которые суть бесовские помыслы, и проявил себя плодоносною землею, тот может надеяться на соответственное: что и он будет введен Богом в землю, источающую молоко и мед (Исх 3. 8 и др.)19.
3. Посмотрим, однако, из следующих [слов], что это за плоды, которые приказывает Бог произвести той земле, которой Сам даровал Он это имя. И увидел, — говорит [Писание], — Бог, что это хорошо, и сказал Бог: Да произрастит земля траву полевую, сеющую семя по роду и по подобию, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его по подобию, на земле. И стало так (Быт 1. 10—11).
В буквальном понимании очевидно, что это — плоды, которые производит земля, а не суша.
Но обратимся снова к нам. Если мы уже стали землей и перестали быть сушей, то принесем Богу обильные и разные плоды, чтобы и нас благословил Отец словами: Вот запах сына моего, как запах полного поля, которое благословил Господь (Быт 27. 27), и чтобы исполнилось в нас сказанное Апостолом: Ибо земля, принимающая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, которыми и возделывается, получит благословение от Господа. А производящая тернии и волчцы — негодна и близка к проклятию, конец которого — сожжение (Евр 6. 7—8).
4. И произвела земля траву полевую, сеющую семя по роду и по подобию, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его, приносящее плод по роду на земле. И увидел Бог, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро: день третий (Быт
1. 12-13).
17 Ср. изложение той же мысли более развернуто: Нотіїіае іп №тею XXVI. 5 (8С; 29. Р. 505-506).
18 Эсхатология Оригена, обыкновенно связываемая с идеей апокатастасиса, не дает здесь ничего, кроме констатации адских мучений для грешников. О традиционном церковном понимании Оригеном вечности мучений см. цитату из «Комментариев на Матфея»: Скворцов К. И. Философия Отцов и Учителей Церкви (Период древних церковных апологетов). К., 2003Р. С. 390.
19 Типология рая в образе земли обетованной, не акцентированная с очевидностью, восходит к системной типологии Пасхи Исхода, развернутой еще свт. Мелитоном Сардским в его гомилии «О Пасхе».
[Бог] велит земле произвести не только траву полевую, но и семя, чтобы оно всегда могло приносить плод. И не просто дерево плодовитое, но приносящее плод, в котором семя его по роду, чтобы, то есть, оно всегда [в дальнейшем] могло приносить плод из тех семян, что находятся в нем.
Так, соответственно, и мы должны как приносить плод, так и семена иметь в себе, то есть содержать в сердце своем семена всех добрых дел и всяких добродетелей, чтобы, крепко держа их в нашем сознании, мы исходя из них совершали каждый представляющийся нам поступок по справедливости. Ибо плоды такого семени — дела наши, которые происходят из доброго сокровища сердца нашего (Лк 6. 45).
Однако, если мы слушаем слово, и от слышания тотчас земля наша производит траву, а трава эта, прежде чем дойдет до зрелости или плода, засохнет, тогда наша земля будет называться каменистой (Мф 13. 5). Если же слово это будет опираться на более глубокие корни в нашем сердце, так что принесет и плод дел, содержащий в себе семена [дел] будущих, тогда поистине земля каждого из нас принесет по силе ее плод, одна — во сто крат, другая — в шестьдесят, третья — в тридцать (Мф 13. 8). Но мы считаем необходимым напомнить и то, что наш плод ни в коем случае не должен содержать плевел (Мф 13. 25), то есть никакой сорной травы, что он не должен оказаться при пути (Лк 8. 5), но быть посеянным на самом пути, на Том, Который говорит: Я есмь Путь (Ин 14. 6), для того чтобы птицы небесные (Мф 13. 4) не поклевали плодов наших и нашего винограда. Однако, кто из нас удостоится быть виноградником, тот пусть смотрит, как бы не принес он вместо гроздьев тернии; потому что за это его больше не будут ни подрезывать, ни окапывать, и не будет повеления облакам проливать на него дождь, но, напротив, он будет оставлен в запустении, чтобы росли в нем тернии (ср.: Ис 5. 2, 6)20.
<День четвертый>
5. После этого твердь теперь уже достойна быть украшенной светилами. Как и говорит Бог: Да будут светила на тверди небесной, чтобы они светили на землю и разделяли между днем и между ночью (Быт 1. 14).
Подобно тому, как на той тверди, которая уже называется небом, Бог повелевает быть светилам для разделения между днем и ночью, так может произойти и в нас, но только если мы стремимся называться и становиться небом: [тогда] будем иметь в себе светила, которые бы освещали нас, — Христа и Его Церковь. Ибо Сам Он есть Свет миру (Ин 8. 12), освещающий и Церковь Своим светом. Ведь как луна, что говорится, получает свет от солнца, чтобы ею могла освещаться ночь, так и Церковь, воспринимая свет Христов, освещает всех, ходящих в ночи неведения.
