CC BY
0
DOI: 10.30842/ielcp230690152712
А. Ю. Братухин
ПГНИУ, Пермь, Россия. Bratucho@yandex.ru
ГНОСТИЧЕСКИЕ И ЕГИПЕТСКИЕ ИСТОЧНИКИ
образа capkikov яу£^ца
(К вопросу о психологии Климента Александрийского)
В статье исследуется образ «плотского духа» (то nveu^a то capKiKov), который, согласно Клименту, владеет жизненной силой, охватывающей способности питаться, расти и двигаться. Доказывается, что этот образ появился у Климента под влиянием тезиса гностиков о «плотском начале». При сопоставлении отрывков из «Стромат» (где излагается истинное, с точки зрения Климента, учение) и «Извлечений из Феодота» (где приводятся мнения еретиков) оказывается, что методы борьбы с плотскими страстями в обоих случаях очень похожи. Выдвигается гипотеза, что Климент, хорошо знавший египетскую культуру, говоря о «плотском духе», использовал некоторые черты образа «Ка» — олицетворённой жизненной силы, создание которой напоминает сотворение «плотского духа». Климент, пытаясь собрать воедино разорванную истину, использовал элементы гностического и, отчасти, египетского учения.
Ключевые слова: Климент Александрийский, раннее христианство, психология, антропология, гностицизм, Ка.
A. Yu. Bratukhin
Perm' State National Research University, Perm', Russia. Bratucho@yandex.ru
Gnostic and Egyptian sources of the image of capKiKov nvsfi^a (on the psychology of Clement of Alexandria)
The article explores the image of the "carnal spirit" (то nveu^a то capKiKov), which, according to Clement, possesses the vital force, covering the ability to eat, grow and move. It is proved that this image appeared in Clement under the influence of the Gnostics' thesis about the "carnal principle". The "earthly and material soul", "living soul" and "spiritual seed" (уи%Л уею5п? koi uXik^, уивд Z®ca и то cnep^a то from his Extracts from Theodotus are compared with the "carnal spirit", with the soul which is introduced after (¿nacKpiv^rai) the formation (^ niacin) of man, and with the dominant principle. The Alexandrian theologian's characterization of the "carnal spirit" is close to the Gnostics' assessment of the "earthly soul", called то capKiov. When comparing passages from the Stromata (where, from the point of view of Clement, the true teaching is stated) and the Extractions from Theodotus (where the opinions of heretics are given), it turns out that the methods of dealing with
carnal passions in both cases are very similar. It is hypothesized that, speaking of the "carnal spirit", Clement, who knew Egyptian culture well, also used the image of "Ka" — the personified life force, the creation of which resembles the creation of the "carnal spirit". The connection that Clement establishes between the meaning fixed in the Egyptian religion for Ka and the function of the "carnal spirit" can also testify in favor of the dependence of the image of the latter on the image of Ka. The author of the Stromata did not strive to be consistent in the use of terms, but spoke about three important parts of a person: about the soul added during the creation of a person, about the leading principle not connected with conception, and about the "wordless part". The latter (i.e., "carnal spirit"), while formally corresponding to the apostolic concept то сюда or то сюда сарком has similarities with the Gnostic "material soul" and the Egyptian Ka. Thus Clement, trying to piece together the torn truth, even used elements of the Gnostic (heretical) and Egyptian (pagan) teachings.
Keywords: Clement of Alexandria, early Christianity, psychology, anthropology, Gnosticism, Ka.
В шестой книге «Стромат» Климент показывает, как число десять представлено в человеке: пять чувств, дар речи (то 9®vnTiKov), способность к деторождению (то сл;sрдатlK6v), <обретённое> при творении духовное начало (то ката т^г nMctv лvsuдатlк6v, т. е. «плотский дух»), ведущее начало души (то ^ysдovtк6v т^д тиХП?) и появляющаяся благодаря вере характерная особенность Святого Духа (то 5ia т^ тствш^ лрoсytv6дsvov ayiou лvsuдaтoд xарактnрштlк6v 15шда) (Strom. VI, 16, 134, 2). Как известно, на восемь частей (n^s дерп та аш9пт1ка, то фюvnтtк6v, то слsрдатtк6v, то ^ysдovtк6v) душу делили стоики (см., например: Stobaeus. Anthologium. I, 49, 25a). Климент к ним прибавляет «плотский дух» и своеобразную печать веры1.
