CC BY
76
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2018. Вып. 75. С. 67-78
Ваганова Наталья Анатольевна, канд. филос. наук доцент кафедры философии ПСТГУ, доцент кафедры гуманитарных наук Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 arbarus@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-7706-9810
Гносеология или мистагогия? Концепция живой религии в творчестве о. Павла Флоренского*
Н. А. Ваганова
Начальные строки «Столпа и утверждения Истины» в известном определении «живого религиозного опыта как единственного законного способа познания догмата» предписывают, что философская рефлексия и теологическое умозрение всегда должны отправляться от живой жизни. Последняя рассматривается в личностном аспекте как духовная автобиография, включающая дорефлексив-ные переживания детства. Позже они находят свое отражение в научном, личном и религиозном опыте взрослой жизни и становятся органическим элементом творчества Флоренского, включающего представление о двоемирии как основе реальности. Невидимым центром такой системы является таинство, на которое указывают видимые слои культа и символы, которыми полон обыденный мир. Символ — это реальность особого рода, несущая в себе энергию (гуфуеьа) таинства. Эпистемология религиозного опыта Флоренского ориентирована на традицию, восходящую к Ареопагитикам и Бонавентуре, и является скорее миста-гогией под сциентистской оболочкой. Это своего рода мистическая эвристика, символическое духовное восхождение к Истине, при котором указующие к ней символы, включая «человека Павла», не являются самоценными и становятся ненужными после того, как цель достигнута. В этом смысле очень важно, что религиозный опыт, обладающий «жизнью» как своей сущностью, становился основой религиозности нового типа, пока представлявшейся лишь как проект.
Проблема гносеологической составляющей в мысли Флоренского до последнего времени либо игнорировалась, либо сводилась к самым общим оценкам1, и лишь недавно в этой теме наметился ряд более продуктивных исследователь-
* Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины XIX — начала XX в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
1 Вот яркий образчик такого рода: «В конечном счете речь для Флоренского идет о том, чтобы заново снять разделение (происшедшее в Новое время) субъекта и объекта, наблюдателя и мира и на место действительности, самочинно сконструированной мыслящим субъектом, поставить непосредственный опыт всеобъемлющего бытия» (Хагемейстер М. «Новое Средневековье» Павла Флоренского / Н. Бонецкая, пер. // Звезда. 2006. № 11. URL: http:// magazines.russ.ru/zvezda/2006/11/ bo20.html, дата обращения: 01.01.2018).
ских подходов2, пытающихся, в том числе, сопоставить концепцию «живой религии» Флоренского с эпистемологией религии и религиозного опыта в европейской философии3. В этом смысле представляется важным уточнение методологических оснований Флоренского, указания на которые не раз встречаются в его текстах, а также жанровых истоков самих текстов.
Итак, уже начальные строки «Столпа и утверждения Истины» в известном определении «живого религиозного опыта как единственного законного способа познания догмата»4 предписывают, что философская рефлексия и теологическое умозрение всегда должны отправляться от живой жизни. В этом смысле очень важно, что религиозный опыт, обладающий «жизнью» как своей сущностью, становился основой религиозности нового типа, пока представлявшейся лишь как проект. Между тем, поскольку книга в своем генезисе представляла собой диссертационное исследование, как нечто само собой разумеющееся предполагалось, что размышления ее автора имели в своей основе некое рациональное методологическое основание и направлялись к познанию какого-либо предмета. Но являются ли они в действительности таковыми, или цель у Флоренского была другая?
Призыв к конкретным религиозным опыту и мысли предполагали методическое вглядывание в реальность5, включающее религиозный гнозис («мысленное углубление»), и религиозный праксис («вживание в реальность»)6 как две стороны одного и того же процесса. Осознавая главную гносеологическую опасность этого пути как субъективизацию результатов исследования, Флоренский ставит вопрос: не приведет ли его метод к подмене реальности психологической иллюзией? Но как же быть, если «конкретная мысль есть личная мысль», если это «я знаю», «я вглядываюсь в реальность» и это «вглядывающееся Я7 должно быть личным»?8, само же мышление «глубоко и насквозь пронизано энергиями познающей личности»9.
