CC BY
37
Е. В. Пашинцев
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНТУРЫ ПОНЯТИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИИ
В статье предлагается новый концептуальный подход к определению понятия цивилизации. Методологическим основанием для теоретической реконструкции уже известного материала служит переход от двухмерной гносеологической парадигмы («материальное» - «идеальное») к трехмерной («материальное»
- «социальное» - «идеальное»), а также рассмотрение цивилизации как сугубо инструментального (институционального) измерения социального пространства.
Ключевые слова: цивилизация, социальное, гносеологический парадокс.
Начнем с того, что реально функционирующее понятие цивилизации, как и смежное с ним понятие культуры, отличается величайшей многозначностью. Особенно это заметно там, где заканчивается зона действия теоретической рефлексии и начинается практическое использование имеющегося категориального аппарата. Не склонная к теоретическим дискуссиям дидактическая мысль вынуждена сегодня констатировать: «Понятие «культура» почти столь же многозначно, как и понятие «цивилизация» (первое из них имеет около ста смысловых значений)»1. Возникает вопрос: каковы причины теоретической размытости одного из наиболее фундаментальных понятий социологической науки?
Ближайшим гносеологическим источником этого социологического парадокса является неуловимость самого феномена социально-исторической реальности, образующего онтологическую основу понятия цивилизации. Дело в том, что социальная реальность по своей гносеологической природе не совпадает ни с материальными, ни с идеальными феноменами. Фиксируя данную особенность социального объекта, Маркс отмечал, что «в стоимость не входит ни одного атома вещества природы»2. Столь же категоричен в решении данного вопроса французский социолог Э. Дюркгейм, который утверждал: «социальные явления, не будучи материальными, все же представляют собой реальные вещи, допускающие иссле-дование»3. В то же время французский социолог проводил отчетливую грань между идеальными и социальными явлениями, а именно: «Социальные факты не только качественно отличаются от фактов психических; у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий» .
Невольно хочется спросить: а можно ли представить социальную реальность, которая по своей природе «не материальна» и «не идеальна», в непосредственной, эмпирически осязаемой форме? Отвечая утвердительно на поставленный вопрос, необходимо уточнить, что это будет не животная (доисторическая) чувственность и не «абстрактная чувственность геометра» (Маркс), а чувственность общественно развитого индивида, социальная интуиция которого безошибочно фиксирует объекты, несущие на себе печать особой «метрики» социального пространства (справедливости и несправедливости, равенства и неравенства, власти и безвластия). Огромное многообразие этих социально-чувственных объектов, организующих общественную жизнь людей, получило в социологической литерату-
ре (благодаря Г. Спенсеру) эмпирически обобщенное название «социальные институты». И, думается, вовсе не случайно Э. Дюркгейм, указывая на предмет социологических исследований, писал: «Социологию тогда можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании»5.
Чтобы оценить масштабность окружающей человека институциализиро-ванной реальности, прислушаемся к мнению известного американского социолога П. Бергера. Он писал: «Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию»6. Но если институциональность буквально пронизывает человеческую мысль и человеческое действие, то почему понятие «социального» до сих пор не приобрело статус универсальной гносеологической категории - наряду с «материальным» и «идеальным»? Причину этого гносеологического парадокса следует искать в глубинах социальной онтологии. Но не в сфере экономического неравенства людей, как утверждали классики марксизма, а гораздо глубже. Опыт первой, планово-бюрократической цивилизации показал, что под оболочкой экономического неравенства скрывается более глубокий слой социальных отношений - неравенство политическое, т. е. неравенство управляющих и управляемых. Вытекающий отсюда философский диагноз прост: общепланетарное отчуждение трудящихся от основных социальных институтов, обеспечивающих инструментальную возможность государственного и хозяйственного управления в обществе, приводит к тому, что в общественном сознании до сих пор не может оформиться достаточно плотная социально-психологическая «масса», на основе которой теоретическая мысль могла бы логическим путем откри-сталлизовать универсальную категорию «социального». Искривление социальной «метрики» культурно-исторического пространства и порождает размытость теоретических контуров понятия цивилизации.
Отсутствие в теоретическом мышлении универсального гносеологического статуса категории социального отнюдь не является препятствием к тому, чтобы та же самая социологическая предметность, будучи теоретически неузнанной, проявила себя в многообразии своих эмпирических оболочек. Наиболее обобщенным эмпирическим выражением категории «социального» в сфере социологического знания является сегодня понятие цивилизации и проблематика цивилизационного подхода в целом. Разумеется, такое эмпирическое выражение социологической предметности, которое с самого начала лишено универсальной гносеологической основы, не может не порождать в практике массу логических противоречий. Анализ этих противоречий как раз и позволяет выявить скрытую за ними внутреннюю связь и соединить разрозненные концептуальные моменты цивилизационного подхода в единое теоретическое целое.