20 Это отступление (см. выше наше предисловие), основанное на контаминации притчи о сеятеле и притчи о лозе, как и отступление в § 7, посвящено степеням духовного совершенствования человека. Ориген неоднократно возвращается к этой теме в «Гомилиях на Бытие», сравнивая образы Ноя и животных (II. 3), Авраама и Лота (IV. 1), Исаака и Измаила (VII. 2), Ревекки и верблюдов (X. 2) и т. д. Своеобразная иерархичность пронизывает все представления Оригена: триадологические, космологические, антропологические и, здесь, мистические (ср. экклесиологию следующих параграфов).
Если же кто-нибудь преуспевает в том, чтобы стать сыном дня, и, как днем, благообразно поступает (Рим 13. 13), словно сын дня и сын света (1 Фес 5. 5), тот освещается Самим Христом, как день — солнцем.
6. И да будут они для знамений и времен, и дней, и годов; и да будут они для освещения на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так (Быт 1. 14-15).
Как эти видимые нам светила положены для знамений и времен, и дней, и годов, чтобы светили они с тверди небесной тем, кто на земле, так и Христос, освещая Свою Церковь, являет знамения заповедями Своими, чтобы всякий, получив знамение, знал, как убежать от будущего гнева (Мф 3. 7), чтобы день тот не застиг его, как тать(1 Фес 5. 4), но еще более для того, чтобы он смог достичь лета Господня благоприятного (Ис 61. 2).
Итак, Христос есть свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1. 9) сей, а Церковь, просвещенная Его светом, сама становится светом миру, просвещая находящихся во тьме (Рим 2. 19), как и Сам Христос свидетельствует, говоря Своим ученикам: Вы — свет миру (Мф 5. 14). Из чего выясняется, что Христос — свет Апостолам, а Апостолы — свет миру. Действительно, они, не имеющие пятна, или порока, или чего-либо подобного, являются истинной Церковью, со слов Апостола: Чтобы представить ее Себе славной Церковью, не имеющей пятна, или порока, или чего-либо подобного (Еф 5. 27)21.
7. И сотворил Бог два светила великие, светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды. И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и разделять между светом и между тьмою. И увидел Бог, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день четвертый (Быт 1. 16-19).
Как солнце и луна названы великими светилами на тверди неба, так же в нас — Христос и Церковь. Но поскольку Бог расположил на тверди еще звезды, посмотрим, что за звезды находятся в нас, то есть на небе нашего сердца.
Находящаяся в нас звезда, светящая и освещающая нас своими делами, — это Моисей. Также Авраам, Исаак, Иаков, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Давид и Даниил, и все, о ком Писание засвидетельствовало, что они угодили Богу (ср. Евр 11. 5)22.
Но как звезда от звезды разнится в славе (1 Кор 15. 41), так и каждый из святых льет на нас свой свет соответственно своей величине.
Но подобно тому, как солнце и луна освещают наше тело, так и ум наш освещается Христом и Церковью. Так бы мы и освещались, не будь мы слепы мыслями. Ибо так же, как солнце и луна, хотя бы и светили на слепых телесными очами, но они не могут воспринять свет, так и Христос дает нашему уму Свой свет; но он тогда лишь осветит нас, если никак [тому] не воспрепятствует
21 Мистическая иерархия Христос — Церковь святых (Апостолов и сынов Дня) — ходящие в ночи неведения, носящая определенную гностическую окраску, дала импульс развитию идеи у Псевдо-Дионисия в его «Церковной иерархии».
22 Список «звезд» ограничивается ветхозаветными праведниками, поскольку Апостолы уже составляют Церковь (луну). В представлении Оригена ветхозаветные праведники стоят особо от Церкви; они наравне с ангелами-хранителями были ниспосланы на землю ради научения, в целях Божественной икономии (см.: De рппшрш II. 9. 7).
умственная [наша] слепота. Даже если это и случится, то те, кто слеп, прежде всего должны последовать за Христом, говоря и крича: Помилуй нас, Сыне Давидов! (Мф 9. 27) — чтобы, получив от Него зрение, они смогли затем озариться также сиянием Его света.
Впрочем, не все, кто видит, в равной степени просвещаются Христом, но каждый — в свою меру, в какую он способен воспринять силу сияния. И как наши телесные очи освещаются солнцем не в равной степени, но в зависимости от того, чем выше кто взойдет и чем с более возвышенного места наблюдения будет созерцать он восход солнца, тем более блеска и тепла его получит; так же и наш ум, насколько выше и возвышеннее приблизится к Христу23 и насколько ближе к сиянию света Его поставит себя, настолько великолепнее и ярче он озарится Его светом, по Его слову чрез пророка: Приблизьтесь ко Мне, и Я приближусь к вам, говорит Господь (Зах 1. 3). И еще говорит: Я — Бог приближающийся, а не Бог издалека (Иер 23. 23).