Важно, что религиозный опыт, обладающий «жизнью» как своей сущностью, становился основой религиозности нового типа, пока представлявшейся лишь как проект. Такая постановка вопроса необходимо подразумевает в качестве фундирующего основания гносеологии духовную автобиографию или своего рода эмбриологию, включающую, в том числе, дорефлексивные перво-интуиции, связанные с переживаниями детства, — конечно, с их последующей
2 См.: «Философствовать в религии»: Материалы конференции, посвященной столетию выхода книги «Столп и утверждение Истины о. Павла Флоренского. М., 2017.
3 См.: РезниченкоА. И. Флоренский и Хайдеггер об а^г|0аа: забвение и/или сокрытость? // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2017. № 1 (7). С. 47—62.
4 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Сочинения. М., 1990. Т. 1 (I). С. 3.
5 Флоренский П., свящ. Разум и диалектика [Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». Москва, 1912 г.] // Богословский вестник. 1914. Т. 3. № 9. С. 93.
6 См.: Там же.
7 Во всех случаях следую написанию местоимений, как дано в публикации текста в «Богословском вестнике».
8 Там же. С. 97.
9 Там же.
герменевтической реконструкцией в общей картине религиозного универсума, который автору надлежало построить.
Анализ собственных впечатлений подобного рода Флоренский предпринимает в воспоминаниях «Детям моим». Здесь впечатления детства, подвергнутые метафизической обработке, приобретают характер мифа: «В детстве чувство таинственности было у меня господственным, это был фон моей внутренней жизни... Все окружающее, то, что обычно не кажется и не признается таинственным, очень многие привычные и повседневные предметы и явления имели какую-то глубину теней. Нечто, кажущееся обыкновенным и простым, самым заурядным. Вдруг открывалось, что оно — не просто. Воистину что-то припоминалось в этом простом и обычном явлении, и им открывалось иное, ноуменальное, стоящее выше этого мира или, точнее, глубже его. Полагаю, это то самое чувство и восприятие, при котором возникает фетиш: обычный камень, черепица, обрубок открывают себя как вовсе не обычные и делаются окнами в иной мир. Со мною в детстве так бывало не раз»10.
Одно из самых ранних, еще младенческих, впечатлений Флоренского — блаженное богатство жизни, «ипостазированное» в золотисто-зеленой горе винограда, неудержимое влечение к ней и запрет на прикосновение, установленный отцом с помощью нарисованной обезьяны. Предельно-близкое и всепоглощающе-желанное недоступно, запрет исходит от чего-то неуловимо-эфемерного, но непреодолимо-властного. Неизбежна и бесполезная мольба к обезьяне. В осмысляющей философской рефлексии этот случай, увязанный с другими впечатлениями, складывается в картину, о которой лучше говорить словами автора: «.я тогда усвоил основную мысль позднейшего мировоззрения своего, что в имени — именуемое, в символе — символизируемое, в изображении реальность изображенного присутствует, и что поэтому символ есть символизируемое. Это-то символизируемое, эта охраняющая сила Природы стояла передо мною в рисунке моего отца. И я, пред непреодолимым, смирялся безропотно. Это был запрет усвоить себе бесконечную производительность природы, ибо идею винограда я себе усвоил как бесконечность. Впоследствии. я полусознательно вспоминал это свое детское впечатление Природы как Артемиды Эфесской, как Матери Изобилия, и. запрет мгновенно вставал в душе. Много, бесконечно много. но не для меня.»11.
