CC BY
13
Вестник Томского государственного университета Философия. Социология. Политология. 2021. № 63
УДК 1 (091)
DOI: 10.17223/1998863Х/63/31
Н.А. Тарабанов
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТИКО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ ДОСТОЕВСКОГО
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (грант № 13-06-00119) в рамках проекта «Концептуальные основания прикладной этики: методология принятия морального решения».
В статье раскрываются гносеологические и этико-эстетические основания экзистенциальной аналитики Достоевского, воплощающего своим жизнетворчеством единство добра, истины и красоты. Таинственность человеческого существования выступает необходимой предпосылкой самопознания и бытия в мире с другими, что составляет один из основополагающих принципов экзистенциальной антропологии, стремящейся дать ответ на вопрос о том, что есть человек. Ключевые слова: Достоевский, экзистенция, гносеология, этика, эстетика
Эти три свойства Бога и человека -благо, истина и красота - неделимы <.. > Н.Ф. Федоров [1. C. 461]
Жизнь и творчество Фёдора Михайловича Достоевского (1821-1881) вызывают противоречивые (порой диаметрально противоположные) оценки - от восторженно превозносящих до уничижительно оскорбительных. Помимо прочего, такая неоднозначность объясняется, вероятно, диалектичностью его миропонимания, пронизанного литературно-социологическим психологизмом и экзистенциально-философским антропологизмом; последний, по-видимому, представляет наибольший интерес с точки зрения актуального и по сей день просвещенческого гуманистического проекта, восходящего отчасти к античному (дохристианскому) представлению о единстве добра (блага), истины (знания) и красоты (прекрасного). Исходя из преимущественно концептуально-художественного (литературоведческого) и историко-философского анализа письменного наследия Достоевского, вполне можно прийти к выводу о явно синтетическом характере гносеологических, этических и эстетических оснований его экзистенциальной аналитики.
Экзистенциальная аналитика - термин, отсылающий к феноменологическому проекту М. Хайдеггера, главной целью которого является прояснение смысла человеческого существования через анализ повседневного бытия, которое в качестве предмета исследования или самопознания имеет не вполне определенные границы. Как правило, оно отождествляется с мирским, житейским или обыденным измерением человеческого существования и противопоставляется научному, религиозному или сакральному его измерению. Однако бытие человека в мире вряд ли может быть не повседневным, ибо границы обыденности весьма условны и никогда не могут быть определены
совершенно точно. Такое предположение снимает кажущееся противоречие между эзотерическим и экзотерическим пониманием человеческого бытия, а деятельность священника или ученого является не менее повседневной, нежели творчество писателя или художника. В этой связи справедливо замечание Г.М. Фридлендера: «Признание действительности, объективной правды самой жизни прообразом художественного творчества, его недосягаемой по богатству содержания „моделью" было одним из краеугольных камней реалистической эстетики Достоевского» [2. С. 366]. Как известно, писатель много внимания уделял описанию обыденно-повседневной стороне жизни своих героев: как выглядит интерьер их жилища, во что они одеты и т.п.
Экзистенциальная аналитика предполагает обращение, прежде всего, к персональному опыту повседневности, в котором репрезентируются достаточно определенные структуры человеческого бытия, именуемые экзистен-циалами: «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти» и др. Модусы бытия мира, как полагает Хайдеггер, выражаются экзистенциалами через возможные модусы человеческого существования, имеющего неразрывную связь с самим этим миром; посредством экзистенциалов человек себя познает. Самопознание является главной целью человеческого существования, на что Достоевский, будучи семнадцатилетним юношей, обратил внимание в письме к брату: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [3. С. 317]. Переписка с братом и иными корреспондентами является у Достоевского своего рода способом раскрытия экзистенциала «бытие-с-другими», который неразрывно связан с экзистенци-алом «бытие-в-мире». Относительно этих экзистенциалов Хайдеггер отмечает: «„Другие" означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже <.. .> На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими» [4. С. 118]. Получается, что соприсутствие (совместное бытие-в-мире) выступает чуть ли не обязательным условием самопознания, ибо человек становится собой только во взаимодействии с окружающими людьми; вместе с тем такая философема вполне согласуется с принципом соборности, которого придерживался и Достоевский. Таинственность же человеческого существования, судя по всему, является необходимой предпосылкой бытия-в-мире - в этом заключается один из принципов экзистенциальной антропологии, стремящейся дать ответ на вопрос о том, что есть человек.