Далее Климент продолжает: «Кроме этих десяти человеческих частей законодательство, кажется, отдаёт приказы зрению, слуху, обонянию, осязанию, вкусу и содействующим им органам, являющимся двойными — рукам и ногам. Таково образование (^ лМсц) человека. Прибавляется же <к этому> (ел£шкр^та1) душа, и сверх того добавляется (лрoсstскрívsтаt) ведущее начало (то ^ysдovtK6v), при помощи которого мы
1 Ср.: «О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью (сфрау^етаг) и отдает уверовавшего ^v пеп1стеик6та) Отцу под защиту на веки вечные» (Clem. Protr. 12, 120, 1).
рассуждаем, не при вбрасывании семени производимое, так что и без него получается число десять, посредством каковых <входящих в него частей> осуществляется вся деятельность человека. <...> Жизненной силой, которой охватываются способности питаться, расти, и вообще двигаться, владеет плотский дух (то nvsù^a то aapKixôv) <...>. Посредством плотского духа человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается, растёт. Да и к действиям (npôç Tàç npa^siç), сообразным с мыслью и размышлением, им направляется, и когда побеждает вожделения, царствует ведущее начало. Итак, <заповедь> "не вожделей" говорит: не рабствуй плотскому духу, но управляй им, так как "плоть желает противного духу" и восстаёт к противному природе, дабы нарушать порядок. <...> Итак, справедливо в другом месте сказано, что две скрижали обозначают заповеди, предоставленные прежде Закона, данные обоим духам - и вылепленному (тф ts n^aoBévTi) и главенствующему <...>» (Strom. VI, 16, 134, 3-136, 4).
По поводу приведённого пассажа Д. Дайнезе пишет: «Необходимость дать два различных предложения о составе человека является следствием рассмотрения души и её ведущего начала (^ys^oviKÔv) как частей исходной формы человека (the original configuration of man). <...> за двумя возможными формами человека скрывается одна из классических тем традиционной психологии — вхождение души в тело. <...> Климент предлагает альтернативную идею мифу о падении, чтобы объяснить отношения между душой и телом. Он предпочитает говорить о телесных страстях не как о наказании, влияющем на людей на онтологическом уровне, а в связи со способом получения Святого Духа через веру. Благодаря свободе, находящейся в ■rçys^oviKÔv, "человек живёт и живёт определённым образом". Другими словами, человек волен выбирать или отвергать страсти. Таким образом, Климент объясняет взаимосвязь между душой и телесными страстями, избегая неуклюжей структуры гностической протологии <...>» (Dainese 2012: 228). Отметим, что здесь можно обнаружить определённое сходство с идеями Пелагия, которые критиковал бл. Иероним Стридонский, видевший в учении о возможности безгрешности для человека возрождение оригенизма и путаницу в использовании термина apatheia по отношению и к Богу, и к человеку (Husek 2010: 25).
EapKiKÔv nvsù^a представляется нам более интересным для рассмотрения, чем ^ys^ovixôv, понятие, заимствованное Кли-
ментом у «внешних философов»2. С. Л. Епифанович замечает: «В учении о человеке Климент первый вводит вполне определённо платоновскую трихотомию, различая плоть, душу и дух в человеке. Он признаёт две души — плотскую или чувственную (oapKixov nveu^a) и духовно-разумную-владычественную (то ^oyoGTiKÖv Kai ^ys^oviKÖv). Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений (то a^oyov дерод); вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека» (Epifanovich 2010: 500).
Образ «плотского духа» (не обнаруженный нами у других авторов), на наш взгляд, появился у Климента под влиянием тезиса гностиков о «плотском начале». В «Извлечениях из Феодота» он так излагает их учение: «Взяв "прах от земли", — часть не сухой <земли>, но многосоставного и разнообразного вещества (т^д noA^spoug Kai логкй-пд ü^ng дерод), — сделал душу земную и вещественную (^uxnv ys®5n Kai üAak^v), бессловесную и единосущную душе зверей (т^ Ttöv Bnpirav 6дoo'Doюv). Сей есть человек "по образу". А <человек> "по подобию" — по подобию самого Демиурга — это тот, которого в него (т. е. в человека "по образу") <Демиург> и "вдунул", и всеял, вложив <в него> через ангелов нечто единосущное себе. Поскольку он невидим и бестелесен, свою сущность он назвал "дыханием жизни". Принявшее же форму стало "живой душой"; то, что это так, он сам признаёт в пророческих писаниях» (Excerpta ex Theodoto, 3, 50, 1-3). «Плотский дух», согласно автору «Стро-мат», был создан Богом при творении человека (то ката т^г nlaoiv TCvs^auKÖv) (Strom. VI, 16, 134, 2) похожим образом. Мы видим, что Феодотовы ^ихЛ ys®5ng Kai ü^ik^, и
то GЛ8рдa то nys^auKÖv (Excerpta ex Theodoto, 3, 53, 2)3
2 Следует, впрочем, заметить, что слово "ny^oviKov Климент мог рассматривать как библейское: в 50-м псалме, который он цитирует (Strom. I, 1, 8, 4), сказано: «Воздаждь ми радость спасения Твоего и духом владычним (пуеодатг "y^oviKÖ) утверди мя» (Пс. 50:14).
