CC BY
79
СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ
УДК 16
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «МЕНТАЛЬНОСТЬ»
© 2012 г. О.В. Колесова
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
kolesovaov@yandex.ru
Портупила в рвдакцию 12.09.2012
Выявляется гносеологический смысл понятия «ментальность». Проведённое исследование позволяет утверждать, что в теории познания понятием «ментальность» может быть обозначена структура взаимодействия природного и культурного в человеке, представляющая собой своеобразную матрицу, лежащую в основе духовного мира человека. Данная позиция обосновывается благодаря выявлению взаимосвязи таких квазисубъектов познания, как «духовность», «превращённая форма», «парадигма».
Ключввыв рлова: духовность, превращённая форма, квазисубъект, познание, видение, парадигма, ментальность.
Понятие «ментальность», введённое в научный оборот представителями «Школы Анналов» Марком Блоком и Люсьеном Февром, в современной социологии и гуманитарных науках используется достаточно широко для описания особенностей исторических и социальных субъектов.
Однако, в связи со смещением исследовательского интереса науки ХХ-ХХ1 вв. с проблем изучения реальности на проблемы метода изучения [1, с. 8], представляется актуальным выявление семантического контекста понятия «ментальность» в координатах теории познания.
В этой связи, на наш взгляд, необходимо выявить:
1) особенности природы человеческого восприятия, имеющие духовный характер, фиксируемые как предпосылки познавательной деятельности;
2) механизм осуществления познавательной деятельности;
3) функционирование квазисубъектов познавательной деятельности;
4) определить семантическое выражение понятия «ментальность» в ряду научных квазисубъектов.
Природа человеческого восприятия прежде всего определена тем, что человеку, как всему наличному бытию, присуща конечность как знак тварности, с одной стороны. С другой -человеческая конечность неспособна к той замкнутости, которой достигает наличное бытие животного. Эта мысль Карла Ясперса [2,
с. 451] позволяет строить рассуждения с позиций возможности для человека «преступать пределы своего наличного бытия и мира».
Такая возможность обусловлена сверхпри-родным началом человека - его духовностью.
Семантическое значение понятия «духовность» формируется как производное от слова «дух» (Geist). Оно имеет настолько обширное поле значений [3, с. 201-205], что понятийное ограничение предмета исследования весьма затруднительно. Но многочисленные описательные определения создают наглядную картину феномена.
Для данного рассуждения представляется значимым акцентирование внимания на понимании духа, во-первых, как культурного феномена («инстинкта культуры», по выражению Я. Голосовкера [4, с. 84]); как принципа, мотива человеческой деятельности. Во-вторых - на понимании духа с позиций дихотомий: дух - материя; дух - душа; субъективный - объективный дух.
Исходя из этих положений духовнортъ можно понимать как культурный феномен, качественно определяющий интенцию (направленность) культуры, имеющий выражение как на уровне личности, так и на уровне социального образования, содержательное наполнение которого составляют рациональная и иррациональная компоненты.
Духовность имеет многогранный характер, она включает в себя рациональные и эмоцио-
нально-аффективные стороны, познавательные и ценностно-мотивационные моменты, осознанные и смутно ощущаемые, ориентированные на внешний и на внутренний мир установки. Она вбирает в себя всё и ничего не отторгает. Человеческая духовность - это не только идеальные цели и значения, это и мир мотиваций, различные оттенки обыденного сознания, самые разные духовные состояния, начиная от депрессии и разочарования до творческого экстаза, это и эстетические ценности, нравственные идеалы и т.д. и т.п. Она может быть выражена как идеальность. Идеальность в целом характеризуется тем, что содержание любых явлений мира и общества игнорируется человеком в чистом виде, освобождается от объективных, материальнопредметных, пространственно-временных характеристик своего бытия. Человеческая духовность может восприниматься как идеальный мир, когда человек живёт оперируя идеальными формами, осваивая мир без его предметности. В то же время, создавая предметы и вещи, реализуя себя в творчестве, в профессиональном опыте, осуществляя свои цели, человек осуществляет, материализует свой духовный опыт.
Пытаясь осмыслить свою биологическую конечность на эмоционально удовлетворительном фоне, он задаётся вопросом о смысле бытия и отвечает на этот вопрос, проникая в собственную экзистенцию. К этому «обязывает его как он сам, так и она, назовут ли эту процедуру наукой или философией, воспримут ли с полным внутренним убеждением её сродство с художественным творчеством и религиозной интуицией» [5, с. 256].