Впрочем, не все мы одинаково идем к Нему, но каждый по силе его (ср.: Мф 25. 15). Или мы приходим к Нему с толпами, и Он подкрепляет нас притчами (ср.: Мф 13. 34) затем лишь, чтобы мы, долго не евши, не ослабели на пути (ср.: Мф. 15. 32); или уж мы всегда и непрестанно сидим у Его ног, стремясь к тому только, чтобы слушать слово Его, нисколько не заботясь о большом угощении, но избирая благую часть, которая не отымется у нас (Лк 10. 39 и сл.). И кто приступает к Нему так (ср.: Мф 13. 36), те непременно получают много больше Его света. Но если, как Апостолы, мы ни в коем случае ни на шаг не отходим от Него, но все время пребываем с Ним во всех Его напастях (ср.: Лк 22. 28), тогда наедине Он то, что говорил толпе, излагает нам и разъясняет (ср.: Мк 4. 34), и озаряет нас ббльшим светом. Если же найдется такой, кто может взойти с Ним на гору, как Петр, Иаков и Иоанн (ср.: Мф 17. 1-3), тот просвещен будет не только светом Христа, но и гласом Самого Отца24.
<День пятый>
8. И сказал Бог: Да произведут воды пресмыкающихся, из душ живых, и птиц летающих над землею по тверди небесной. И стало так (Быт 1. 20).
В буквальном смысле вода по повелению Божию производит пресмыкающихся и птиц, и [так] познаем мы Творца тех [существ], которых мы видим.
Но посмотрим также, как то же самое происходит и на нашей тверди неба, то есть на твердыне нашего ума или сердца.
Я думаю, что ум наш, если он будет просвещен нашим Солнцем — Хрис-
23 Образ восхождения, использованный затем свт. Григорием Нисским в «Жизни Моисея», становится типичным для христианской мистики. Обращает на себя внимание также синергическое начало в деле спасения человека.
24 Это отступление, показывающее степени интеллектуального (и / или мистического?) просвещения Солнцем-Христом (ср. гностицизм Климента Александрийского), идет вразрез с приведенной выше иерархией, устанавливая непосредственный личный контакт каждого человека со Христом (см.: Наг1 М. Опяёпе е1 1а Юпсйоп гёуё1аШсе ^ УегЪе тсагпе. Р., 1958. Р. 244).
том, вслед за этим получает повеление произвести из находящихся в нем вод25 пресмыкающихся и летающих птиц, то есть представить на средину или добрые, или злые помыслы, чтобы совершилось разделение между добрыми и злыми, и те, и другие из которых исходят от сердца. Ведь именно из сердца нашего, как из воды, выносятся добрые и злые помышления (ср.: Лк 6. 45). А мы, по слову и завету Божию, и то, и это вынесем на рассмотрение и на суд Его, чтобы, будучи просвещаемы Им, мы смогли отличить от доброго все злое, то есть удалить от себя то, что пресмыкается по земле и доставляет приземленные заботы.
А лучших, то есть птиц, пустим летать не только над землей, но и по тверди неба, то есть чтобы мы исследовали в себе как небесные, так и земные чувства и помыслы, а также могли распознать, что в нас есть вредного от пресмыкающихся. Если мы посмотрим на женщину с вожделением (Мф 5. 28), — это в нас ядовитое пресмыкающееся; но если есть в нас чувство трезвости, то пусть даже загорится страстью к нам госпожа-египтянка, мы обратимся птицами и, оставивши в руках ее египетское платье, улетим от грязного коварства (ср.: Быт 39. 7 и сл.). Если какая-то мысль искушает нас к воровству — вот, наихудшее пресмыкающееся; если же в нас такое намерение, что, имея у себя только две лепты, мы их милосердно отдадим в дар Богу (Лк 21. 2), это намерение — птица, не помышляющая ни о чем земном, но крыльями стремящаяся к небесной тверди. Если к нам подступает мысль, хотящая нас убедить, что не нам претерпевать мученические страдания, — это ядовитое пресмыкающееся; но если придет к нам мысль и намерение сражаться за истину даже до смерти (ср.: Сир 4. 28), — это будет птица, устремляющаяся от земного к горнему26. Подобным образом нужно судить о прочих видах грехов и добродетелей и различать, какие [из них] — пресмыкающиеся, а какие — птицы, которых [всех] велено извести нашей воде для распознавания пред лицем Божиим.
9. И сотворил Бог китов больших, и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвели воды, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее (Быт 1. 21).
Об этом нужно думать так же, как о вышесказанном, — что мы должны произвести еще и китов больших и душу пресмыкающихся по роду. По-моему, эти большие
25 Пример непоследовательного с точки зрения «буквы» толкования: только что (§2) нижние воды фигурировали в отрицательном смысле, здесь же они мыслятся нейтрально, как некое первовещество, источник всего последующего развития. Ориген периодически пытается систематизировать и тем самым объективировать экзегетический процесс (ср. тему колодезей в VII, X, XI, XIII и XIV Гомилиях на Бытие), но далеко не всегда ему удается выдержать систему до конца. Более всего толковника волнуют нравственные выводы, к которым он приходит порою самыми неожиданными путями.
26 Приведенный Оригеном перечень конкретных грехов и добродетелей, отражающий в определенной степени нравственное состояние его аудитории, в то же время закладывает основы христианской аскетики, нашедшие живейший отклик в эпоху, последовавшую за окончанием гонений, в среде зарождающегося монашества — этой новой формы христианского свидетельства (греч. ^дртиріа — стандартное русское соответствие — мученичество), непременными условиями которой даже до сего дня считаются: безбрачие, нестяжание и абсолютное самоотречение (послушание). В своей жизни Оригену и самому пришлось выбирать между указанными грехами и добродетелями и, нужно отдать ему должное, небезуспешно; серьезной проблемой для него стало лишь послушание епископской власти, понимание которой в то время, судя по историческим данным, не приняло еще жесткой формы.