Развитие темы продолжается в описании отношений с родителями. Сознание безусловного и нераздельного единства, как сына с отцом, отличалось от отношения к матери, которая представлялась в детском впечатлении «существом особенным, как бы живым явлением природы, кормящей, рождающей, благодетельной, — вместе далекой, недоступной»12. Мать воспринималась как «Матерь-природа», которая «вся окружала наше бытие, всюду чувствовалась и была как-то невидима»13. Такому представлению, по словам Флоренского, «способствовал и культ, которым отец мой. чтил мою мать, полагая, что жена-женщина вообще
10 Флоренский П., свящ. Детям моим. М., 1992. С. 41—42.
11 Там же. С. 35.
12 Там же. С. 36.
13 Там же.
есть существо особое»14. Подобное отношение к матери исключает рациональную рефлексию, оно «не может объективироваться» и внушает «священный трепет» —чувство, близкое к нуминозному: «Мать была для меня родными недрами бытия, но прижаться к ней как к родной — было странным, неподходящим... В матери я любил природу или в природе — Мать, НаШгат паШгаШет Спинозы. у меня всегда было чувство таинственного величия ее. около нее была атмосфера, требовавшая поклонения, а не жизни»15. И далее: «.я, в сущности, может быть, никого не любил, т. е. любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа»16.
Позднейшая аналитическая ретроспекция к структурам собственного детского сознания ведет автора к выводам о сформировавшемся у него под влиянием отца научном догматизме вместо религиозного, о подавлении и вытеснении в подполье душевной жизни естественно-религиозного, «живого и духовного» отношения к миру и соответствующего восприятия «естественной символики природы»17. Желание родителей обезопасить ребенка от «мистики» привело к обратному результату: детское сознание Флоренского, по позднейшим оценкам, не приобрело соответствующего иммунитета. Оно оказалось в итоге слишком восприимчивым ко всякого рода мистическим впечатлениям и устремилось к созданию собственной мифологии. Детская «потребность в мистике» обратилась в «жажду чудесного»18, а научная рационализация явлений, кажущихся детскому сознанию чудом (фокусы и т. д.), привела к четкой убежденности, что «в самой сути», в «таинственной глубине» обыденности «бессильны законы тождества и противоречия и действуют иные законы: тождество противоречивого и противоречивость тождественного»19. По признанию Флоренского, уже в детстве, разумеется не зная о соответствующем направлении в немецком романтизме (Новалис), он воспринимал мир «как сторонник магического идеализма»20 и, целомудренно скрывая от окружающих свое отношение к миру, «тайну своей души»21, лишь с виду «казался "ученым", будучи внутри "магом"»22. Отсюда сложилась стойкая уверенность, что вещи и явления физической обыденности (фокусы, зеркала, тень, эхо, свисток паровоза, сигарный дым, демонстрируемые отцом элементарные физические опыты и т. д.) не могут быть исчерпаны научно-физическими объяснениями, которые давал отец, за ними сознается присутствие и действие — вообще жизнь — неких таинственных сил, существ, духовных сущностей, духов, лишь до поры до времени прикрывающихся личиною физической видимости и понятности.
Сформировавшиеся в детстве интуиции мистического двоемирия не только не исчезают с течением времени, но, напротив, укрепяляются, находят под-
14 Флоренский. Детям моим. С. 36—37.
15 Там же. С. 22-25.
16 Там же. С. 63.
17 Там же. С. 165.
18 Там же. С. 166-167.
19 Там же. С. 172.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же.
тверждение в научном, личном и религиозном опыте взрослой жизни и становятся в творчестве Флоренского органическим элементом и даже самим способом философствования, основу которого составляет убежденность, что «в глубине физического» лежит совсем не физическая тайна, и что само физическое «в некий час может быть всецело упразднено тайной»23.