В сочинениях Достоевского обнаруживается несколько определений человека. В «Записках из Мертвого дома» (1860-1861) дается, например, следующее определение: «Человек есть существо, ко всему привыкающее, и, я думаю, это самое лучшее его определение» [5. С. 13]. Привыкание как характерная черта человека требует пояснения, которое можно обнаружить у Иммануила Канта в работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1798): «<...> привыкание (сошие^о), и именно потому, что ощущения одного и того же вида вследствие их продолжительности без всякой смены отвлекают внимание от [внешних] чувств и почти уже не осознаются, хотя и облегчает перенесение страданий (что ошибочно удостаивается имени одной
из добродетелей - терпения), но в то же время делает более тягостным сознание и воспоминание о приобретенном благе, что обычно приводит к неблагодарности (к действительному пороку)» [6. С. 381]. К сожалению, доподлинно неизвестно, был ли Достоевский знаком (и насколько обстоятельно) с трудами Канта, однако К. Мочульский обращает внимание на следующее: «Через неделю после выхода из каторги Достоевский писал брату Михаилу: <...> „Пришли мне Коран, 'Critique de raison pure' Канта... и непременно Гегеля, в особенности гегелеву историю философии. С этим вся моя будущность соединена."» [7. С. 128]. Примечательно однако, как данная Кантом характеристика привыкания, приводящего к неблагодарности (пороку), перекликается с еще одним определением, представленным Достоевским в «Записках из подполья» (1864): «Я даже думаю, что самое лучшее определение человека - это: существо на двух ногах и неблагодарное» [8. Т. 4. С. 156]. В отличие от данного ранее позитивного (утвердительного) определения человека, эта характеристика негативна (отрицательна) и иронично-саркастична. Не менее примечательно, насколько это определение перекликается с тем, как якобы определял человека ученик Сократа, совершившего антропологический поворот в философии: «Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: „Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев", Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: „Вот платоновский человек!" После этого к определению было добавлено: „И с широкими ногтями"» [9. С. 226]. Как известно, отталкиваясь преимущественно от (псев-до)платоновского определения, позднее Боэций формулирует ставшую классической рассудочную дефиницию: «<...> человек есть двуногое разумное животное» [10. С. 215].
Именно разумность продолжает оставаться наиболее очевидной (по крайне мере, с точки зрения науки) отличительной чертой человека - Homo sapiens в биологической систематике. Скорее всего, определение человека как «существа разумного» было хорошо известно и Достоевскому, однако он, судя по всему, сторонился его использовать, вероятно потому, что оно чересчур контринтуитивно и вместе с тем крайне неопределенно. Что такое разум? Как он соотносится с верой? Возможны ли верующий разум или разумная вера? Недостаточность разума, оказавшегося в эпоху Просвещения исходным началом и главным ориентиром человеческого бытия, по-видимому, вполне сознавалась Достоевским; свидетельством тому может послужить, в частности, отрывок из письма Н.Д. Фонвизиной: «Я слышал от многих, что вы очень религиозны <...> Я скажу вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. <...> я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа <.> если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (цит. по: [11. С. 130]). Исходя из этого отрывка, можно сделать вывод о том, что, во-первых, религиозные убеждения Достоевского до конца неочевидны («дитя неверия и сомнения»), а во-вторых, вера и разум не противопоставлены друг другу, а составляют в (бого)человеческом бытии гармоничное (хотя
порой и противоречивое) единство - представление, восходящее к раннехристианскому тезису Климента Александрийского [12. С. 404].