киты означают нечестивые мысли и всякие непотребные богопротивные чувства, которые, однако, должны быть выведены все пред лице Божие и поставлены пред Ним, чтобы мы различили и отделили доброе от злого, чтобы каждому из них отведено было бы Господом их место, как это показано в следующих [словах].
10. И увидел Бог, что [все это] хорошо. И Он благословил их, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро, день пятый (Быт 1. 21-23).
Рыбам большим и всякой душе животных пресмыкающихся, которых произвели воды, Бог повелевает пребывать в море, где также обитает змей тот, которого создал Бог, чтобы смеяться над ним (Пс 103. 26). А пернатым Он повелевает размножаться на земле, которая некогда была сушей, а теперь называется землей, как мы изложили выше.
Но кто-нибудь может спросить, почему под рыбами большими и пресмыкающимися понимается зло, а под птицами — добро, тогда как о всех вместе сказано: И увидел Бог, что они [все] хороши?
Что касается святых, то им хорошо [и] то, что против них, ибо они могут одержать над ним победу и, победив, стяжать у Бога еще большую славу. Вообще, когда диавол попросил, чтобы ему была дана власть на Иова (ср.: Иов 1. 9), то нападающий на Иова противник стал ему причиной сугубой славы после победы [над ним] (ср.: Иов 42. 10). Это доказывается тем, что то, что Иов потерял здесь, получил назад вдвойне, он имеет получить подобным образом и в небесных [кровах]. И Апостол говорит, что никто не увенчается, если не законно будет подвизаться (2 Тим 2. 5). Но на самом деле, какое состязание без противника? Сколько ни есть ослепительной красоты у дня, она не была бы оценена, если бы не побеждала темень ночи. Не восхваляются ли некоторые за чистоту, если не потому, что другие осуждаются за распутство? Разве величали бы храбрецов, если не существовали бы люди не воинственные и робкие? Если примешь горькое, тем более достойным похвалы окажется сладкое. Если ты рассмотришь темное, то светлое тебе покажется приятнее. Короче говоря, рассмотрение злого ярче выявляет красоту доброго. Вот почему Писание о всем говорит так: И увидел Бог, что [все это] хорошо.
Но почему, однако, не написано: «И сказал Бог, что [это] хорошо», но: И увидел Бог, что [это] хорошо? Значит, Он увидел их пользу и то соображение, по которому они, хотя сами по себе дурны, однако хороших могли бы сделать еще лучшими27. Поэтому Он и сказал: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле, то есть чтобы киты большие и пресмыкающиеся находились в море, как мы изложили выше, а птицы — на земле.
<День шестой>
11. И сказал Бог: Да произведет земля душу живую по роду [ее], скотов, и гадов, и зверей земных по роду [их]. И стало так. И сотворил Бог зверей земных
27 В этом месте находит свое отражение идея Оригена о всемирной гармонии, предполагающая согласное действие всех, даже противоположно стремящихся существ к единой цели под водительством Божественной Мудрости (см.: De ргіпоіріі8 II. 1. 2; III. 5. Нотіїіае іп №тею IX. 2).
по роду [их], и всех гадов земных по роду [их]. И увидел Бог, что [все это] хорошо (Быт 1. 24-25).
Буквальное объяснение не составляет никакого вопроса, так как ясно говорится, что Богом на земле созданы животные, и четвероногие, и звери, и змеи.
Но небесполезно согласовать это в духовном понимании с тем, что было нами изложено выше.
Там было сказано: Да произведут воды пресмыкающихся, душу живую, и птиц, летающих над землею, по тверди небесной; а здесь Он говорит: Да произведет земля душу живую по роду, скотов, и гадов, и зверей земных по роду. Уже указано нами, что под тем, что произвела вода, должно понимать движения и мысли нашего ума, которые исходят из глубины сердца. А тем, что говорится сейчас: Да произведет земля душу живую по роду, скотов, и гадов, и зверей земных по роду, — обозначаются, я думаю, движения нашего внешнего, то есть плотского и земного, человека. Действительно, где говорится о плоти, не указана ни одна птица, но только скоты, и гады, и звери земные. И поскольку, по словам Апостола, не живет в плоти моей доброе (Рим 7. 18), и плотские помышления враждебны Богу (Рим 8. 7), их именно и производит земля, то есть наша плоть, о которых Апостол снова наставляет, говоря: Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, бесстыдство, любостяжание, идолослужение (Кол 3. 5), и прочее.
Итак, после того как все видимое нами возникло повелением Божиим чрез Слово Его28 и устроен был этот необъятный видимый мир, и одновременно в форме аллегории было показано все, что может украсить меньший мир, то есть человека29, тогда и создается человек так, как об этом рассказывается в следующих [строках].
12. И сказал [Бог]: Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над животными, и над всею землею, и над всеми пресмыкающимися по земле (Быт 1. 26).
