CC BY
130
УДК 1(091)(470)
Семенюк Антон Павлович
кандидат исторических наук Национальный исследовательский Томский политехнический университет
MarcelP@yandex.ru
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ТРАКТАТЕ «О ПОНИМАНИИ» В.В. РОЗАНОВА
В статье эксплицируется гносеологическая концепция раннего Розанова, ведётся поиск адекватного контекста для её интерпретации, выявляются источники, повлиявшие на её формирование.
Ключевые слова: В.В. Розанов, понимание, русская религиозная философия, потенциальность, гносеология.
""¥" "Центральное место в работе «О пони-I мании» занимает познавательная про-I ^блематика. через призму которой здесь рассматриваются также онтологические. антропологические. этические. эстетические. религиозные и другие проблемы. системно скоординированные между собой. вплетённые в общую концептуальную канву сочинения. В основе розановской гносеологической теории лежит. в сущности. очень давняя идея врождённого знания. которую в новоевропейской традиции развивал Г. Лейбниц. следы которой также можно отыскать ещё в древности. если скомпоновать в одно целое учение Платона о припоминании как источнике познания эйдосов и представление Аристотеля о преформациях.
Розанов утверждает. что врождённые знания могут существовать в неявном. потенциальном виде и используются людьми безотчётно. инстинктивно. «Возведение науки к чистому пониманию только проясняет это смутное сознание. и отрицание научности во всём. что не связано с пониманием. только оправдывает это влечение. столь глубоко коренящееся в человеческих инстинктах <...> Оно показывает. что в свободном и чистом проявлении этого инстинкта... и состоит всецело сущность науки» [5. с. 30]. Из этого вытекает. что телесно-эмпирическая природа изначально соприсуща природе разума. Следовательно. внешний чувственный опыт не может служить главным источником познания. являясь лишь стимулом для проявления изначальных потенций разума. Вступая в полемику с эмпиризмом позитивистской философии. Розанов критикует идею tabula rasa - пустого сознания. являющегося в мир совершенно свободным от знаний и заполняемого опытом в течение жизни. По Розанову. сознание познающего - это вовсе не равнодушная гипостазированная калька эмпирического опыта: «Если разум лишь пустой восприемник впечатлений. если он безжизненная tabula rasa. то как понять. что в те далёкие времена. которые мы привыкли считать варварскими. находились люди. предпочитавшие вытерпеть все мучения. чем испытать одно - перестать думать о том. над чем уже исстрадалась их мысль? Где источник этого стремления. если не в разуме? Как может tabula rasa желать. чтобы на ней было написано то. а не другое?» [5. с.56].
Критика теории tabula rasa во многом воспроизводит антилокковскую позицию Г. Лейбница. изложенную в сочинении «Новые опыты о человеческом понимании» (1704). которую. подчеркнём это. Розанов. по его собственному признанию. не читал в оригинале. но знал только в изложении немецкого историка философии Куно Фишера. По всей видимости. именно из полемики рационалистов и эмпириков XVII века Розанов позаимствовал саму постановку проблемы врождённых идей. придав ей. однако. своеобразное звучание. адекватное традициям русской религиозной философии. Различия между позицией Лейбница и розановской интерпретацией сводятся к тому. что первый осмысляет мир посредством классической дихотомии бытия и (со)знания. рассматривая всякую идею как мысленный образ. а идеальное бытие как отвлечённую абстракцию. для второго же мир идей - живая реальность. непосредственно переживаемая человеком. «проявляющаяся в сознании. но не творимая им» [5. с. 436]. По своей природе и строению. как далее формулирует Розанов. идеи представляют собой «нечто в одно и то же время и идеальное и реальное; идеи - это тела. по своей сущности духовные. по своей ясной определённости ясно ощутимые <...> идеи не представляют собою только состояния сознания. но суть некоторые самостоятельные существа. пребывающие в нём» [5. с. 87].