Воспользуемся еще раз глубинной информацией, функционирующей на уровне методического знания: «Все исследователи соглашаются с тем, что термин цивилизация означает определенный уровень развития материальной и духовной культуры общества»7. Два неизбежных вопроса возникают в случае принятия за основу этого общепризнанного определения цивилизации. Во-первых, в чем заключается «определенность» того или иного уровня развития материальной и духовной культуры общества? И, во-вторых: какова природа той цивилизационной основы, которая объединяет два столь непохожих с гносеологической точки зрения типа культуры? Чтобы не было сомнений относительно упомянутого культурного единства, сошлемся еще на одно методическое пособие, авторы которого утверждают: «Цивилизация органически соединяет материальную и духовную
8 тт
культуру человечества на определенном этапе его истории» . И, видимо, усомнившись в прочности этого органического единства, авторы тут же добавляют: «Изучая ту или иную цивилизацию, нельзя разрывать материальную и духовную культуру»9. Как видим, трезвая в силу характера выполняемых ею дидактических задач учебно-методическая мысль воспроизводит все тот же, свойственный теоретическому мышлению, гносеологический дуализм «материального» и «идеального».
Более продвинутым в концептуальном плане представляется следующее определение цивилизации: «Под цивилизацией понимается качественная специфика (своеобразие материальной, духовной, социальной жизни) той или иной группы стран, народов на определенном этапе развития»10. Несмотря на традиционную неопределенность «качественной специфики» самой цивилизации здесь уже фигурирует новый элемент - социальная жизнь общества. Остается выяснить, какое из трех предметных оснований - материальное, духовное или социальное -определяет качественную специфику того, что называется цивилизацией.
В профессиональной социологической литературе одна из наиболее аргументированных точек зрения на сущность цивилизации резюмируется в следующем определении: «Цивилизация есть собственно социальная организация общественной жизни (общежития) и культуры, характеризующаяся всеобщей связью индивидов или элементарных (базисных) социальных образований в целях воспроизводства общественного богатства, обеспечивающего ее существование и прогрессивное развитие»11. Здесь уже цивилизация как определенное качество истории напрямую связывается с социальной организацией общества. Несколько позднее эта точка зрения стала восприниматься как социологическая норма, а именно: «Существует и более узкое, можно сказать, нормативное определение цивилизации. Речь идет о цивилизации в смысле воплощения цивилизационного процесса, понимаемого как совершенствование общества и отождествляемого, по сути дела, с социальным прогрессом»12. Несмотря на явную социологическую тавтологию («цивилизация как воплощение цивилизационного процесса») и именно благодаря этой тавтологии становится очевидным следующий факт: современная социологическая интуиция достаточно уверенно отделяет специфику цивилизационного феномена от чувственно-предметных и духовно-идеальных измерений современного исторического процесса.
Теперь остается выяснить, насколько социологическая мысль способна довести нормативное понимание социальной природы цивилизационного процесса до его объективированных, т. е. институциональных оснований. Напомним, что социальные отношения в рамках данного исследования определяются как отношения между людьми, опосредованные системой социальных институтов. И действительно, в теоретической работе, посвященной философским проблемам информатизации общества, - работе, требующей четкого различения информационных технологий и их социогенных функций, - мы находим следующее определение цивилизации: «В каждом развитом обществе со сложной инфраструктурой цивилизация представляет собой систему институционализированных, осознанных, зафиксированных в форме законов общепринятых правил, стандартов и нормативов социальной и предметно-практической деятельности»13. Если исходить из понимания того, что социальный институт есть объективированная в сфере межиндивидуального общения правовая норма (совокупность норм), то вышеприведенное определение цивилизации можно с полным основанием рассматривать как сведение цивилизационного процесса к совокупности социальных институтов. Насколько корректным является данный вывод?
На первый взгляд отождествление цивилизации с реально существующей системой социальных институтов позволяет в максимальной степени объективировать природу и границы цивилизационного процесса. Благодаря данной точке зрения инструментальный характер цивилизации становится таким же эмпирически осязаемым явлением, как и инструментальный характер современных индустриальных технологий. Но в этом случае теряется неразрывное единство цивилизации и культуры, на котором настаивает подавляющее большинство современных исследователей. Ибо сведение цивилизации к социальным институтам не оставляет места для идеальных компонентов цивилизационного процесса. Поэтому, сохраняя связь с институциональными истоками понятия цивилизации, попробуем подойти к его определению несколько иначе.