3 В «Извлечениях из Феодота» бестелесными названы 1) единосущная зверям «вещественная душа» (3, 50, 1); 2) единосущное Демиургу «дыхание жизни» (nvo^ ставшее «живой душой» (yux^ ^woa) (3, 50, 2); 3) посеянное Мудростью «духовное семя» (то сперда то TCve^aTiKov) (3, 53, 2). Ср. «Валентиниане считают, что они имеют душу от Демиурга, тело от земли (апо тои xoo?), плотское (то capKiKov) от вещества (апо т^с; и^п?), духовного человека от матери Ахамот» (Iren. Adv. haer. I, 1, 10=I, 5, 6).
сопоставимы с Климентовыми «плотским духом», душой, которая вводится после (ел;8шкргг8та1,) образования (^ яХаац) человека, и главенствующим началом.
Следует заметить, что, хотя «Климент <...> не хочет отождествлять грех или зло с плотской душой или телом» (Кагеаут 1994: 57), его характеристика «плотского духа» близка оценке гностиками «земной души», называемой так же то аарк^.
«Эту плоть (то аарк^) Спаситель назвал "соперником" (Мф. 5:25), <.> Он советует "связать и расхитить сосуды" (Мф.12:29) противоборствующего небесной душе (тА оирау1ю уихА); и советует "примириться с ним на пути, чтобы нам не быть брошенным в темницу" (Лк. 12:58) и <подвергнутым> наказанию; равным образом и "благоволить" ему, не питая и не укрепляя <его> силой грехов, но затем уже умерщвляя и являя слабым из-за воздержания от зла, чтобы в этом распаде и расхищенное, и развеянное сокрылось, но, не получив само по себе некое собственное существование, не имело бы надёжной силы при прохождении через огонь. Это называется "плевелами", сросшимися с душой — полезным семенем; это и "семя дьявола", как единосущное с ним, и "змей", и "пяткокуса-тель (5laптeрvlaт^^)", и "разбойник (Х^атл^)" покушающийся на главу царя» (Бхеегр1а ех ТЪеоаоЮ, 3, 52, 1 — 53, 1).
«Итак, если в потопе (¿v тф катак^шдф) погибла всякая грешная плоть, когда наказание стало для них вразумляющим, то, во-первых, следует верить, что воля Божия, оказавшись воспитательной и деятельной, спасает обращающихся <к Нему>. Затем, более тонкая субстанция (tö Хептодерестероу), душа, пожалуй, никогда не может претерпеть нечто ужасное со стороны более плотной (тои пахидерестерои) воды, будучи неодолимой благодаря <своей> тонкости и простоте, поэтому она и называется бестелесной (асюдато;). А то, что является плотным, уплотнившись из-за греха, — оно отвергается вместе с плотским духом, вожделеющим противного душе (о 5' av паходере; ¿к т^с; адарпа; пепахиддеуоу тихя, тоито апоррштетоа ouv тф саркжф пуеидат тф ката т^; yuxfl; ¿ni0u-доиуп)» (Strom. VI, 6, 52, 1-2).
Согласно Клименту, «плотский дух» «отвергается» (алюррштетаг), похожая судьба ждёт «материальное» в «Извлечениях из Феодота»: «духовное спасаемо по природе, душевное же, будучи самовластным (атеф'баюг), имеет способность и к вере, и к нетлению, и к неверию и тлению по своему выбору
(гата ^v oiKsiav aipsoiv); материальное по природе гибнет» (то 5s üAл,кöv 9Uosi anöMmat) (Excerpta ex Theodoto, 3, 56, 3). По Феодоту, душевное самовластно, по Клименту, возможность выбора имеет руководящее начало (^v n^oaipsuK^v 5е то ^ysдovlKöv sxsi 8йvaдlv) (Strom. VI, 16, 135, 4).