Вероятнее всего. вслед за Лейбницем (в переложении Куно Фишера). Розанов развивает теорию потенциального знания. согласно которой человеческий дух в каждом познавательном акте. всякий раз заново. воспроизводит весь необъятный множественный мир. При этом познающим началом выступает не субъект. а допредикативный (ускользающий от строгих дефиниций) и дорефлексивный разум (рефлексия начинается только с момента соприкосновения разума с миром вещей). Именно эта потенциальная (бессубъектная) разумность именуется у Розанова пониманием: «Разум есть потенция. в которой предустановлены формы понимания. материал для которого даётся внешним миром. и обладающая скрытою жизненностью. состоящею в стремлении и в способности образовывать это понимание» [5. с. 57]. Тип рациональности. выводимый здесь Розановым. предполагает
118
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 4, 2014
© Семенюк А.П.. 2014
Гносеологическая проблематика в трактате «О понимании» В.В. Розанова
детерминированность разума иррациональными факторами, в конечном итоге отсылающими к некому высшему творческому и разумному началу -бытию Бога: «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их; я стою перед одною моей природою и перед Творцом моим; и моя воля лежит в воле Его. В это время Его одного знаю и Ему одному повинуюсь; и всё, что становится между мною и между Творцом моим, восстаёт против меня и против Творца моего» [5, с. 369].
Определив предмет своей книги, Розанов приступает непосредственно к изложению концепции понимания. В рамках этой концепции познавательный процесс представляется отнюдь не в форме традиционной линейной последовательности, но в виде движения по кругу. Связь между актами мышления осуществляется в такой модели не напрямую - от одного умозаключения к другому, но через точку центра окружности, в которую мышление всегда возвращается, чтобы выстроить новый акт. Роль стяжающего и управляющего центра всех схем понимания выполняет потенция идеи чистого существования, которая мыслится в данном случае не как условная фикция, допущение, но как бытие особого рода - чистое можествование, способность познавать мир: «Это есть центр, к которому сходятся все схемы понимания, воспринимающий на себя все первые впечатления внешнего мира и представляющий собою потенцию идеи чистого существования, простую и неразложимую, состоящую в чистой способности образовать эту идею» [5, с. 33]. Процесс понимания осуществляется посредством перманентного удержания в голове идеи чистого существования и постоянного возвращения к ней. Таким образом, насколько можно понять Розанова, изъясняющегося зачастую не вполне строго и законченно, развёртывание понимания заключается в предположении (предпонима-нии) и одновременном овозможнении этого предположения (полном понимании), происходящем в результате постоянного соотнесения возникающих догадок, первых проблесков смысла с набрасыванием смысла целого. Так возникает сначала идея чистого существования, которая затем распадается на более частные идеи, соответственно действию схем разума, потенциально заложенных в нём. Этих схем шесть: природы, атрибутов, причинности, сходства и различия, чисел. Соотнося перечисленные схемы с образующимися идеями, коррелятивными сторонам существующего (идеи о сущности бытия, о причине бытия, о цели бытия, о сходстве и различии бытия, а также идеи числа), мы получаем путь познания в виде некоего онто-гипотетического развёртывания понимания: «Всякое ощущение беспросветно, темно для человека, непроницаемо в своём смысле, пока оно не будет возведено к смыслу чего-то, уже ранее присутствовавшего в духе» [4, с.53].
Философское исследование розановского учения, безусловно, нуждается в восстановлении историко-философского и идейного контекста, к которому его можно отнести. Решение этой задачи сопряжено с той трудностью, что сам Розанов то ли намеренно, то ли в силу отсутствия навыков философского анализа обходит тему связей своей теории с традицией мировой мысли. Поиск интеллектуальных истоков розановской теории понимания ведётся в исследовательской литературе уже не одно десятилетие и, пожалуй, до сих пор не принёс значительных результатов.