Из нашего предыдущего изложения следует, что [Бог] желает, чтобы именно такой человек, какого мы описали, владычествовал над названными выше зверями, птицами, гадами, скотами и над всеми остальными. Что аллегорически следует понимать под ними, мы изложили, когда сказали, что воде, то есть уму человека, было велено произвести духовное чувство, а земле представить плотское чувство, чтобы над чувствами господствовал ум, а не они над ним. Ибо Бог желает, чтобы человек — это великое Его творение (ср.: Еф 2. 10), ради которого и создан был весь мир, — не только не был запятнан и затронут тем, о чем сказано выше, но чтобы и владычествовал над ним30.
28 «...fierent jussu Dei per Verbum ejus»: конструкция с per предполагает «Слово» в ипостас-ном смысле. Идея творения через Логос снова возвращает нас к началу Гомилии (см. выше); здесь же Ориген вводит различие между сотворением через Логос посредством повеления и собственным участием Отца (см. ниже).
29 Идея «микрокосма» восходит к Аристотелю (Physica 8. 2. 252b 26). К ней часто обращается и Филон. Здесь естественным образом соединяются греческая и библейская мысли.
30 Уподобление животных страстям восходит к Платону (Phaedrus 246) и Филону (Legum allegoriae II. 11 и 14). Владычество над животными, истолкованное как владычество над страстями, имеется у Филона (De орШсю mundi 84—85). Ср. далее у Дидима (Commentarii in Genesim I. 26-28) и у Амвросия (De рaradiso 11. 51).
Но посмотрим теперь, как само Писание говорит о том, сколь великое существо представляет собою человек.
Все прочие творения происходили по повелению Божию, как говорит Писание: И сказал Бог: Да будет твердь (Быт 1. 6). И сказал Бог: Да соберется вода, которая под небом, в одно собрание, и да явится суша (Быт 1. 9). И сказал Бог: Да произрастит земля траву (Быт 1. 11). Так же говорит [Писание] и в остальных [случаях]. Посмотрим, однако, что сотворено Самим Богом, и чрез это оценим все величие человека.
В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1. 1). Подобным образом говорится: И сотворил два светила великие (Быт 1. 16), и здесь снова: Сотворим человека (Быт 1. 26). Творение только этих, и никаких других [тварей], приписывается Самому Богу. Только небо и земля, солнце, луна и звезды, и ныне — человек сотворены Богом; о всех прочих говорится, что они были созданы повелением Его.31 Так вот рассуди из этого, каково величие человека, что он приравнивается к столь великим и главным элементам. Ему оказывается честь наравне с небом, потому и обещается ему Царство Небесное. Ему оказывается честь и наравне с землею, ибо он надеется вступить в землю хорошую, землю живых, источающую молоко и мед (ср.: Исх 3. 8 и др.). Ему оказывается честь наравне с солнцем и луною, так как обещано ему, что он воссияет, как солнце, в Царстве Божием (Мф 13. 43).
13. Ту еще более замечательную вещь усматриваю я в сотворении человека, что нигде больше я не нахожу сказанным: И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его (Быт 1. 27). Этого мы не найдем написанным ни о небе, ни о земле, ни о солнце или о луне.
Однако того человека, о котором сказано, что он сотворен по образу Божию, мы не считаем телесным. Потому что телесная ткань не содержит в себе образа Божия, да и телесный человек называется не сотворенным, но созданным, как написано в дальнейшем: И создал, то есть вылепил, Бог человека из праха земного (Быт 2. 7)32.
Тот же, который был сотворен по образу Божию, есть внутренний наш человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный. Ибо в этих качествах справедливее [всего] признавать образ Божий. Если же кто-нибудь сочтет телесным того, кто создан по образу и по подобию Божию, тогда он, видимо, и Самого Бога вынужден представлять себе телесным и выглядящим, как человек; но думать так о Боге — совершенно нечестиво33. Телесны как раз те самые
31 Формально это не так: Богу приписывается творение (или создание) тверди, китов, зверей, скотов и гадов. Более того, текст LXX не различает в Быт 1 еврейских глаголов «творить» и «создавать». Однако выборка Оригена не оправдывается и евр. подлинником: в нем «создаются» небо и земля, киты, птицы и человек (в стихе 27); а «творятся» твердь, светила, животные и снова человек (в стихе 26). Толкователь, очевидно зная об этом различении, забыл или не захотел вспоминать — в целях стройности толкования — действительного распределения творений по двум классам.
32 Здесь Ориген в обычном порядке апеллирует к различению греческих глаголов яоієм и я^аоом, что позволяет ему рассекать человека на составные части и даже делать далеко идущие выводы о различном времени сотворения и создания.
33 Выпад Оригена против антропоморфического представления о Боге повторяется свт. Иоанном Златоустом в обеих сериях его «Бесед на Бытие» при толковании этого места (Полное собрание сочинений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. М., 1991р. Т. 4. Кн. 1. С. 62-63; Кн. 2. С. 737-738), хотя и с другой аргументацией. Кроме того, образ Божий в человеке, согласно Златоусту, состоит во владычестве, т. е. подобии Божественной функции, а не свойств сущности, как у Оригена.