Поэтому сакраментализация обыденности — вовсе не второстепенная тема в творчестве Флоренского. В академической речи, затем опубликованной в виде статьи с названием «общечеловеческие корни идеализма», он обосновывает бытовой магизм ссылками на положения платоновской метафизики: «Все — все, что ни видит взор, — все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую, сущность. Все причастно иному миру, во всем иной мир отображает свой оттиск.»24. Упрек в наразборчивых обращениях к оккультно-магическим сферам и соответствующей литературе в отношении к Флоренскому является стандартным. Но является ли он справедливым? В чем смысл сакрализации (и даже мистификации) повседневной жизни, а порой и рутинной обыденности, примеры которой так часто встречаются и в текстах Флоренского, и в воспоминаниях о нем современников?
Магическими интуициями и переживаниями наполнены впечатления детства Флоренского. Ссылки на оккультно-магическую литературу во множестве имеются в «Столпе и утверждении Истины». Магизм крови, вещества, магически-таинственная оболочка предметов и явлений повседневной жизни становятся едва ли не основным предметом внимания Флоренского в «Философии культа» и особенно в «Водоразделах мысли».
В самом деле, те способы организации жизни и знания, которые были свойственны Флоренскому, последовательно рациональными в привычном смысле назвать трудно. Его исследовательское отношения к объектам скорее напоминает некое «расколдовывание», интуитивное проникновение в их суть, нежели понятийно-логическое осмысление.
С. С. Хоружий удачно определяет методологию добывания такого знания как некую метафизическую акупунктуру, или курс практического символизма25, задача которого — распознавание и изучение, а точнее, описание таких символов, обнаруживаемых в каждой сфере иерархически построенной системы мира. Энергий-ная связь символов предполагает сращенность, срастворенность сущностей более низкого порядка с энергией другой, более ценной сущности26, поэтому и врастание в вышестоящие сущности — специфический познавательный акт — требует и специальных, по-видимому имеющих сакральную санкцию, способностей. Это вовсе не доказательное и проверяемое научное знание, и даже не опытно добываемое, т. е. тоже проверяемое и общевоспроизводимое практическое знание, знание того, что нужно делать, чтобы достичь результата (таково, например, знание,
23 Флоренский. Детям моим. С. 175.
24 Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма: [Пробная лекция] // Богословский вестник. 1909. Т. 1. № 2. С. 393.
25 См.: Хоружий С. С. Обретение конкретности // Флоренский П. А. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 6.
26 См.: Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Там же. С. 287.
как плавать или как кататься на велосипеде — здесь «знаешь» означает «умеешь»). Не является оно и моральным, ориентированным на ценностные установки знанием должного, предполагающим нравственно-волевую мотивацию действия, каково знание, определяющее поведение человека в социуме.
Стержень такой системы — таинство, на которое указывают тайнодействия и обрядовые слои культа, границы которых выходят за церковные стены и проникают в быт, поведение людей, обыденную речь. По мере удаления от таинственного центра к периферии обыденной жизни эти слоистые напластования становятся все более профанными, но структурно и символически-вещественно сохраняют свое энергийное наклонение к центру. Так, каждодневные манипуляции с продуктами на кухне, имеющие целью приготовление обеда, являются, по мысли Флоренского, чем-то вроде внешней, перешедшей в быт обрядовой оболочки евхаристического таинства, которая только силой таинства и удерживается на далекой от центра периферии.
Вообще, удаленная от сущностного источника ценностей, обычная «реальность», или обыденность, — это реальность иерархически низшая, тощая, энтропийно-разбегающаяся. Но за ничтожной реальностью густятся слои символов, реальность много более ценностно-энергетически насыщенная, онтологически и исторически несравнимо более прочная. Сюда, уплотняясь и оседая в ее символических структурах, стягивается все относительно ценное из реальности-обыденности.
В «Философии культа» Флоренский приводит множество примеров, взятых из обыденной жизни, в которых, как он считает, невозможно различить обряд и, например, хороший тон (поклон встречному при снятом головном уборе и т. д.). Поэтому крайне желательно относиться к таким действиям со всей обрядово-религиозной серьезностью. Ведь невнимательное или сознательно пренебрежительное отношение к сакраментальным смысловым структурам, срастворенным с этими внешними оболочками, оборачивается либо практическим кощунством (знаменитый пример с пирожком, впопыхах проглоченным в привокзальном буфете27), либо безвольным энтропийным отлетом оболочки, — вместе с манипулирующим с ней субъектом действия, конечно, — от своего онтологического стержня, со всеми вытекающими последствиями.
