CC BY
15Историческая заслуга Мухаммада состоит в том, что он смог синтезировать те религиозные идеи, представления, психологические факторы и культовые обряды, которые укоренились в сознании его соотечественников и в их понимании превратились в оригинальные арабские идейно-моральные ценности, предопределенные божественной волей. После себя Мухаммад оставил мусульманскую умму, огромное количество откровений и память о себе как о пророке арабов, посланнике Аллаха. Эти три института, оставленные Мухаммадом для своих потомков, имели всемирно-историческое значение.
Библиографический список
Большаков О.Г. История Халифата. 1. Ислам в Аравии (570633). М., 1989.312 с.
Вебер М. Работы по социологии религии и идеологии. М., 1985.104 с.
Грюнебаум Г.Э. Классический ислам: очерк истории (600-1258). М., 1986. 216 с.
Коран. М., 1986. 496 с.
Лафарг П. Обрезание, его социальное и религиозное значение. М., 1962. 128 с.
Майкл X. Харт. Сто великих людей. М., 1998. 554 с.
Массэ А. Ислам: очерк истории. М., 1982. 191 с.
Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УП-ХУ веках. Л., 1966.400 с.
Пророк Мухаммад - влиятельная личность в истории человечества // Нурул Ислам. 1997. №5.
Хрестоматия по исламу. М., 1994. 238 с.
Р.Т. Сабиров
Институт стран Азии и Африки Московского государственного университета
ГЛОБАЛЬНОЕ И НАЦИОНАЛЬНОЕ В СОВРЕМЕННОМ МОНГОЛЬСКОМ БУДДИЗМЕ
Демократические преобразования в Монголии и провозглашение свободы вероисповедания в начале 1990-х гг. дали мощный толчок процессам религиозной трансформации монгольского общества. В стране началось восстановление буддийской сангхи, которая была практически уничтожена в ходе антирелигиозной кампании 1930-х гг., стали строиться мечети, появились шаманские
организации. В то же время активную деятельность в Монголии развернули различные христианские миссии как традиционного характера (РПЦ, католическая церковь), так и новые - церкви про-тестантско-евангелического характера, мормоны и др. Активное включение Монголии в мировые политические, экономические и культурные процессы неизбежно коснулось и религиозной жизни. Наиболее ярким примером этого является стремительное распространение христианских миссий в стране, которые по своей организационной структуре и методам работы представляют собой порождения глобального мира. Параллельно с этим идет восстановление буддийской сангхи как национального института, важного элемента монгольского исторического наследия. Монгольские буддисты пытаются возродить тот буддизм, который существовал и процветал в стране еще в начале XX в. Именно поэтому исследователи, изучающие положение буддизма в современной Монголии, нередко используют слово «возрождение», «revival» (Barkmann U., 1997; Сабиров Р.Т., 2002). Между тем это не совсем так.
Во-первых, на наш взгляд, в Монголии после 1990 г. начала складывается новая религиозная ситуация, одной из специфических черт которой является религиозный плюрализм. По сравнению с предыдущими периодами монгольской истории число религий, конфессий и религиозных движений в стране существенно возросло. Религия стала делом индивидуального выбора, прежнего доминирования буддизма в религиозной сфере нет, в ходе социалистических преобразований были разрушены экономические основы существования и мощи буддийской сангхи (поддержка со стороны монгольской знати, институт шабинаров), система буддийского монастырского образования и многое другое. Поэтому современные процессы в буддийской сангхе Монголии могут лишь выглядеть как возрождение, но нужно понимать, что идут они в совершенно других, новых исторических условиях и вернуть былое вряд ли возможно.
Во-вторых, буддизм в современной Монголии далеко не однороден. В нем присутствуют традиционные и новые элементы, или, говоря иначе, национальные и глобальные (транснациональные). Тому, что они собой представляют и как взаимодействуют, и посвящена данная статья.
Начало восстановлению буддийской сангхи в современной Монголии было положено в 1991 г., когда состоялся съезд буддистов страны, на котором путем демократических выборов (!) был
избран глава буддийской общины страны - хамбо-лама*. На съезде было принято решение о создании единого руководящего центра монгольских буддистов, который располагается в столичном монастыре Гандантекчинлинг (Гандан).
Основными задачами монгольской сангхи стали восстановление разрушенных и строительство новых монастырей, налаживание системы буддийского образования. Несмотря на то, что монгольские буддисты пытаются соответствовать требованиям современности - публикуют газеты, устраивают ознакомительные лекции и занятия для верующих, делают радио- и телепередачи, ламы, помимо религиозного, получают светское образование и т.п., - основной акцент все же делается на восстановление традиционной формы существования буддизма в Монголии. Наряду с восстановлением монастырей и обучением монахов они также возрождают и прежнюю форму взаимодействия между монахами и мирянами, в которой основное внимание уделяется ритуальной стороне буддизма. То есть основной функцией сангхи в этом случае становится оказание «ритуальных услуг» для государства и населения. Верующий приходит в монастырь, заказывает ламе прочтение тех или иных молитв и совершение соответствующих ритуалов, оплачивает все это согласно действующему прейскуранту. Возможно, именно поэтому монгольские ламы не стремятся к переходу на монгольский язык во время служб, продолжая использовать тибетский язык, непонятный подавляющему большинству монголов. Подобная модель взаимодействия не предполагает «знания Дхармы» со стороны верующих (Е1уег8кх^ I., 2006, р. 36). Конечно, при желании каждый верующий может обратиться к ламе за разъяснениями, приобрести нужную литературу, но для этого он должен проявить инициативу и интерес. В целом же обучение мирян не является
Нужно заметить, что монгольская сангха существовала и в социалистический период монгольской истории. В частности, в 1944 г. был открыт монастырь Гандан, в котором проводились службы, а также несколько других храмов. Позже был основан Буддийский университет. Монгольские буддисты активно участвовали в международной деятельности: Азиатская буддийская конференция за мир и т.п. В 1979 г. страну посетил Далай-лама XIV. Но все же эта деятельность была обособлена от жизни страны и велась под контролем соответствующих органов, настоящей религиозной свободы не было, население страны практически ничего не знало о буддизме, религиозность не поощрялась.