В приведённом высказывании Шпенглера можно усмотреть несколько значимых для нас позиций.
Первая состоит в том, что духовность можно оценивать как рпороб орущвртвлвния человека, так как она означена понятием «процедура» (лат. procedere - продвигаться), т.е. порядок действий при обсуждении или осуществлении какого-либо дела. В рассматриваемом нами варианте это порядок действий, направленный на согласование ожиданий человека по отношению к окружающему миру, и представлений об этом мире. Вторая позиция фиксирует субъективнообъективный характер духовности. Третья -указывает на многообразие духовных форм.
Итак, духовность - это основное качество человека, делающее его человеком. Обладая способностью абстрагироваться от мира реального, выраженной как воображение, человек связывает воедино оторванные друг от друга факты, явления, события, создавая таким образом целостное представление о чём-либо.
Испанский философ Хорв Ортвга-и-Гаррвт в одном из многочисленных эссе писал о том, что интеллектуальный аппарат человека есть по преимуществу воображение. Им создаются математический, физический, религиозный, нравственный, политический и поэтический миры, и они -действительно «миры», потому что у них есть очертания, порядок, сообразность. Воображаемые миры соотносятся с загадкой истинной реальности и приемлются нами в той мере, в какой кажутся подходящими, максимально совпадающими с реальностью, но, строго говоря, никогда с ней не смешивающимися [6, с. 482-483].
В способности абстрактного мышления, воображения воплощена вся творческая потенция человека. Ж.-П. Сартр достаточно радикально видел проблему: «Представить себе сознание лишённым способности воображения столь же абсурдно, как считать его неспособным осуществлять процедуру cogito» [7, с. 308].
Воображение царит над всеми видами творчества и лежит в их основе.
Существует воображение философское, научное, техническое, социально-политическое, этическое, эстетическое и проч. И куда бы мы ни направили своё внимание, оно творит «миры».
Существуют, как известно, мифологические картины мира, религиозные картины мира, философские, научные и т.д. Все они созданы благодаря воображению, т.е. способности человека из разрозненных впечатлений, понятий, фрагментов и т.п. создавать различного рода целостности.
Необходимо отметить, что к пониманию воображения существуют разные подходы.
О роли продуктивного воображения размышлял родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант. Основной и определяющей проблемой кантовской «Критики чистого разума» является вопрос о том, как возможен синтез чувственности и рассудка, каков механизм, движущая пружина этого синтеза. Ведь чувственность и рассудок рядоположены и сами по себе никак не связаны между собой. Кант писал по этому поводу следующее: существуют два ствола человеческого познания, происходящие, возможно, из общвго, но нам неизвестного корня, а именно чувственность и рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго мыслятся» [8, с. 119].
Разрешение этой дилеммы у Канта видится в следующем: «В исследуемом нами случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении к категориям, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление
должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны - интвллвктуалъным, а с другой - чув-стввнным. Такой характер имеет трансцвндвн-талъная схвма» [8, с. 221].
Размышляя о природе творческого воображения, Я. Голосовкер приходит к выводу о том, что «оно способно заменять внешние чувства одно другим и вовсе обходиться без иных внешних чувств» [4, с. 74]. С его точки зрения, «воображение есть мыслительная способность, одновременно познающая и комбинирующая» [4, с. 84]. Имагинация трактуется мыслителем как бы высшим органом разума, а его высшая деятельность - творческая и познавательная. Описывая осуществление хрупкого имагинативного процесса через его элементы, результатом этого процесса философ видит «идею - форму - сущность - смысл». Скользя по тончайшей грани «сознание - бессознательное», «чувство - разум», «сенсорная интуиция - интеллигибельная интуиция», автор стремится дать объяснение и даже последовательность элементов осуществления имагинативного процесса, при этом всё в большей степени раскрывает его опосредован-ность, его не данность в буквальном смысле. Рассматривая творческий акт как явление индивидуальное, Голосовкер, однако, позволяет нам судить об объективированной форме этого процесса как о некоей «идее - форме - сущности -смысле». Таким образом, на наш взгляд, ускользающий от непосредственного восприятия има-гинативный процесс обретает объективированную форму. В этой связи ценность приобретает обращение к термину «превращённая форма», который может выступать в качестве объясняющей схемы перевода в объективно существующее процесса, не воспринимаемого непосредственно.