Однако уже в ранней статье «Общечеловеческие корни идеализма» мы видим, что декларируемое Флоренским двоемирие платоновского типа (в котором взгляд метафизика видит как минимум тенденцию к дуализму, опасность разрыва связи между мирами и, уж несомненно, иерархическую ничтожность эмпирически-чувственного относительно «заэмпирического»), как-то незаметно уводится к совершенно иной, тотально монистистской картине мира, в которой именно вещественно-эмпирическое, плотяное, обыденное является истинным онтосом премирного. Платонический ум стремится выйти из телесного к сверхчувственному — божественному бытию, здесь же все наоборот: «Как каменный хрящ известковым раствором, весь быт пропитан и скреплен потусторонним. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня, просто жилья. Все — просто и — не просто; все — житейско и — не житейско. Океан
27 Флоренский П. А. Философия культа. М., 2004. С. 174.
неведомого бьет волнами в обиход. Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного»28.
С этой точки зрения Флоренский исследует слово. Символы — в том числе и словесные символы — это реальности особого рода, и никак не онтологические ничто. Они живые организмы, обладающие структурами и несущие энергии, но существуют они не «космически». И тем не менее они воплощены. Слово-символ имеет устойчивую «оккультную индивидуальность»29, причем, можно сделать вывод, много более устойчивую, чем индивидуальность «твоя и моя», и вообще, чья бы то ни было человеческая индивидуальность, и имеет несравненно большую витальную силу, ведь она сохраняется и направленно растет в течение многих веков. Слово концентрирует в себе соборное единство энергий миллионов человеческих существ, концентрируемых в его семемических оболочках бесчисленными контекстными произнесениями. Поэтому слово — это и «познающий субъект и познаваемый объект»30, «мост между Я и не-Я»31.
Слово — это посредник «между миром внутренним и миром внешним»32, а это значит, что «слово магично и слово мистично»33. Мистичность требует уяснения знаменуемой словом реальности, магичность же подразумевает возможность воздействия слова на мир, и его исследование связано со звуковой энергией произносимого, имеющего целью определенное действие.
На этот «магический» действенный аспект Флоренский и обращает далее свое внимание. Прежде всего, по его представлениям, объективно-звуковая сила, или энергия, слова «устойчиво пребывает в мире, как некоторый индивидуум» или организм34.
Значит ли это, что «словесные выделения» порождают живых существ? Несколько ниже Флоренский процесс словообразования сравнивает с деторождением, а если говорить прямо, словоизвержение уподобляется семяизвержению. В любом случае слово не просто звуки, в том числе звуки природы. Слово, отрываясь от голосового органа разумного живого существа, человека, участвует в особых творческих актах, суть которых «оседание на слове духовного процесса, оплотнение духа»35. Участвуя в наслаивании концентрически-скорлуповатых оболочек семем концентрированным усилием воли говорящего, его личное я выходит за свои пределы и сливается «с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа, и притом не в данный только исторический момент, но неизмеримо глубже и синтетичнее»36. Концентрированные личные волевые
28 Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. С. 293-294.
29 Флоренский П. А. Магичность слова // Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 270.
30 Там же. С. 292.
31 Там же.
32 Там же. С. 252.
33 Там же.
34 См.: Там же. С. 258.
35 Там же. С. 262.
36 Там же. С. 263.
усилия отвечают за то, чтобы «наслоения семемы» откладывались в слове «не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке», но в целом словотворчество представляет собой стихийно-коллективный исторический процесс: «стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа, и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться. Сила действия слова, со стороны его семемы, — в спиральности его строения, почему слово втягивает, всасывает в себя и затем себе подчиняет»37.