Так, Н.Н. Страхов, который первым серьёзно заинтересовался розановской «географией ума» [8, с. 8], сопоставляет её с философией Гегеля, что инициировало продолжительную переписку между двумя философами [4]. Страхов в целом высоко оценил содержание работы, но, однако, как верный приверженец немецких традиций, стремился поместить Розанова с его необъятным мыслительным простором в «тесные» рамки конкретного терминологического пространства немецкого идеализма. Пытаясь прочесть книгу с позиций философии Канта, Фихте и Гегеля, он обнаруживает в розановских категориях логическую и метафизическую платформу, только недостаточно строго и ясно выраженную. Об этом отсутствии профессионализма и пишет Страхов, обращаясь в письме с полемикой к своему молодому другу: «Вы пошли по старым путям, только не столь последовательно как другие, проложившие и разработавшие эти пути. Вы не повторяете именно потому, что не доводите Вашей мысли до конца, или недостаточно строго её ставите» [4, с. 127].
Вслед за Страховым в качестве гегельянского сочинение также рассматривает ряд исследователей. В их числе современники автора Ф.Э. Шперк, Д.И. Чижевский и другие. Чижевский включил Розанова в длинный список последователей Гегеля в России [7]; А.Ф. Шперк даже считал себя продолжателем Розанова, выстраивая диалектику в гегелевском духе [8]. Из исследований постсоветского периода версия гегельянства проводится в работе С.В. Пишуна. Ему представляется очевидным влияние на раннего Розанова объективного идеализма Гегеля: «русский мыслитель, как и любой немецкий философ, развивает свою систему категорий всех наук, исходя из единого принципа» [3, с. 38]. Понимание и есть такой научно-познавательный принцип, дающий относительную целостность методологии и классификации наук, соединяющий в себе онтологический и гносеологический аспекты. Розанов поставил задачу - создать из разрозненных специальных наук на основе общего принципа понимания общую, охватывающую всю целостность знания, единства и разнообразия мира науку, и этот замысел опять же возводится Пишу-ном к Гегелю, а также к Канту: «У Гегеля категории развёртываются в учение о бытии, о сущности
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 4, 2014
119
и далее у него выступает основная категория - Понятие, у Розанова же в начале следует наука (или идея) о чистом бытии, затем наука о сущности и идея свойств (атрибутов), что указывает на некоторое сходство системы понимания и абсолютного идеализма Гегеля» [3, с. 38].
Действительно, если рассматривать учение Розанова в контексте классической традиции, то искать в нём нечто оригинальное и самоценное лишено какого бы то ни было смысла. Не составляет труда обнаружить здесь те или иные типологические черты классической новоевропейской метафизики - тот же монизм, сводящий систему знаний к единому первопринципу, те же жёсткая детерминированность внутренней логики и линейная последовательность изложения, та же тотальная схематизация реальности постигаемого мира и т.д. Однако всё перечисляемое характеризует книгу лишь с формальной стороны и не даёт ничего для интерпретации её содержания. Более того, версия гегельянского происхождения розановского учения сводится на нет показаниями самого философа. «"Германский идеализм", - что... Едва ли бы я к нему примкнул, или с ним слился, если бы его и узнал, - пишет он с изумлением, комментируя письмо Страхова. - Дело в том, что Страхов не совсем понимал книгу "О понимании", и я это чувствовал всё время знакомства с ним, и не совсем понимал так сказать философскую часть моего духовного организма, накладывая на него некоторые свои схемы a-priori взятые из этого германского идеализма. Он во мне искал Гегеля или части Гегеля, тогда, как во мне не было ничего этого и вообще никакой части немца...» [4, с. 9].
Таким образом, очевидно, что поиск адекватного розановским идеям интеллектуального контекста должен вестись с принципиально иных позиций. Такую исследовательскую перспективу открывает подход, выводящий философию Розанова за рамки его локальной эпохи и помещающий её в контекст большого исторического времени. И здесь, прежде всего, в силу самоочевидности, учение раннего Розанова может быть сопоставлено с теориями тех западных мыслителей, которые возводили понимание в статус фундаментальнейшей категории культуры ХХ века.