При сопоставлении двух отрывков из «Стромат» (где излагается истинное, с точки зрения Климента, учение) и «Извлечений из Феодота» (где приводятся мнения еретиков) оказывается, что методы борьбы с плотскими страстями в обоих случаях очень похожи:
«Итак, "блаженны миротворцы", укрощающие и приручающие (тl0aceucavтeg Kai ¿^ПдеР®оаутед) закон, противоборствующий (tov avn-Gтрaтnyouvтa vöдov) расположению нашего ума (тф Фрovлдaтl тои vou ^®v), угрозы гнева и приманки влечения и остальные страсти, что воюют с рассудком (победа TOV Xoy^öv)» {Strom. IV, 6, 40, 2)._
«Эту плоть <.. .> Павел <назвал> "законом, противоборствующим ^о^ avтютpaт£шд£vоv) закону моего ума (тф v6дф той vо6g дои)" (Рим. 7:23), и Спаситель советует "<...> расхитить сосуды" воюющего против небесной души (О^ппоХедоштод т^ ойpavíф уохп) и <.> "примириться (аппХХахбаг) с ним на пути <...>", равным образом и "благоволить" (ешое^) ему <...>» (Excerpta ex Theodoto 3, 52, 1).
Мы видим, что даже лексика в этих пассажах частично совпадает:_
tov йvтютрaтnyowтa vöдov vöдov ävтlcтрaтеuöдеvov тф фрovлдaп тои vou %töv тф vöдф тои voög дои поХ£д£1 tov Wy^öv аутоХбдоштос т^ оиро^ф yu>xfi тl0acеucavтеg Kai änn^axöai <.. .> Kai ешойу £с11[1£ро')адл'т£с__
Климент Александрийский, говоря о «плотском духе», по нашему мнению, мог использовать отдельные черты, которыми египтяне наделяли «Ка». Речь не идёт о влиянии на автора «Стромат» языческой теологии в области категорий и теологических понятий. Заимствованные без всякой системы, эти черты могли быть им использованы, в том числе в миссионерских целях, чтобы сделать христианское учение близким для читателей-египтян. Так апостол Павел прибегнул к образу жертвенника «неведомому богу» в Афинах (Деян. 17:23). Как при «корректировке» слов Христа из Мф. 12:43-45 об изгнанном из человека нечистом духе, Климент в Ес1. 12, 6-9 делает эти новозаветные стихи похожими на строки из «Государства»
(Plat. Resp. VIII, 560a-b), так при описании придуманного им «плотского духа» он наделяет его некоторыми сходными с Ка чертами. В самом деле, по словам Ханса Бонне, представления о Ка «коренятся в ощущении, что сознательная, деятельная жизнь (das bewußte, tätige Leben) не является просто функцией тела, но проистекает из высшей силы, которая действует в теле и <...> является носителем жизни. Эта сила и есть Ка. <...> характер Ка как силы изначально был настолько затемнён, что он предстаёт для египтянина в виде телесного существа (ein körperhaftes Wesen). <...> Понятие Ка (Kabegriff) характеризуется как основная причина (Urgrund) и олицетворение (Inbegriff) всех физических и психологических сил. <...> В Ка воплощаются силы, которые действуют в человеке и направляют все его действия» (Bonnet 1952: 358-360). Климент, как было сказано, писал: «Посредством плотского духа человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается, растёт».
Согласно верованиям древних египтян, «человек состоял из нескольких "форм бытия". Кроме тела и души, <...> он обладал ещё духом, силой или, может быть, "образом", тенью, особенно же "Ка" — олицетворённой жизненной силой (курсив наш. -А. Б.)» (Turaev 1922: 28). По словам Германа Кееса, относительно Ка существуют две точки зрения: «Первое мнение, высказанное Масперо, которое он сам защищал до конца, исходит из понимания Ка как двойника, т. е. существа, материально и по внешнему виду сходного с самим человеком, каким обладают и все люди на земле, включая царя. Напротив, Эрман видел в нем олицетворение "жизненной силы", ту сокровенную сущность, обладание которой отличало живых от неживых равно как у богов, так и у людей» (Kees 2005: 71).
Алан Х. Гардинер отмечал, что «современные понятия, которым иногда соответствует понятие ка, — это "личность (personality)", "душа", "индивидуальность", "темперамент"; это слово может даже означать человеческое "состояние/судьбу (fortune)" или "положение" (Gardiner 2001: 172).