Слова, будучи символами, являют то, что больше их самих: «символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю»38. Вообще, вся реальность в целом «есть только подражание другой, высшей ее реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности»39. Иерархически, следовательно, обычная «реальность» как наиболее периферийный слой обыденности, удаленный от сущностного источника ценностей, — это низшая из реальностей, реальность тощая, энтропийно-разбегающаяся в ценностно-смысловом отношении. В такой реальности преимущественно живет онтологически-легкомысленный человек, забывший Страх Божий и, вследствие этого забвения, заменяющий свечи электрическими лампочками. Над этой ценностно ничтожной реальностью (или за ней, а может быть, укрытый ею, все зависит от принятой в настоящий момент перспективы смотрения) густится слой символической реальности, много более ценностно-энергетически насыщенный, и вообще онтологически и космо-исторически несравнимо более прочный — сюда из ничтожной первой реальности попадает, уплотняясь и оседая в символических слоях, все относительно ценное. он составляет внутреннее единство с высшим слоем реальности, самым иерархически ценным, точнее, источником всех ценностей и бытия вообще.
Флоренского интересует второй, символический, слой реальности, поскольку он составляет существенно более прочное единство с сокровенным центром. Это тот слой бытия, где оно «обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, чтб не оно», с другой же стороны оно соприкасается с внешним (здешним) бытием: «одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию.»40. Связывая эти две стороны с паламитскими «сущностью или существом, ойо£а, и деятельностью или энергией, ¿у£ру£1а»41, Флоренский уточняет статус символической реальности как самой реальности, т. е. реальности, высказываемой словом: «чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть там самую сущность,
37 Флоренский. Магичность слова... С. 263—264.
38 Там же. С. 287.
39 Там же. С. 323.
40 Там же. С. 285.
41 Там же.
энергией своею раскрываемую»42. Вообще, если «слово есть самая реальность, словом высказываемая»43, то обычная реальность — не более чем «рядом с ней поставленная копия»44, но никак не «самая реальность в своей подлинности»45.
Методологическая модель, предложенная Флоренским, одновременно в системе его метафизики является структурно-онтологической. В творчестве Флоренского она носит системный характер и превращается в методологический принцип построения объектов во всех сферах его научного внимания, начиная от культа и заканчивая перспективными построениями в живописи и теорией замкнутой «птолемеевской» Вселенной в «Мнимостях в геометрии». Это действительно своего рода метафизические мнимости, окутанные в оболочки сци-ентистски оформленных выкладок. Это модели-протеи, способные менять не только облик, но и оборачивать центр и периферию: центр вообще иерархически несравнимо ценнее периферии, центр шире периферии, обнимает собой периферию, энергийно питает ее — как бы распускается над периферией, в то время как слоящаяся вокруг центра периферия ценностно сжимается, «усыхает» в смысловых значениях, отбрасывается по мере продвижения к центру, хотя в исторически наблюдаемых текущих реализациях их отношений все может выглядеть совсем иначе. Так, в обществах «возрожденского» (Флоренский неизменно использует эту уничижительную терминологию) и нововременного типа инструментальная периферия претендует на всеохватность и вытесняет из культуры ее сакральные смыслы. Однако и здесь иерахически-ценностные структуры соотносятся так же, как прямая и обратная перспектива в западноевропейской картине и древнерусской иконе.
В построениях таких моделей замена восковой свечи электрической лампочкой, славянского языка в богослужении русским и тому подобные вещи в культовой сфере действительно означают ни больше ни меньше, как постепенное «вытеснение церковности», «фальсификация богослужения» и тому подобные неприятности46. Парадокс, игнорируемый Флоренским, состоит в том, что далекие, столь несущественные относительно сакрального центра слои, в результате их символического осмысления как отдаленных носителей священных смыслов и энергий или как хранителей личностных свойств их обладателей (об этом немало будет сказано в «Водоразделах мыслей»), могут превратить их в ценностно самодовлеющие образования, которые мало-помалу начинают вытеснять человека и заставляют его культивировать их в качестве едва ли не священных предметов, а в крайней степени повседневного выражения привести и к идолопоклоннической ереси a Ш Плюшкин — что, впрочем, является вполне невинным следствием.