В первую очередь учение Розанова вызывает ассоциацию с концепцией понимания В. Дильтея. В одном из разделов розановской работы содержится общее размышление о природе и методах исторического познания, наук о духе в целом. Здесь проводится мысль о том, что настоящий историк должен «отразить в своём духе дух всех народов и пережить с ними все времена; <...> всему отдаваясь столь же искренно и глубоко, как отдавался в различные эпохи своей жизни сам человек, - это требует такой всеобъемлемости духа, о какой даже приблизительного понятия не дала нам история» [5,
с. 607]. Именно в этом небольшом фрагменте прослеживается сходство розановских размышлений с герменевтической концепцией Дильтея, в которой понимание постулируется как специфический метод обществознания, представляющий собой процедуру вживания, вчувствования в мироощущение человека прошедших эпох.
В розановском учении можно обнаружить большое число мотивов и идей, роднящих его и с философией Хайдеггера. Об этом сходстве с волнением писал В.В. Бибихин: «Пророчество Розанова о будущем "изучении сторон бытия независимо от бывающих вещей", - отмечает он, - буквально осуществилось в философии Хайдеггера...» [1, с. XIII]. Действительно, опередив Хайдеггера на десятилетия, Розанов поставил проблему понимания как способа бытия, живого знания, и это уже в большей степени сближает его гносеологическое учение с онтологической герменевтикой Хайдегге-ра, нежели с герменевтикой как теорией гуманитарного познания, разрабатывавшейся Дильтеем.
Ещё одна параллель, которую необходимо провести, позволяет соотнести подходы к проблеме понимания у Розанова и М.М. Бахтина. Розановская мысль уже рассматривалась в контексте философии участности Бахтина исследователем А.А. Медведевым, в диссертационной работе которого прослеживается некая внутренняя логика русской философии, связывающая имплицитно позиции двух мыслителей, а также указывается, что одной из определяющих черт этой логики является недоверие к интеллектуальному познанию [2]. И Розанов, и Бахтин говорят примерно об одном: теоретическое познание имеет хоть какую-то ценность только в той мере, в какой оно причастно к конкретно переживаемой, единственно данной исторической ситуации. По Розанову, «то знание ценно, которое острой иголкой прочертило по душе. Вялые знания - бесценны» [6, с. 206]. Возможно, в этом пренебрежении к интеллекту следует искать причину той простоты и необязательности теоретической конструкции и фактографического наполнения книги «О понимании», которая вызывала раздражение критиков, увидевших в ней лишь пародию на европейский рационалистический дискурс.
Библиографический список
1. Бибихин В.В. Время читать Розанова // Розанов В.В. Сочинения: О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. - М.: 1996. - С. IX-XXV.
2. Медведев А.А. Эссе В.В. Розанова о Ф.М. Достоевском и Л.Н. Толстом (проблема понимания): дисс. ... канд. филолог. наук. - М.: МГУ, филологический ф-т, 1997. - 222 с.
3. Пишун С.В. Социальная философия В.В. Розанова. - Владивосток: Изд-во Дальневосточного университета, 1993. - 152 с.
120
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова ¿j- № 4, 2014
К вопросу о единстве религиозно-философского наследия П.А. Флоренского
4. Розанов В. В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. - М.: Республика, 2001. -368 с.
5. Розанов В.В. Сочинения: О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. - М.: Танаис, 1995. - 808 с.
6. Розанов В.В. Уединённое. - М.: Политиздат, 1990. - 543 с.
7. Чижевский Д.И. Гегель в России. - СПб.: Наука, 2007. - 410 с.
8. Шперк Ф.Э. Рец. на кн.: Розанов В.В. Красота в природе и её смысл. М., 1895 // Новое время. -1896. - 8 янв. - С. 8.