люди, которые, будучи лишенными всякого понятия о божественном и читая в Писании о Боге: Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих (Ис 66. 1), — воображают Бога столь огромного телом, что Он сидит, думают они, на небе, а ноги Его простираются до земли. Думают же они так потому, что нет у них ушей, способных слышать слова Божии о Боге, передаваемые через Писание. Слова: Небо — престол Мой, — тогда бывают поняты достойно Бога, когда мы знаем, что Бог покоится и пребывает в тех, жительство которых на небесах (ср.: Фил 3. 20). А тех, кто все еще живет земными намерениями, достигает край Его провидения, что образно показывается в назывании ног. Если же вдруг находятся среди них такие, которые усердно возжелали через совершенство жизни и возвышенность мыслей стать небесными, то и они становятся престолом Божиим, уже прежде сделавшись по своему образу жизни небесными; и они говорят: Он воскресил нас со Христом и вместе [с Ним] нас посадил на небесах (Еф 2. 6). Так же и те, у кого сокровище — на небесах (ср.: Мф 19. 21), могут быть названы небесными и престолом Бога, ибо там сердце их, где сокровище их (ср.: Лк 12. 3). И не только почивает на них Бог, но и живет в них (ср.: 2 Кор 6. 16).
Если же есть такой, кто достиг такого [совершенства], что может сказать: Или вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне? (2 Кор 13. 3) — то в нем не только обитает Бог, но и ходит в нем. И поэтому все совершенные, сделавшись небесными, или ставши небесами, проповедуют славу Божию (Пс 18. 1), как говорится в псалме. Поэтому и Апостолы, бывшие небесами, посылаются на проповедь славы Божией и получают имя Воанергес, то есть сыны грома (Мк 3. 17), чтобы мы поверили, что они, обладающие мощью грома, поистине небеса.
Итак, сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его (Быт 1. 27). Нам следует рассмотреть, что это за образ Божий, и исследовать, по подобию какого образа сотворен был человек. Ведь не сказано, что «сотворил Бог человека по образу или по подобию Своему», но: по образу Божию сотворил его. Какой же иной [может быть] образ Божий, по подобию которого сотворен был человек, как не Спаситель наш, Перворожденный всякой твари (Кол 1. 15), о Котором написано, что Он есть сияние вечного света и запечатленный образ ипостаси Божией (Евр 1. 3), Который и Сам о Себе говорит: Я в Отце, и Отец во Мне (Ин 14. 10), и Видевший Меня видел и Отца (Ин 14. 9)? А как тот, кто видит чей-либо образ, видит и того, чей это образ, так и Бога можно увидеть через Слово Божие, Которое является образом Божиим. И так будет истинным сказанное: Видевший Меня видел и Отца34.
Итак, человек был сотворен по подобию этого образа; поэтому и Спаситель, Который является образом Божиим, движимый милосердием к человеку, сотво-
34 Влияние Филона (De орШсю mundi 69) на план рассуждения несомненно: порядок аргументации почти такой же (см. нашу статью: Ориген и его Гомилии на Книгу Бытия. Тематические связи с источниками // БСб. М., 2003. № 12. С. 114-115). Схема последовательных подобий: Бог — Логос — ум — чувственный человек, разработанная Филоном (см.: Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum I. 4), усеченная Климентом (Protrepticus X) в отношении последнего элемента, еще более упрощается Оригеном, заменяющим «ум, водитель души» (Plato. Leges XII. 963а) на «внутренний наш человек» (в единстве души и духа: ср. ниже § 15). Далее у Дидима: просто «душа» (Commentarii in Genesim I. 57).
ренному по Его подобию, и видя, что он, отложив в сторону образ Его, облекся в образ лукавого, Сам по милосердию, приняв образ человека, пришел к нему, как свидетельствует и Апостол, говоря: Он, будучи в образе Божием, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти (Фил 2. б—8).
И так все те, кто приходят к Нему и стремятся стать причастниками разумного образа, в продвижении своем со дня на день обновляются во внутреннем человеке (2 Кор 4. Іб) по образу Того, Кто сотворил их, так что могут стать сообразными славному телу Его (Фил 3. 2І), однако каждый по его силам. Апостолы преобразились по подобию Его в такой степени, что Он Сам сказал о них: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ин 20. І7). Ведь Он Сам уже просил Отца за учеников Своих, чтобы возвращено было им изначальное подобие, говоря: Отче, дай, чтобы, как Я и Ты едино, так и они были в Нас едино (Ин І7. 2І—22).
Будем же поэтому непрестанно созерцать сей образ Божий, дабы мы смогли быть преобразованными по подобию Его. Ведь если сотворенный по образу Божию человек вопреки природе, смотря на образ диавольский, через грех уподобился ему, то тем более, смотря на образ Божий, по подобию Которого он был сотворен Богом, чрез Слово и силу Его снова примет вид, изначально данный ему по природе. И никто, видя, что он похож скорее на диавола, чем на Бога, пусть не отчаивается в том, что он сможет вновь обрести вид образа Божия, ибо Спаситель пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию (Лк 5. 32). Матфей был мытарем (ср.: Мф І0. 3), и образ его, несомненно, подобен был диаволу; но придя к образу Божию — к Господу и Спасителю нашему и следуя Ему, он преобразился в подобие образа Божия. Иаков Зеведеев и Иоанн, брат его, были рыболовы (Мф 4. І7, 2І) и люди некнижные (Деян 4. І, 3), которые, очевидно, походили тогда скорее на образ диавольский; но и они, следуя образу Божию, сделались подобными Ему , как и прочие Апостолы. Павел был гонителем (ср.: І Тим І. ІЗ) Самого образа Божия; но когда он смог увидеть его великолепие и красоту, то видение это преобразило его по подобию Своему настолько, что он говорил: Или вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне? (2 Кор ІЗ. З)35.