Если с этой точки зрения мы обратимся к человеку, например человеку Павлу, то его здешняя, теперешняя реальность окажется существенно менее ценной, нежели та реальность, на которую он указывает как на большую, чем он сам. «Сокровенная его сущность» укоренена где-то в усийных глубинах, износимых
42 Флоренский. Магичность слова... С. 293.
43 Там же.
44 Там же.
45 Там же.
46 См.: Там же. С. 322-323.
вовне его энергийной словесно-символической, говорящей оболочкой, которая уже в последнем внешнем проявлении служит опорой его «тутошней» сиюминутной самодеятельности. Последняя «оболочка» ценна не сама по себе, а лишь в том отношении, в котором она раскрывает «сокровенную сущность» человека, — как и в случае символа, который суть больше, чем он сам, — большую, нежели этот «человек Павел». Несомненно, «человек Павел» в каком-то смысле оказывается относительно менее ценным, внешним бытием, некой служебной «оболочкой» более ценного сокровенного высказывания. Кого и о чем? Вероятно, Бога о Себе. «Человек Павел» важен в силу его вхождения в состав двоя-кости слова, которое есть одновременно и объект и субъект познания, второй же — это «мы сами, всегда при нас», он необходим как некая субстанциальная опора символа-слова, подставка под «срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая»47.
Главный вопрос, который возникает относительно такой иерархии ценностей, зачем Богу для высказывания о Себе понадобился «человек Павел». В итоге парадоксальным образом оказывалось, что призыв к конкретному религиозному опыту в качестве основы религиозного гнозиса приводил к убеждению, что «Я автора» никому неинтересно, «не может и не должно быть значимым в философии»48, поскольку это «я» не «какой-то Павел», а субъект диалектики, который в мышлении должен осуществлять «непрестанный синтез познаваемого с познающим»49. Выяснение вопроса о субъекте далее приводит Флоренского к тезису о недостаточности Я «какого-то Павла», его сознание должно быть «более личным», чем «недоразвитое Я автора»50. Субъект познания является «целостным и характерным» одновременно, такое познающее Я — «конкретно-общее, символически-личное»51, это «Я типическое»52, аналог которому обнаруживается в художественной литературе, когда «поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом53.
В этом смысле эпистемология религиозного опыта Флоренского в действительности представляет собой мистагогию под сциентистской оболочкой, ориентирована на традицию, ведущую к Бонавентуре, Максиму Исповеднику и Ареопагитикам (возможно, к Филону Александрийскому). Это своего рода мистическая эвристика, символическое духовное восхождение к Истине, при котором становится неважной фактическая как наличность, так и значимость указующих к ней символов, включая «человека Павла» с его живым религиозным опытом. Ведь «пройденный путь — делается уже ненужным»54.
Ключевые слова: Флоренский, религиозный опыт, детство, мистика, магизм, символ, таинство, центр, периферия, эпистемология, мистагогия.
47 Флоренский. Магичность слова... С. 293.
48 Флоренский. Разум и диалектика. С. 96.
49 Там же.
50 Там же.
51 Там же.
52 Там же.
53 Там же. С. 97.
54 Там же.
Список литературы
Резниченко А. И. Флоренский и Хайдеггер об аХ|0£1а: забвение и/или сокрытость? // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2017. № 1 (7). С. 47-62.