Известно, что сам термин «превращённая форма» в философский и научный оборот был введён К. Марксом. Термин прилагается к «органическим» или «диалектически-расчленённым целостностям», - по Марксу, целостностям, которые в современном познании принято называть сложными системами. Превращённая форма давала возможность исследовать видимые зависимости и парадоксальные эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что, тем не менее, является формой его действительности, или, точнее, формой его действительного существования [9, с. 507].
Превращённая форма является результатом превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определённом уровне и скрывающего фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями.
Эти последние, являясь продуктом и отложением превращённости действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления «предмета» наряду с другими.
Проблема превращённой формы состоит в «бытийственности», которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчёта при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как «субстанция» наблюдаемых свойств. В системе буржуазной экономики превращённой формой является, например, капитализированная стоимость, обнаруживающая «способность» к само-возрастанию. В данном случае вещь наделяется свойствами общественных отношений и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью, то есть вполне натуралистически. Если подобная объективная видимость разрешается в системе связей, восстанавливаемых и прослеживаемых методом восхождения от абстрактного к конкретному, то мы имеем дело с содержательным исследованием превращённой формы, выводящим их как необходимую форму проявления существенных отношений в условиях, когда одно накладывается на другое и подвергаются искажению [10, с. 547].
Превращённая форма даёт новое понимание соотношения формы и содержания. Она получает самостоятельное «сущностное» значение. Её содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случае символизма) и становится на место действительного отношения.
В то же время видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы. Анализируя связь формы и содержания превращённой формы, М. Мамардашвили называет связи действительного происхождения «снятыми» в ней (как динамические закономерности -в статистических, связи формирования образов сознания - в закономерностях узнавания предметов, угадывания смыслов и т.д.). Прямое отображение содержания в форме здесь исключается [10, с. 271].
Раскрывая необходимость иррациональных выражений действия в системе, Мамардашвили указывает на особого рода существование превращённых форм, несводимого к субъективным фикциям и иллюзиям сознания, так как спецификой превращённой формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его
переработка, что оно становится неузнаваемым прямо [10].
Превращённые формы существуют не в том же смысле, в каком существуют так называемые «истинные» объекты науки. Мамардашвили приходит к выводу о том, что термин «превра-щённость» - термин в языке исследователя, а не в предметном языке самой системы, включающей в себя наблюдателя, но он позволяет принять образования этого языка в теорию, дополняя их феноменальность содержательными выкладками в составе единого, полного и непротиворечивого описания [10, с. 272].
Превращённая форма становится дополнительной «формой жизни» предмета. Превращённая форма может быть иррациональной, например в экономической системе денежная форма является превращённой товарной. В превращённом виде самовозрастание денежной суммы оказывается внутренне идеальной формой и побудительным моментом всего движения.
В такой превращённой форме, как движение Солнца и планет вокруг Земли (как объективной видимости), иррациональности нет. Иррациональность вкладывается в неё, когда мы различаем познавательный смысл и объясняем сам видимый эффект и общественно-практическую жизнь, для которой небо превращается в некий «орган». Как «очеловеченный элемент» природы, знак социальных и жизненных значений, «программирующий момент» для человеческих реакций движение Солнца вокруг Земли является превращённой формой.
Выводя общую структуру превращённой формы и её функции, Мамардашвили указывает на то, что в превращённой форме важна, во-первых, превращённость каких-то других отношений, во-вторых, то, что она при этом есть качественно новое, вполне дискретное явление, в котором посредствующие промежуточные звенья «сжались» в особый функциональный орган, обладающий уже своей квазисубстанциональностью. Таким образом, жизнь системы обеспечивается её регулированием путём восполнения отсечённых звеньев и опосредований, замещением их новыми отношениями.
Подобные замещения осуществляются человеком на самых разных уровнях. К примеру, в человеческой психике анализ подобных замещений З. Фрейдом привёл его к пониманию «вытеснения» в подкорку определённых связей, влечений. «Выпадающие» связи оказываются способными к символической переработке.
В результате подобной символической переработки на место предмета как системы связей становится квазипредмет, где проявления дей-
ствия этих связей привязано к какой-либо субстанции, конечной и нерасчленяемой.