Тем не менее, противостояние веры и разума находит отражение в сюжетных линиях многих литературных произведений писателя, а особенно остро - в «Братьях Карамазовых» (1879-1880). Не случайно поэтому многие представители последующей русской религиозно-философской мысли (Н.А. Бердяев, В.В. Розанов и др.) стремились интерпретировать роман в качестве открытия трансцендентной природы человека и вместе с тем как трагедию религиозного сознания, которое стоит перед роковым выбором между «бегством от Бога» и «бытием в Боге» [13. С. 36]. Однако в романе можно, помимо прочего, обнаружить также и завуалированную полемику Достоевского с Кантом в качестве противоборства между литературными героями, воплощающими положения об антиномиях (тезис и антитезис) в «Критике чистого разума» (1787). Именно на такое скрытое противоборство обратил внимание Я.Э. Голосовкер, подвергший тщательному компаративному анализу и литературоведческому исследованию содержание двух произведений. В результате такого анализа-исследования он приходит, в частности, к следующему выводу: «Если полагать, что - по Канту, - речь в тезисе антиномий идет о „краеугольных камнях" морали и религии, а в антитезисе о „краеугольных камнях" науки, то о тех же „краеугольных камнях" идет речь и в романе» [14. С. 39]. Справедливость этого вывода подтверждается противопоставлением героев романа и их словесных символов, воплощающих тезис и антитезис; так, например, Алёша воплощает тезис (религия), тогда как Иван -антитезис (наука). Как известно, Кант формулирует четыре антиномии чистого разума, выражаемых в противоречии трансцендентальных идей; для наглядности ограничимся приведением только четвертой антиномии: «Тезис К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность <...> Антитезис Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины» [15. С. 284285]. Что же касается словесных символов романа, воплощающих тезис и антитезис кантовских антиномий, то Голосовкер отмечает следующее: «Словесные символы тезиса символизируют: бессмертие - свободу - бога. Словесные символы антитезиса символизируют: естественную необходимость -пустоту - бесконечность - уничтожение» [14. С. 45]. И далее: «Но воплощая в героях и их словесных символах положения Кантова тезиса и антитезиса, Достоевский и самое, на почве опыта неустранимое, качание коромысла антиномий воплотил в Иване, представленном явно - как антитезис, а тайно -как тезис <...> [Там же]. Таким образом, Иван Карамазов является героем, в котором осуществляется внутренняя борьба между научным разумом и религиозной верой - борьба, которая, как известно, оканчивается его помешательством. Вместе с тем «наука или религия» вполне может оказаться ложной дилеммой, на что также вслед за Достоевским обращает внимание и Голосовкер: «Иван, юный мыслитель, видел единственный путь к победе в гордом мужестве абсолютного атеиста, грядущего человеко-бога, вооруженного наукой перед лицом страшного вакуума природы, причем он совершенно опустил другое, столь же могучее оружие человека, известное автору, -искусство: ибо где человек погибает в истине, там он спасается красотой» [Там же. С. 84-85].
Красота (прекрасное), как известно, является одной из главных эстетических категорий, однако она имеет неоднозначную интерпретацию на протяжении всей истории человечества. В контексте миропонимания Достоевского особое значение имеет античное понятие «калокагатия (от греч. KahoKâyaOia)» - гармоничное сочетание прекрасного и доброго в характеристике идеального человека, олицетворением которого для писателя несомненно является Христос, свидетельством чему, в частности, служит приводимый ранее отрывок из письма Фонвизиной. Как помним, по Достоевскому, одной только истины недостаточно для человеческого существования, ибо «нет ничего прекраснее, глубже, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа». Образ Христа отчасти проявляется в романе «Идиот» (1868), где князь Мышкин предстает «положительно прекрасным» героем, изобразить которого явилось главной мыслью романа, как признается автор в письме к С.А. Ивановой: «Главная мысль романа - изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, - всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал - ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо - Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уже конечно есть бесконечное чудо» [3. C. 342]. В этом фрагменте примечательны, по крайней мере, два момента: во-первых, характеристика «положительно прекрасного», вероятно, предполагает возможность существования «отрицательно прекрасного», которое вполне может быть воплощено, например, в губительно-роковой красоте Настасьи Филипповны; во-вторых, явно прослеживается удвоенная характеристика прекрасного как бесконечного. Вместе с тем известно, что Шиллер, творчество которого высоко ценил Достоевский, проводил различие между красотой «в идее» («вечной, единой и неделимой») и красотой «в опыте» (гармония «чувственной зависимости» и «моральной свободы»). Более того, красота для Шиллера и некоторых иных философов (Гегель, Хайдеггер и др.) выступала в качестве чувственного образа (явления) истины [12. С. 340] - представление, так или иначе восходящее к античному (дохристианскому) миропониманию. Таким образом, истина и красота тесно связаны друг с другом, также как добро и красота, на что, в частности, обращает внимание В.В. Зеньковский: «Ведь вся беда в том по Достоевскому, что „эстетическая идея помутилась в человеке". Смысл этой знаменательной фразы может быть истолкован лишь так, что сила, которая была присуща эстетическому началу в его существе, в его изначальной целостности <. > ослабела в нем, ибо разорвалась эта изначальная связь красоты и добра, искусства и морали» [17. С. 50].