В поисках глубинного основания, обеспечивающего единство цивилизации и культуры, опустимся на тот реальный уровень воспроизводства исторического процесса, где еще не утрачивается связь между социальными нормами и процессом идеального самоопределения индивида. В качестве такого реально функционирующего уровня выступает фундаментальная историческая реальность, именуемая человеческим общением. Для раннего марксизма с его неизбежным переходом от общесоциологических абстракций к системе экономических понятий категория общения является базовой социологической конструкцией. Чтобы убедиться в этом, обратимся к «Немецкой идеологии», которая буквально насыщена такими переходными контекстами, а именно: «с универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей»; «форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях»; «сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения»; «всякое общение до сих пор было только общением индивидов при определенных условиях»; «власть прежнего способа производства и общения»; «отношение производительных сил к форме общения»; «необходимые формы общения и обусловленные всем этим
14
личные и социальные отношения» и т. д.
Переход от общесоциологических абстракций к категориям экономического детерминизма ни в коей мере не свидетельствует о том, что классический марксизм отменяет сферу общесоциологического знания. Напротив, параллельно с разработкой экономического инструментария происходит уточнение сферы действия общесоциологических абстракций, о чем свидетельствует более позднее признание того, что в буржуазном обществе существуют «производственные отношения и отношения общения»15, а также такая реальная тенденция развития, ё как «универсальность общения»16. Что касается методологии ортодоксального советского марксизма, то для нее характерным является прямо противоположная тенденция: «Общение обычно не выделяется в качестве самостоятельной катего-
17
рии в системе исторического материализма» . И это несмотря на ясное понимание того, что общение является атрибутом всех форм человеческой деятельности, а именно: «И «обработка» природы людьми, и «обработка» людей людьми невозможны без общения»18. К этому следует добавить еще один аргумент, связанный с решением фундаментальной теоретической проблемы «начала» человеческой истории. В частности, теоретический анализ социально-биологической проблемы свидетельствует, что «элементарная социальная связь», функционирующая на «входе» в пространство человеческой истории, включает в себя три фундаментальных основания - труд, общение и целеполагание19.
Понятно, что человеческое общение невозможно без мышления (целепола-гания). Инструментальной основой любой целеполагающей деятельности челове-
ка выступает культура как совокупность нормативных форм мышления. Социальные институты как раз и признаны опосредовать инструментальный способ общения с нормативным способом мышления. В результате на пересечении трех социологических «объектов» - общения, культуры и социальных институтов - возникает самостоятельная предметная область, которая и заслуживает названия цивилизации. Резюмируя теоретический анализ феномена цивилизации, мы приходим к следующей дефиниции: цивилизация - это совокупность институциональных форм общения. В отличие от социальных институтов цивилизация включает в себя не только инструментальную оболочку человеческого общения, но и ее культурное содержание. В отличие от социальной культуры, обслуживающей тот или иной тип институциализированной реальности, цивилизация включает в себя систему социальных институтов, т. е. всю совокупность общественных организаций, обладающие социальным статусом.
Примечания
1 На пути к современной цивилизации : матер. к курсу «Человек и общество: Основы современной цивилизации». - М. : Просвещение, 1992. - С. 43.
2 Маркс, К. Соч. Т. 23 / К. Маркс, Ф. Энгельс. - С. 56.
3 Дюркгейм, Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. -М. : Канон, 1995. - С. 21.
4 Там же. С. 14.
5 Там же. С. 20.
6 Бергер, П. Л. Приглашение в социологию : гуманистическая перспектива / П. Л. Бергер. - М., 1996. - С. 131.
7 Добрынина, В. И. Культура и цивилизация : учеб.-метод. пособие для препод. ср. учеб. заведений / В. И. Добрынина. - М. : Общество «Знание» России, 1992. -С.28-29.
8 Основы общественных наук. Ч. II. Основы социально-политических знаний : учеб.-метод. пособие для техникумов. - М., 1992. - С. 92.
9 Там же.
10 На пути к современной цивилизации. - С. 42.
11 Новикова, Л. И. Цивилизация и культура в историческом процессе / Л. И. Новикова // Вопр. филос. - 1982. - № 10. - С. 56.
12 Осадчая, И. О цивилизационном подходе к анализу капитализма / И. Осадчая // Мировая экономика и международные отношения. - 1991. - № 5. - С. 7.
13 Ракитов, А. И. Философия компьютерной революции / А. И. Ракитов. - М. : Политиздат, 1991. - С. 22-23.
14 См.: Маркс, К. Соч. Т. 3. - С. 33, 35, 37, 66, 68, 71, 171.
15 Маркс, К. Соч. Т. 46. Ч. I. - С. 102.
16 Маркс, К. Соч. Т. 46. Ч. II. - С. 35.
17 Гулина, Н. А. Понятие общения и его связи с другими философскими категориями / Н. А. Гулина // Проблемы систематизации категорий исторического материализма. - Челябинск, 1980. - С. 92.
18 Там же.
19 См.: Плотников, В. И. Социально-биологическая проблема : матер. спецкурса / В. И. Плотников. - Свердловск : Изд-во Урал. гос. ун-та, 1975. - С. 114-116.