Такими квазипредметами могут быть, к примеру, архетипы у Юнга, так осуществляется проблема феноменологического «выполнения» у Гуссерля, можно подобным же образом трактовать труд и капитал, имеющие цену, образы сновидений и галлюцинаций и т.п.
Можно рассуждать о появлении и функционировании превращённых форм в разных системах. В человеческой жизнедеятельности превращённая форма приобретает чаще всего символическое выражение, функционируя в искусственной технической системе, она выступает как искусственный конструктивный элемент. В любом случае, имеет место «снятость» законов и внутренних связей, компенсируемая в сознании особой «вставкой», непроизвольной конструкцией - отождествлением знака и предмета, которое позволяет перевести целые слои языковой деятельности в область лингвистического автоматизма.
Таким же образом превращённая форма осуществляет себя внутри научно-теоретического освоения действительности. Следовательно, превращённая форма может быть представлена как механизм осуществления познавательной деятельности.
В качестве видимых форм действительных отношений, отличных от их внутренней связи, играющих роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами (в частности, познавательными), можно, на наш взгляд, рассматривать парадигмы Томаса Куна.
Замечательной иллюстрацией понимания парадигмы как механизма осуществления познавательной деятельности может служить та часть рассуждений Куна, где описывается мир учёного, «представляющий собой воплощённый в парадигме опыт расы, культурной группы и, наконец, профессии». Сравнивая восприятие Аристотеля и Галилея, наблюдающих за качающимся телом и приходящих по одному и тому же поводу к различным интерпретациям наблюдаемого, Кун связывает это со сдвигом восприятия, обусловленным парадигмой. Учёный, принимающий новую парадигму, Куном воспринимается как человек, смотрящий через линзу, переворачивающую изображение [11, с. 163]. Кун подчёркивает, что интерпретация, предпринимаемая Аристотелем по поводу падающего камня, а Галилеем - по поводу маятника, предполагала наличие парадигмы. Интерпретация составляет элемент нормальной науки. Важно, что Кун различает обычный смысл термина «интерпретация» и тот, который возможен в контексте парадигмы. Последний связан с
опытом (как аномальным, так и согласующимся с существующими теориями) старой парадигмы. На этом опыте базируются интуитивные догадки, не являющиеся логически или даже фрагментарно связанными с каждым отдельно взятым элементом этого опыта, что бывает при интерпретации. Эти догадки суммируют большие части опыта и преобразуют их в другой, весьма отличный опыт, который с этого времени будет соединён в своих деталях уже не со старой, а с новой парадигмой.
Обоснование своих суждений Кун видит в том, что ни учёный, ни дилетант не приучены видеть мир по частям или пункт за пунктом.
Кун придаёт особое значение целостности восприятия, возможной благодаря тому, что существенная часть прошлого опыта воплощена в нервной системе, которая преобразует стимулы в ощущения. С его точки зрения, механизм восприятия, запрограммированный подобающим образом, имеет существенное значение для выживания.
Таким образом, очень небольшое число способов видения, имеющих в основе опыт повседневности или же опыт научной работы, выдерживают проверку в процессе их использования группой и заслуживают того, чтобы их передавали из поколения в поколение.
Аналогичным образом Кун оценивает опыт человека и знание природы, являющиеся воплощением процесса преобразования стимула в ощущение. Они рассматриваются как отобранные в результате того, что приносили успех на протяжении некоторого исторического периода. То есть наш опыт и знание природы - это, если использовать терминологию Куна, решение «головоломок», своеобразный «учебник», предоставляемый нам традицией. Он не произволен и не случаен, он включает только те способы, которые были эффективны для выживания. Важным для наших рассуждений является следующий момент. Используя термин «знание» для обозначения выбранных той или иной группой решений, Кун, с одной стороны, пытается обосновать его уместность, связывая понимание знания с имевшими место испытаниями, эффективностью, способностью к изменениям. С другой стороны, он отмечает некоторую неуместность использования этого термина. Основанием для этого служит отсутствие прямого доступа к тому, что мы знаем. Отсутствие правил или обобщений по поводу нашего знания связано с тем, что правила, которыми мы могли бы описать своё знание, «обычно относятся к стимулам, а не к ощущениям, но стимулы мы можем узнать только с помощью разработанной теории» [11, с. 252].