«Философствовать в религии». Материалы конференции, посвященной столетию выхода книги «Столп и утверждение Истины о. Павла Флоренского. М., 2017. Флоренский П. А. Магичность слова // Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 252-280. Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма: [Пробная лекция] // Богословский вестник. 1909. Т. 1. № 2. С. 384-397. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Сочинения. М., 1990. Т. 1 (I). Флоренский П. С. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения. М., 1990. Т. 2.
С. 281-338. Флоренский П., свящ. Детям моим. М., 1992.
Флоренский П., свящ. Разум и диалектика [Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». Москва, 1912 г.] // Богословский вестник. 1914. Т. 3. № 9. С. 86-98. Флоренский П. А. Философия культа. М., 2004. С. 174.
Хагемейстер М. «Новое Средневековье» Павла Флоренского / Н. Бонецкая, пер. // Звезда. 2006. №11. URL:http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/11/ bo20.html (дата обращения: 01.01.2018).
Хоружий С. С. Обретение конкретности // Флоренский П. А. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 3-33.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2018. Vol. 75. P. 67-78
Natalia Vaganova, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation;
Tchaikovsky Moscow State Conservatory, 13/6 Bolshaya Nikitskaya str., Moscow, 125009, Russian Federation arbarus@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-7706-9810
Epistemology or Mystagogue?
Concept of Living Religion in Works by Pavel Florensky
N. Vaganova
The initial lines of The Pillar and Ground of the Truth (Rus. Столп и утверждение Истины) in the renowned definition of "living religious experience as the only legitimate means of comprehending the dogma" prescribe that philosophical reflection and theological speculation should always proceed following living life. The latter is considered in the person-oriented aspect as a spiritual autobiography that includes pre-reflexive experience from childhood. Later, this experience comes to be reflected in the scientific, personal and religious experience of adult life and becomes an organic
element of creative works of Florensky, including the concept of deoeMupue (literally "coexistence of two worlds") as the basis of reality. The invisible centre of this system is the sacrament, and the visible layers of worship and symbols that exist in the everyday world point at it. Symbol is a reality of specific type; it carries the energy (¿vipYEia) of the sacrament. Epistemology of Florensky's religious experience is focused on tradition and dates back to the Corpus Areopagiticum and Bonaventure, and rather represents a Mystagogue under a scientistic cover. It is a specific mystical heuristic, symbolic spiritual ascent to the Truth, where the symbols pointing at it, including "man Paul", are not self-sufficient and become unnecessary once the aim has been achieved. In this sense, it is very important that religious experience that possesses "life" as its essence should become the basis for religiosity of the new type, which for the time being is conceived only as a project.
Keywords: Florensky, religious experience, childhood, mystic, magism, symbol, sacrament, centre and periphery, epistemology, mystagogue.
References
Khagemeister M., «Novoe Srednevekov'e» Pav-la Florenskogo, Natal'ia Bonetskaia, per., in: Zvezda, 11, 2006.
"Filosofstvovat'v religii". Materialy konferentsii, posviashchennoi stoletiiu vykhoda knigi «Stolp i utverzhdenie Istiny o. Pavla Florenskogo, Moscow, 2017.
Reznichenko A. I,. "Florenskii i Khaidegger ob aXf|0£ia: zabvenie i/ili sokrytost'?", in: VestnikRGGU, Seriia "Filosofiia. Sotsiologiia. Iskusstvovedenie", 1 (7), 2017, 47—62.
Florenskii P. A., "Stolp i utverzhdenie Istiny', in: Sochineniia, 1 (I), Moscow, 1990.
Florenskii Pavel, sviashch., Detiam moim, Moscow, 1992.
Florenskii P. A., "Imeslavie kak filosofskaia predposylka", in: Sochineniia, 2, Moscow, 1990, 281-338.
Florenskii P. A., "Magichnost' slova", in: Sochineniia, 2, Moscow, 1990, 252-280.
Khoruzhii S. S., "Obretenie konkretnosti", in: Florenskii P. A., Sochineniia, 2, Moscow, 1990, 3-33.