Единство добра, истины и красоты (хотя бы и в качестве некоторого высшего идеала) пронизывает, пожалуй, все жизнетворчество Достоевского, но особенно наглядно в заключительных строчках его последнего романа, эпилог которого был опубликован за несколько месяцев до кончины писателя. После похорон Илюшечки Снегирева Алеша говорит мальчикам: «Как хороша жизнь, когда что-нибудь сделаешь хорошее и правдивое!» [8. Т. 10. С. 337]. Уже в этой только фразе символически отображается единство добра («хорошее»), истины («правдивое») и красоты («жизнь»). «Прекрасное есть
жизнь» - тезис, который выдвигает и пытается обосновать Н.Г. Чернышевский в полемике с гегельянской эстетикой [12. С. 341] и с которым, вероятно, согласился бы и Федор Михайлович, несмотря на их достаточно сложные отношения. Кроме того, в библейском Новом Завете (Евангелие от Иоанна, Ин. 14:6), который во время каторги был для Достоевского практически единственно доступной книгой, встречаются такие слова Иисуса: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» [17. С. 258]. Учитывая ранее отмеченное отождествление красоты и Христа, а также связь добра и красоты, которая проявляет себя в истине, можно прийти к выводу о том, что экзистенциальная аналитика Достоевского эксплицирует единство добра, истины и красоты через репрезентацию тех гносеологических и этико-эстетических оснований, которые явно обнаруживаются преимущественно в религиозно-философских измерениях его творчества.
Литература
I. Федоров Н.Ф. Сочинения. М. : Мысль, 1982. 711 с.
2 Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М. : Наука, 1964. 404 с.
3. Достоевский Ф.М. О русской литературе. М. : Современник, 1987. 399 с.
4. ХайдеггерМ. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М. : Ad Marginem, 1997. 451 с.
5. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: Записки из Мертвого дома : Роман; Рассказы. М. : Мир книги : Литература, 2007. 384 с.
6. Кант И. Сочинения : в 6 т. / пер. с нем. под ред. В.Ф. Асмуса и др. М. : Мысль, 1966. Т. 6. 743 с.
7. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж : YMCA-PRESS, 1947. 561 с.
8. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений : в 10 т. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1956. 609 с.
9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. с греч. М.Л. Гаспарова ; под ред. А.Ф. Лосева. 2-е изд. М. : Мысль, 1986 с. 571 с.
10. Боэций. Утешение философией / пер. с лат. В. Уколовой, М. Цейтлина. М. : РИПОЛ классик, 2020. 254 с.
II. Чулков Г.И. Жизнь Достоевского / сост., подг. текста, коммент. и вступит. ст. О.А. Богдановой. М. : ИМЛИ РАН, 2015. 472 с.
12. Новая философская энциклопедия : в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 3. 692 с.
13. Достоевский: Сочинения, письма, документы : словарь-справочник / сост. и науч. ред. Г.К. Щенников, Б.Н. Тихомиров. СПб. : Пушкинский Дом, 2008. 470 с.
14. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М. : Изд-во АН СССР, 1963. 102 с.
15. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. М. : Мысль, 1994. 591 с.
16. Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Путь. 1933. № 37. С. 36-60.
17. Новый Завет. СПб. : Типография Российского библейского общества, 1823. 620 с.
Nikolai A Tarabanov, Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation).
E-mail: nikotar@mail.tsu.ru
Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2021. 63. pp. 314-320.