З. Моренц называл Ка «сверхфизической жизненной силой» (Morenz 1992: 170), Г. Франкфорт - «неосязаемой жизненной силой человека (man's impalpable vital force)» (Frankfort 1961: 91). По Клименту, как было сказано, «плотский дух владеет жизненной силой (x^v Suva^iv)». Он был «вылеплен»
(nlaoBevTi) (Strom. VI, 16, 136, 4), похожим образом возникает Ка: «божественный ваятель Хнум вылепляет на гончарном
круге ребенка-царя, а рядом появляется и одинаковое с ним по образу Ка» (Kees 2005: 73).
«Знак Ка на письме представлял собой две поднятые вверх
человеческие руки» (Kees 2005: 72): U . Согласно Клименту, руки являются символом действия (n;pà£,sœç ^èv ai xsîpeç), (Strom. II, 19, 98, 1). Как было сказано ранее, к действиям (npoç xàç npà^siç) человек направляется плотским духом. Связь, которую Климент устанавливает между знаком, закреплённым в египетской религии за Ка, и функцией «плотского духа» также может свидетельствовать в пользу зависимости образа последнего от образа Ка.
О хорошем знании Климентом древнеегипетской культуры говорят многочисленные ссылки в его трудах на её элементы. Ж. Ф. Шампольон утверждает, что из античных авторов один лишь Климент Александрийский старался дать ясное представление об иероглифическом письме и был более других осведомленным в этом вопросе (ce philosophe chrétien était, bien plus que tout autre, en position d'en être bien instruit) (Champollion 1824: 327). Э. А. У. Бадж признаёт, что высказывания Климента о египетских иероглифах представляют ценность (are of value) (Budge 1925: 134). Александрийский богослов подробно рассказывает о египетских символах и их значениях (Strom. V, 7, 41, 1-3), с привлечением мелких деталей описывает египетское ритуальное шествие (Strom. VI, 4, 35-37). Есть и другие примеры, подтверждающие хорошее знание Климентом культуры Древнего Египта. На основании этих и многих других фактов мы, придерживаясь гипотезы о египетском (а не афинском) происхождении этого христианского богослова (Bratukhin 2017: 7-16), можем предполагать отдалённое сходство между созданным Климентом «плотским духом» и древнеегипетским представлением о Ка. Разумеется, из этого ни коим образом не следует, что последние оказали влияние на христианскую психологию. Погружённость Климента в египетский материал даёт основание полагать, что он черпал свою информацию не только из вторичных источников. Когда он вслед за Геродотом4 говорит, что лучшие из философов, переняв прекрасное в своём учении «у нас», хвалятся этим как своим и что они взяли кое-
4 По свидетельству Геродота, египтяне первыми сказали, «что душа человека бессмертна, а когда тело гибнет, она проникает всегда в возникающее другое живое существо» (Her. II, 123).
что и «у остальных варваров», «прежде всего, египтян», у которых позаимствовали, в том числе, учение о переселении души (то пер! r^v детеусюдатюсгг тл? ^Х^) (Strom. VI, 4, 35, 1), он, очевидно, ориентируется не только и не столько на древнегреческого историка, так как далее он пишет: «Ибо египтяне придерживаются некоей собственной философии. Это лучше всего показывает, например, их благочестивый обряд» (Strom. VI, 4, 35, 2). Далее следует упомянутое выше описание ритуального шествия.
Отметим, что у Климента есть высказывание, в котором он изящно совмещает трихотомию апостола Павла (то пуеида, " ^ихП, то сюда) (1 Фес. 5:23 ср. Евр. 4:12) с учением Платона, говорящего о вожделениях (<ai> smB^iai), гневе (о 9ид6д) и разуме (о ^оушдбд) (Plat. Resp. 440b). Александрийский богослов пишет: «Пожалуй, и по-другому может быть <истолковано число> три: как гнев (9ид6д), вожделение (em9^ia) и разум (^оушдбд); согласно другой точке зрения, как плоть (сар£), душа (^ихп) и дух (пуеида)» (Strom. III, 10, 68, 5). Обращается Климент и к образу «духовного тела», который использовал апостол: «сеется тело душевное (сюда ^uxiKov), восстаёт духовное (сюда TCve^auKov)» (1 Кор. 15:44). Согласно александрийскому богослову, «"соединяющийся с Господом есть один <с Ним> дух" (1 Кор. 6:17), "духовное тело (пvsuдaтlKöv сюда)"» (Strom. VII, 14, 88, 3). Мы видим, что автор «Стромат» не стремится быть последовательным в употреблении терминов, но, так или иначе, говорит о трёх важных частях человека: о прибавляемой (¿пеш^^вта!) при создании человека (" пМсц) душе, о не связанном с зачатием ведущем начале и о «бессловесной части»: «мы утверждаем, что разумная и ведущая <сила> (то ^оушт^... rai "ysдovlKöv) является причиной устройства (т^? систасеюд) живого существа, но и неразумная часть (то a^oyov дерод) одушевлена и составляет его <устройства> частицу ^opiov аот^)» (Strom. VI, 16, 135, 2). Последняя (т. е. «плотский дух»), формально соответствуя апостольскому понятию то сюда или то сюда т^? саргод (Кол. 2:11, ср. «тело плоти <Христа>» Кол. 1:22), имеет сходство с гностической «вещественной душой».