В рамках своего очерка Кун акцентирует неоднократно проблему знания как неявного, неподтверждённого теорией. Он обращается к гипотезе о видении того или иного процесса и вновь предполагает, что эта гипотеза прямой проверкой, вероятно, не подтверждается. Наконец, он использует понятие «метафора», которая переносит видение в контексты и позволяет воспринимать теоретические сущности так, словно мы научились их видеть.
Таким образом, видение учёного, сформированное парадигмой, также коррелирует с понятием «превращённая форма». Видение и парадигма являют собой некие квазисубъекты. Они становятся самодостаточными сущностями, определяющими, простраивающими картину мира в терминах и принципах, сформированных в контексте самого видения и самой парадигмы.
Внутренняя диалектика видения может быть представлена, на наш взгляд, с помощью выделяемых Куном различий между видением и восприятием. Он полагает, что видение, интерпретация начинается там, где кончается восприятие [11, с. 254]. Эти два процесса не являются идентичными - то, что восприятие оставляет для интерпретации, решительным образом зависит от характера и объёма предшествующего опыта и тренировок [11, с. 254].
Важным моментом для наших рассуждений является понимание Куном интерпретации как процесса логического и различение его с опытом, дающим импульс для интуиции, существующей вне всякой логики.
Следовательно, мы можем усмотреть в ку-новской парадигме реализацию «принципа диалектически нерасчленённой» целостности. Принципа, очевидно, лежащего в основе человеческого восприятия как такового.
Определяя человеческую способность к абстрактному мышлению контекстом духовности и подразумевая, что этот контекст вбирает в себя взаимосвязь чувства и рассудка как превращения отношений, которые мы не можем непосредственно наблюдать, мы с необходимостью приходим к заключению о существовании некоей структуры, можно назвать её матрицей [нем. Matrize < лат. matrix (matrices) матка; источник] [12, с. 364], являющей основу любой человеческой деятельности.
Представляется продуктивным в гносеологическом плане использовать для обозначения данной матричной структуры понятие «ментальность».
Анализ существующих на сегодняшний день позиций, определяющих ментальность экспли-кативно [13, с. 181-182], позволяет увидеть, что ментальность понимается как:
- манера мышления;
- априорная форма познания;
- база, управляющая мышлением;
- множество более узких тем, дающих глобальную картину менталитета;
- совокупность способов и содержания мышления и восприятия, характерная для определённого коллектива, в определённое время проявляющаяся в действиях;
- мировоззрение.
Очевидным представляется факт отсутствия непосредственного доступа к тому образованию, которое обозначается понятием «ментальность».
Все позиции, через которые мы можем судить о ней, являются опосредованными.
Позиции, с помощью которых описывается ментальность, можно типологизировать как два блока, один из которых представляет характеристики природного происхождения, другой -культурные характеристики.
Природные характеристики выражены как психология, умственные способности, умственный инструментарий, манера мышления, априорная форма познания и т.д.
В качестве культурных характеристик выступает мировидение и выделенные немецкими специалистами под руководством П. Динцель-бахера узкие темы, по сути представляющие собой универсалии культуры.
Таким образом, ментальность выступает как единство, заключающее в себе природное и культурное начало, и вполне соответствует формулировке «диалектически-расчленённая целостность».
Уже было замечено, что мы не наблюдаем непосредственно ментальность как таковую. Она есть результат превращения внутренних отношений сложной системы.
Процессы, протекающие в нервной системе человека, остаются всегда за рамками строгого научного описания, дающего понимание того, как преобразуется тот или иной стимул в осознание определённого ощущения. Чилийские нейробиологи Умберто Варела и Умберто Ма-турана утверждают, что «биологически не существует способа, который бы позволил нам представить, что происходило с нами при обретении тех регулярностей, к которым мы постепенно привыкали, - от ценностей и предпочтений до цветов и запахов» [14, с. 213].
Наблюдая культурные проявления, можно заметить, что весьма различные стимулы могут вызвать одни и те же ощущения, а один и тот же стимул может вызвать очень разные ощущения. Это отражает присутствие культурной со-
ставляющей в воспитании человека. Люди, воспитанные в разных обществах, ведут себя в некоторых случаях так, как будто они видят различные вещи. Подтверждением тому могут быть примеры выражения сексуальности, описанные Питером Бергером и Томасом Лукма-ном (из контекста повседневности) [15, с. 84] или интерпретация Аристотеля и Галилея, приводимая Куном, в связи с наблюдением за падающим камнем (из контекста науки).