І4. Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, говоря: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт І. 27—28).
Кажется необходимым в этом месте исследовать согласно буквальному смыслу, почему в Писании говорится: Мужчину и женщину сотворил их, — хотя женщина еще не была создана. Я считаю, возможно ради благословения, которым [Бог] благословил их, говоря: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, — [Писание], предваряя то, что произойдет, говорит: Мужчину и женщину сотворил их, ибо плодиться и размножаться мужчина не мог иначе, как с женой. И чтобы не было никакого сомнения в том, что сбудется Его благосло-
35 Идея совершенствования как уподобления Логосу восходит к Клименту (Protrepticus XII. 122. 4; Paedagogus I. XII. 98. 2; Stromata II. VIII. 38. 5 и др.). По мысли Оригена, грех не уничтожает образ Божий в человеке, но затемняет его.
вение, [Писание] говорит: Мужчину и женщину сотворил их. И поэтому человек, видя, что [возможность] плодиться и размножаться есть следствие его соединения с женою, мог иметь большую уверенность в божественном благословении. В самом деле, если бы Писание сказало: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, — не прибавляя, что мужчину и женщину сотворил их, то человек, конечно, не поверил бы божественному благословению, как и Мария ответила на благословение Ангела: Как будет это, когда я мужа не знаю? (Лк 1. 34).
Но, может быть, так как обо всем сотворенном Богом говорится как о сопряженном и соединенном друг с другом, как небо и земля, как солнце и луна; так вот чтобы показать, что и человек — Божие творение и он создан не без гармонии и соответствующего сопряжения, потому и говорится заранее: Мужчину и женщину сотворил их.
Все это сказано для изъяснения лишь буквального смысла.
15. Теперь же рассмотрим через аллегорию, каким образом сотворенный по образу Божию человек является мужчиной и женщиной.
Внутренний наш человек состоит из духа и души. Мужчиною можно назвать дух, женщиною провозгласить душу. Если между ними есть согласие и единодушие, то в самом единстве своем они плодятся и размножаются, рождая детей — добрые чувства и мысли, или полезные соображения, которыми они наполняют землю и обладают ею; то есть, подчинив себе плотское чувство, они обращают его к лучшим намерениям и правят им, тогда, конечно, когда плоть ни в чем не восстает над волей духа. А вот если душа, связанная с духом и соединенная с ним, так сказать, супружеством, иногда склоняется к телесным наслаждениям и свои чувства преклоняет к утехам плоти, а то оказывается повинующейся спасительным побуждениям духа, иной же раз уступает плотским порокам, — о такой душе, как бы о запятнанной телесным прелюбодеянием, нельзя сказать, чтобы она законно плодилась и размножалась, ибо Писание называет детей прелюбодеев несовершенными (ср.: Прем 3. 16). И такая душа, которая, оставив единение с духом, вся устремляется к плотскому чувству и телесным желаниям, она, как бы бесчестно отвернувшаяся от Бога, услышит: Лицо блудницы стало у тебя, ты бесстыдно отдавалась всем (Иер 3. 2). Итак, она будет наказана, как блудница, и велено ей будет готовить на заклание детей ее (ср.: Ис 14. 21)36.
16. И владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всеми [животными], которые на земле, и над гадами, пресмыкающимися по земле (Быт 1. 28).
Буквальный смысл этих [слов] мы уже объяснили, когда говорили о том, что: Сказал Бог: Сотворим человека, и прочее, где Он говорит: И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и так далее. Но в аллегории, как
36 Различение Оригеном мужеского и женского в человеке не всегда проходит между духом и душой: в Гомилии IV на Бытие Авраам означает разумное чувство, Сарра — плоть (§4); в Гомилии V Лот — разумное чувство, жена Лота — также плоть (§2). В этом вопросе Филон более последователен: Авраам и Сарра означают добродетельного и его добродетель, а Лот и его жена — ум чувство ^иае8йопе8 еі єоІШіопез іп Genesim IV. 13 и 52).
мне кажется, рыбы, птицы37, животные и земные пресмыкающиеся обозначают то, о чем мы как раз говорили выше, то есть то, что либо происходит от душевных чувств и помышлений сердца, либо вытекает из телесных вожделений и движений плоти: над ними держат господство святые и соблюдающие в себе благословение Божие, направляя всего [своего] человека по воле духа; над грешниками же скорее господствует само то, что вытекает из плотских пороков и телесных наслаждений.