Климент считал, что disiecta membra истины присутствуют и у язычников, и у еретиков: «В то время как истина одна (ведь множество ответвлений есть у лжи), школы ^ресе^) варварской и эллинской философии, как вакханки, растерзавшие члены Пенфея, <растерзали единую истину>, каждая тем, что
получила в удел, хвалится, словно всей истиной; но, полагаю, утренней зарею освещается всё» (Strom. I, 13, 57, 1). «Итак, варварская и эллинская философия неким образом разодрали вечную истину (x^v àtStov àA^Bstav onapay^óv xiva... nenoí^xai) не мифологии Диониса, но теологии вечно сущего Логоса. Будь же уверен, что вновь собравший разделённое и соединивший его будет в безопасности созерцать совершенный Логос, Истину» (Strom. I, 13, 57, 6). И Климент пытается вновь собрать воедино эту разорванную истину, как Исида члены Осириса. Поэтому в дело могут идти даже элементы гностического (еретического) и египетского (языческого) учения.
Литература
Bonnet, H. 1952: Reallexicon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin. Bratukhin, A. Yu. 2017: Clement of Alexandria and Egypt. In: Mirovaya literatura v kontekste kul'tury [World literature in the context of culture]. 6 (12), 7-16.
Братухин, А. Ю. 2017: Климент Александрийский и Египет. В сб. Мировая литература в контексте культуры. 6 (12), 7-16. Budge, E. A. W. 1925: The Mummy. A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology. Cambridge. URL: https://archive.org/details/ in.ernet.dli.2015.282268/page/n177/mode/2up?q=Clement Champollion, J. F. 1824: Précis du système hiéroglyphique des anciens égyptiens, ou, Recherches sur les éléments premiers de cette écriture sacrée. Paris. URL: https://archive.org/details/ prcisdusystm00cham /page/326/mode/2up?view=theater Dainese, D. 2012. The Idea of Martyrdom in Stromateis VII: A Proposal for a Reconstruction of Clement of Alexandria's Philosophy. In: The seventh book of the Stromateis: proceedings of the Colloquium on Clement of Alexandria (Olomouc, October 21-23, 2010). M. Havrda, V. Husek, J. Plátová (eds). (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 117). Leiden, Boston: Brill. 217-238. Epifanovich, S. L. 2010: Lektsii po patrologii [Lectures on Patrology]. SPb.
Епифанович, С. Л. 2010: Лекции по патрологии. СПб. Frankfort, H. 1961: Ancient Egyptian religion. An interpretation. NY. Gardiner, A. 2001. Egyptian grammar being an introduction to the study of
hieroglyphs. 3d edition, revised. Cambrige. Husek, V. 2010: Grace, human agency and divine foreknowledge in Jerome. In: Studia theologica. Vol 12. Iss. 3, 19-29. Husek, V. Milost, lidské úsilí a Bozi pfedvëdëni podle Jeronyma. In: Studia theologica. Vol 12. Iss. 3, 19-29.
Karsavin, L. P. 1994: Svyatyye Ottsy i uchiteli Tserkvi (raskrytiye Pravoslaviya v ikh tvoreniyakh) [Holy Fathers and Teachers of the Church (Disclosure of Orthodoxy in Their Works)]. Moscow. Карсавин, Л. П. 1994: Святые Отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М. Kees, H. 2005: Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter. Grundlagen und Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches. SPb.
Кеес, Г. 2005: Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства / Пер. с нем. И. В. Богданова; Под научн. ред. А. С. Четверухина. СПб. Morenz, S. 1992: Egyptian religion. Ithaca, N.Y. Turaev, B. A. 1922: Drevniy Yegipet [AncientEgypt]. Petrograd. Тураев, Б. А. 1922: Древний Египет. Петроград.