Как уже было выяснено, наше восприятие характеризуется целостностью, обеспечиваемой тем, что существенная часть нашего прошлого опыта воплощена в нервной системе, которая преобразует стимулы в ощущения. Сформированные регулярности (в терминологии чилийских нейробиологов) не требуют размышлений для своего осуществления. Они остаются невидимыми до тех пор, пока не становятся неприемлемыми. Из этого можно заключить, что они обеспечивают выживание и, будучи значимыми, передаются из поколения в поколение, являясь основой традиции.
Понимание учёными человеческого познания как эффективного действия, принадлежащего биологической области, но всегда проживаемого той или иной культурной традицией, возвращает нас к пониманию диалектически-расчленённой целостности, принципу, лежащему в основе человеческого восприятия как такового и позволяющему нам описать связь между такими феноменами человеческого существования, как биология и духовность. В этой связи интерес представляет мысль Мераба Мамарда-швили о том, что спецификой превращённой формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, что оно становится неузнаваемым прямо.
В версии чилийских нейробиологов это звучит как понимание отсутствия способа, позволяющего представить, что происходило с нами при обретении тех регулярностей, к которым мы постепенно привыкаем.
Очевидно, что, обращая свой взор к различным феноменам человеческого самоосуществ-ления, мы повсеместно встречаем один и тот же, а ещё точнее, единственно возможный принцип самореализации человека, выраженный как структура взаимодействия природного и культурного начала и являющий собой матрицу любых феноменов культуры.
Семиотическое выражение эта структура обретает в квазисубъектах, составляющих основу той или иной языковой игры. Однако важным становится определение собственного семанти-
ческого выражения этой матрицы как ментальности. Понимая ментальность как матрицу, задающую взаимосвязь природного и культурного в человеке, мы можем распознавать характер этой взаимосвязи через «узкие темы» в терминологии немецких исследователей, которые, по сути, являются культурными универсалиями и выступают как некие квазисубъекты. В контексте данного рассуждения таковыми являются понятия «духовность» и «парадигма».
Как уже было выяснено, «духовность» можно понимать как культурный феномен, подразумевающий рациональную и иррациональную составляющие, вбирающий содержание любых явлений, освобождённых от материальных характеристик своего бытия. Таким образом, понятием «духовность» фиксируется превращение отношений, непосредственный доступ к которым не является возможным.
Нами было выявлено, что содержательное наполнение духовности, акцентированные предпочтения, могут иметь различный характер, но всегда являют собой некую целостность.
В координатах теории познания эта целостность может обрести форму научной парадигмы.
Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему:
- в основе человеческого восприятия лежит матрица, определяемая нами как ментальность;
- диалектически-расчленённая целостность ментальности «склеивается» или снимается спекулятивным элементом - духовностью;
- духовность (применительно к научному контексту) может быть представлена как определенное видение или парадигма.
Список литвратуры
1. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. 208 с.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. 527 с.
3. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий. М.: Канон, 1994. 384 с.
4. Голосовкер Я.Э. Имагинативный абсолют. М.: Академический Проект, 2012. 318 с.
5. Шпенглер О. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1994. 663 с.
6. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. 588 с.
7. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб.: Наука, 2002. 319 с.
8. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Мысль, 1915. 591 с.
9. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. М.: Государственное издательство политической литературы, 1963. Т. 26. Ч. III. 703 с.
10. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс. Культура, 1992. 414 с.
11. Кун Т. Структура научных революций. М.: Издательство АСТ, 2002. 608 с.
12. Современный словарь иностранных слов. М.: Русский язык, 1993. 740 с.
13. Колесова О.В. Проблема ментальности в контексте современной культуры (организмический и организационный подходы) // История и современность. Волгоград: Учитель, 2005. № 1. С. 176-188.
14. Матурана У., Варела У. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 224 с.
15. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
EPISTEMOLOGICAL MEANING OF THE CONCEPT «MENTALITY»
O. V. Kolesova
This paper is aimed at revealing the epistemological meaning of the concept «mentality». Based on our research, we argue that in the theory of knowledge, the concept of «mentality» may be used to denote the structure of the interaction of the natural and the cultural in man, representing a kind of matrix that underlies man's spiritual world. This position is justified by identifying the interrelation of such quasisubjects of cognition as «spirituality», «converted form», and «paradigm».
Keywords: spirituality, converted form, quasisubject, cognition, vision, paradigm, mentality.