DOI: 10.17223/1998863Х/63/31
EPISTEMOLOGICAL, ETHICAL, AND AESTHETIC FOUNDATIONS OF DOSTOEVSKY'S EXISTENTIAL ANALYTICS
Keywords: Dostoevsky; existence; epistemology; ethics; aesthetics
The article exposes epistemological, ethical, and aesthetic foundations of Dostoevsky's existential analytics, which embodies (at least, as an ideal) the unity of good, truth, and beauty. Existential analytics is Heidegger's phenomenological project, in which the clarification of sense of human existence by means of analysis of everyday being is the main purpose. The mysteriousness of human existence is a necessary prerequisite of being-in-the-world, and this is one of the principles of existential anthropology, which aims to define man. Dostoevsky gives two definitions of man: 1) "a creature that
320
HA Tapa6anoB
can get accustomed to anything" (The House of the Dead, 1860-1861), 2) "a being that goes on two legs and is ungrateful" (Notesfrom Underground, 1864). These two definitions are closely intertwined with what Kant writes about being accustomed, which leads to ingratitude (ungratefulness): "becoming accustomed (consuetudo) in fact makes the endurance of misfortune easy (which is then falsely honored with the name of a virtue, namely patience), for when sensations of exactly the same kind persist for a long time without change and draw one's attention away from the senses, one is barely conscious of them anymore. But this also makes consciousness and memory of the good that one has received more difficult, which then usually leads to ingratitude (a real vice)" (Anthropology from a Pragmatic Point of View, 1798). These and other definitions of man are analyzed in the context of Dostoevsky's philosophical and religious world view, as well as his account for relationship between faith and reason. Confrontation between faith and reason are revealed in many story lines of Dostoevsky's writings, and especially in The Brothers Karamazov (1879-1880), where religion is opposed to science. However, the "religion or science" dilemma can be false, and it should be completed with art, where beauty is one of basic categories. Dostoevsky argues that Christ is an epitome of beauty and good - what is known as kalokagathia in ancient Greek philosophy. Moreover, the following words of Jesus are met in the Bible: "I am the way, and the truth, and the life" (Gospel of John, 14:6). Thus, Dostoevsky's existential analytics represents the unity of beauty, good, and truth.
References
I. Fedorov, N.F. (1982) Sochineniya [Works]. Moscow: Mysl'.
2 Fridlender, G.M. (1964) RealizmDostoevskogo [Dostoevsky's realism]. Moscow: Nauka.
3. Dostoevsky, F.M. (1987) O russkoy literature [About Russian literature]. Moscow: Sovremennik.
4. Heidegger, M. (1997) Bytie i vremya [Being and Time]. Translated from German by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Marginem.
5. Dostoevsky, F.M. (2007) Sobranie sochineniy: Zapiski izMertvogo doma [Collected Works: Notes from the House of the Dead]. Moscow: Mir knigi: Literatura.
6. Kant, I. (1966) Sochineniya: v 6 t. [Works: in 6 vols]. Vol. 6. Translated from German by V.F. Asmus. Moscow: Mysl'.
7. Mochulsky, K. (1947) Dostoevskiy. Zhizn' i tvorchestvo [Dostoevsky. Life and works]. Paris: YMCA-PRESS.
8. Dostoevsky, F.M. (1956) Sobranie sochineniy: v 10 t. [Collected Works: in 10 vols]. Moscow: Gos. izd-vo khudozh. lit.
9. Diogenes Laertius. (1986) O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov [On the life, teachings and sayings of famous philosophers]. Translated from Greek by M.L. Gasparov. 2nd ed. Moscow: Mysl'.
10. Boethius. (2020) Uteshenie filosofiey [Consolation by Philosophy]. Translated from Latin by V. Ukolova, M. Tseytlin. Moscow: RIPOL klassik.
II. Chulkov, G.I. (2015) Zhizn'Dostoevskogo [Dostoevsky's Life]. Moscow: RAS.
12. Stepin, V.S., Guseynov, A.A., Semigin, G.Yu., Ogurtsov, A.P. et al. (eds) (2010) Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. [New Philosophical Encyclopedia: in 4 vols]. Vol. 3. Moscow: Mysl'.
13. Shchennikov, G.K. & Tikhomirov, B.N. (eds) (2008) Dostoevskiy: Sochineniya, pis'ma, dokumenty: slovar'-spravochnik [Dostoevsky: Works, letters, documents: a reference dictionary]. St. Petersburg: The Pushkin House.
14. Golosovker, Ya.E. (1963) Dostoevskiy i Kant: Razmyshleniya chitatelya nad romanom "Brat'ya Karamazovy" i traktatom Kanta "Kritika chistogo razuma" [Dostoevsky and Kant: The Reader's Reflections on the novel "The Brothers Karamazov" and Kant's treatise "Critique of Pure Reason"]. Moscow: USSR AS.
15. Kant, I. (1994) Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Translated from German by N. Lossky. Moscow: Mysl'.
16. Zenkovskiy, V.V. (1933) Problema krasoty v mirosozertsanii Dostoevskogo [The problem of beauty in Dostoevsky's world outlook]. Put'. 37. pp. 36-60.
17. Novyy Zavet [New Testament]. St. Petersburg: The Russian Bible Society, 1823.