УДК 1(091)(470)
Павлюченков Николай Николаевич
кандидат философских наук Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (г. Москва)
npavl905@mail.ru
К ВОПРОСУ О ЕДИНСТВЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В статье приводятся некоторые примеры, свидетельствующие о глубоком внутреннем единстве раннего и позднего религиозно-философского наследия П.А. Флоренского. Особое внимание обращается на источник этого единства - внутренний мистический опыт русского философа, который привел его в Православную Церковь. При этом в Церкви Флоренского интересовало, прежде всего, самое главное, что реально воздействует на внутреннюю жизнь и состояние человека, - богослужебная практика. Отмечается, что именно с опытом познания жизненной необходимости для человека религиозного культа связана вся творческая деятельность П.А. Флоренского.
Ключевые слова: священник Павел Флоренский, символ, цельное знание, религиозный культ, внутренний опыт.
В наследии священника П. Флоренского достаточно четко выделяются две разработки, отражающие хронологические этапы его религиозно-философского творчества. Это - сравнительно ранняя софиология, обозначенная в «Столпе и утверждении Истины» (1914), и поздняя философия символа, присутствующая в лекциях конца 1910-х - начала 1920-х гг. На первый взгляд, между ними мало общего, и существует представление о том, что в поздний период Флоренский отказался от ряда своих прежних, основополагающих концепций [3, 497; 11, 5]. Но сам Флоренский так не считал и даже, более того, настаивал на глубокой целостности своих исследований. Например, в одном из писем он фактически утверждал, что в его трудах нет разных концепций, а есть лишь разные точки зрения, разные подходы при постановке одних и тех же целей и задач [2, с. 180-181]. В «Воспоминаниях» он также отмечал, что всю жизнь, с самого начала, думал только об одном - о проблеме символа [5, с. 154-155]. Суть этой проблемы заключается в осознании и понятийном выражении имеющегося вполне определенного и несомненного личного опыта, описанием которого наполнены многие страницы «Воспоминаний». Данный опыт кратко может быть обозначен как ощущение глубокого единства мироздания при «просвечивании» или «проявлении» в объектах этого, видимого, мира иных, высших сфер бытия.
Флоренский столь ярко описывает переживания и ощущения раннего детства и юности, столь глубоко и емко фиксирует те моменты, которые, по его убеждению, формировали его будущее целостное миросозерцание, что его «Воспоминания»
в этом отношении становятся главным аргументом в пользу представления о глубокой внутренней связи всех работ русского мыслителя. Становясь же предметом соответствующего анализа, записи «Воспоминаний», естественно, возбуждают вопрос, в какой мере они выражают действительно опыт изначальный, опыт детства и юности, а не являются «наведенными» не только опытом уже зрелых лет, но и различными влияниями, испытанными автором в процессе обучения, изучения литературы и прочих моментов образования и самообразования. Ведь эти влияния часто, по крайней мере внешне, представляются почти несомненными, а Флоренский настаивает на том, что все знание в его жизни «было предобразовано в опыте самом раннем, и, когда сознание осветило этот опыт, оно нашло его уже вполне оформированным, почкою, полною жизни и ждущею лишь благоприятных условий распуститься» [5, с. 74].
Подобные проблемы, так или иначе, встают перед исследователем творчества Флоренского и требуют своего разрешения тем более, чем яснее и настойчивее этот русский философ, ученый и богослов обнаруживает свое стремление к «цельному знанию». В двух других случаях аналогичного стремления мы имеем явную творческую эволюцию - от западной философии к Св. Отцам у И. Киреевского и от принятия мистического опыта «всеединства» к его радикальному переосмыслению у В. Соловьева. Если бы удалось показать, что Флоренский действительно всю жизнь лишь всесторонне осмысливал некую единую основополагающую данность, это, по крайней мере, послужило бы поводом обратить на саму эту данность гораздо больше внимания. Во всяком случае, кон-
© Павлюченков Н.Н., 2014
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 4, 2014
121