17. И сказал Бог: Вот, Я дал вам всякую траву сеемую, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод, сеющий семя: вам [сие] будет в пищу, и всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всем гадам, пресмыкающимся по земле, в которых душа живая (Быт 1. 29—30).
Повествовательная [сторона] этого изречения ясно указывает, что в самом начале Бог разрешил употреблять в пищу только травы, то есть овощи и древесные плоды. Но позже, когда после потопа был заключен завет с Ноем, людям предоставляется возможность питаться мясом. Причины этого мы изложим лучше в своем месте38.
В смысле же аллегорическом под травой и плодами земли, которые даруются людям в пищу, можно понимать телесные аффекты: например, гнев и желание — это телесные зародыши. Плод этих зародышей, то есть действие, — общий как для нас, разумных, так и для земных зверей. Ведь когда мы гневаемся справедливо, то есть ради выговора провинившемуся и наставления его на спасительный путь, тогда этим земным плодом питаемся мы, и телесный гнев становится нашей пищей, с помощью которой мы подавляем грех и восстанавливаем справедливость.
А чтобы тебе не показалось, что мы выводим это более из своего разумения, чем из авторитета Священного Писания, обратись к Книге Чисел и припомни, что сделал священник Финиес, который, увидев распутницу Мадианитянку, на виду у всех повисшую в нечестивых объятиях некоего Израильтянина, и исполнившись гневом божественной ревности, выхватил меч и пронзил обоих в живот (ср.: Чис 25. 7—8). Действие это вменено было ему Богом в праведность, по слову Господа: Финиес отвратил ярость Мою, и это вменено ему в праведность (Чис 25. 11-12 и Пс 105. 31).
Итак, земная пища гнева бывает нашей пищей, если мы разумно употребляем ее в целях справедливости.
Если же гнев приводит к таким безрассудным действиям, как наказание невиновных или негодование на ничем не погрешивших, это будет пища диких животных, земных пресмыкающихся и птиц небесных: этой пищей питаются и бесы, которые и кормятся нашими дурными поступками, и благоприятствуют им. Примером такого деяния служит Каин, убивший невиновного брата из-за гнева от зависти (ср.: Быт 3. 8).
37 Ср. § 8, где птицы противопоставлены пресмыкающимся как добрые помышления злым. Здесь толкователь сосредотачивается на идее владычества и, апеллируя к своему же толкованию и различая между душевно-сердечными и плотскими проявлениями, не выделяет больше птиц из ряда прочих существ: ясный пример относительности аллегорического комментария.
38 Косвенное подтверждение целого цикла «Бесед». Гомилия II «О Ноевом ковчеге» не доходит до этого места. Скорее всего, соответствующий текст утрачен.
То же самое нужно думать о желании и о всех подобного рода аффектах. Ибо когда желает и томится душа наша к Богу живому (Пс 83. 3), нашей пищей является желание. Но если мы или смотрим с вожделением на чужую жену (ср.: Мф
5. 28), или желаем чего-либо из имущества ближнего (ср.: Ис 20. 17), то желание превращается в звериную пищу, примером чему может быть вожделение Ахава и поступок Иезавели с виноградником Изреелитянина Навуфея (ср.: 3 Цар 21).
Надо, конечно, отметить предусмотрительность Священного Писания в выборе слов: тогда как было сказано о людях, что Сказал Бог: Вот, Я дал вам всякое сеемое, какое есть на земле, и всякое дерево, какое есть на земле: вам [сие] будет в пищу, — о животных же не сказано: «Я дал им все это в пищу», но будет им в пищу, для того чтобы, согласно изложенному нами духовному разумению, мы поняли, что аффекты даны Богом человеку, но что тем не менее Богом возвещается, что они будут пищей также у земных зверей. И вот почему Божественное Писание так осторожно в выборе слов; когда оно говорит о том, как Бог говорит людям: Я дал вам сие в пищу, а переходя к животным, говорит в смысле не приказания, но как бы предостережения, что это будет в пищу также зверям и птицам и змеям.
Мы же, по слову апостола Павла, будем заниматься чтением (1 Тим 4. 13), дабы мы смогли стяжать, как он выражается, ум Христов (1 Кор 2. 16) и знать дарованное нам от Бога (1 Кор 2. 12), и не будем данное нам в пищу делать кормом свиней или псов (ср.: Мф 7. 6), но приуготовим в себе такую пищу, с которой достойно было бы принять в приюте нашего сердца Слово и Сына Божия, приходящего со Отцем Своим и желающего сотворить в нас обитель (ср.: Ин 14. 23) Духом Святым, храмом Которого мы должны прежде стать чрез святость (ср.: 1 Кор 6. 19)39.
Ему слава в вечные веки веков. Аминь (ср.: Рим 11. 36)40.
Origen of Alexandria. Homily I on Genesis Deacon Michail Asmus
The article acquaints with an example ofexegetical heritage ofOrigen ofAlexandria -Homily I on Genesis. The Russian translation from Latin is prefaced with an analysis of the Homily in the context of early Christian exegetics.
39 Снова выражается мысль о синергии Бога и человека в деле спасения (см. выше § 7 и прим.).
40 В одной из рукописей Гомилии в этом месте славословие из 1 Петр 4. 11.