приоритетной задачей монгольской сангхи. Это связано, во-первых, с тем, что такой задачи перед сангхой никогда и не стояло, за исключением разве что самых первых этапов распространения буддизма в монгольских землях. Мирянам в модели буддийского общества отводилась роль жертвователей, которые, помогая сангхе, накапливали заслуги. А реализация цели буддийского пути была возможна, согласно учению доминировавшей в Монголии школы гелуг, только для монахов, прошедших полный курс монастырского образования. Во-вторых, у монгольской сангхи в 1990-2000-е гг. были более актуальные цели - прежде всего оправиться после разрушительных последствий решения «ламского вопроса» в условиях переходного периода и связанных с ним экономических проблем.
Однако в восстановлении буддийской сангхи в Монголии принимали активное участие и организации другого рода - различные зарубежные буддийские фонды и организации, такие как Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (работает в Монголии с 1999 г.). Первый занимается главным образом привлечением средств для нужд сангхи и организационной поддержкой. Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ)* открыл центры в Улан-Баторе и Дархане и предоставляет не только и не столько материальную помощь, сколько занимается обучением монголов буддизму, проведением буддийских церемоний (пуджи), а также благотворительной деятельностью. При этом «знание Дхармы» здесь занимает одно из ключевых мест. ФСТМ - организация, основанная тибетским ламой Тубтеном Еше и распространяющая вполне аутентичное учение тибетского буд дизма школы гелуг. Но по своим организационным формам это новое явление для буддизма в Монголии.
Возникновение такого рода организаций неразрывно связано с деятельностью на Западе выходцев из азиатских стран, где традиционно был распространен буддизм. Живя вдали от родины, они объединялись в группы и создавали храмы или просто собирались в определенных местах для совершения религиозных ритуалов и служб. Подобные явления можно было наблюдать уже в начале
* Foundation for Préservation of Mahayana Tradition - религиозная организация, которая была создана в 1975 г. тибетским ламой Тубтеном Еше и ныне возглавляется ламой Сопа Ринпоче. Фонд имеет сеть из 126 центров, учебных групп и проектов в 31 стране мира. В течение многих лет Фонд занимался распространением и популяризацией буддизма на Западе (URL: http://www.fpmt.org/mongolia).
XX в. (Numrich P.D., 2003, pp. 56-58), однако наибольшее развитие этот процесс получил во второй половине прошлого столетия. Толчком послужили захват Тибета Китаем и массовая эмиграция тибетских лам в Индию и страны Запада. Сыграл свою роль и значительный рост интереса к буддизму со стороны европейских и американских искателей. Китайское вторжение в Тибет разрушило складывавшуюся там веками модель буддийского общества. Вместе с ней пострадала и система монастырского образования, лежавшая в основе тибетского общества и теократического государства. Оказавшись на Западе, тибетские ламы были вынуждены искать новые организационные формы, что привело к появлению так называемых дхарма-центров. Это центры, возглавляемые, как правило, одним из тибетских лам или его учениками и ориентированные прежде всего на мирян, интересующихся буддизмом. При этом основной акцент делается на сути учения Будды и практике медитации, ритуальная сторона буддизма не играет решающей роли. В ряде случаев дхарма-центры, расположенные в разных странах, могут быть объединены в рамках одной организации. ФСТМ представляет собой именно такой вариант.
В Монголии представлены следующие направления деятельности ФСТМ. В центре «Шедруп Линг» в Улан-Баторе проводятся еженедельные занятия, которые знакомят всех желающих с основами буддийского учения и техникой медитации. Помимо этого, здесь проводится работа по переводу и публикации буддийских текстов на монгольском языке, уроки английского языка (они не связаны напрямую с буддизмом и открыты для всех желающих, независимо от возраста и религиозной принадлежности), при центре открыто кафе. В 2003 г. при помощи центра было завершено восстановление дацана Идгаа Чойзинлинг в монастыре Гандан -одного из ведущих центров буддийского образования в Монголии.
При поддержке ФСТМ был восстановлен монастырь Дара Эх около Улан-Батора. В нем поселились 14 монахинь, после чего монастырь был переименован в Долма Линг и стал первым женским монастырем в Монголии. Фактически это первое поколение монахинь в современной Монголии и первый женский монастырь. В прошлом монгольские женщины принимали монашеские обеты уже в преклонном возрасте и не покидали семьи, поэтому потребности в отдельных женских монастырях просто не было.
Летом 2004 г. в Дархане был открыт центр «Сутры золотого света». В нем также живут монахини. Они организуют летние лаге-
ря для детей, где знакомят их с буддизмом. В сентябре 2005 г. был открыт Монгольский буддийский молодежный клуб. Дважды в неделю молодые монголы собираются там и изучают буддизм, обсуждают свои проблемы в неформальной дружеской обстановке. В марте 2005 г. при ФСТМ была основана Монгольская буддийская скаутская группа. В нее входят дети в возрасте от 12 до 17 лет, которые хотят совместить свою скаутскую деятельность с буддийским учением. Помимо этого, сотрудники ФСТМ ведут регулярную радиопрограмму, где читают буддийские тексты и отвечают на вопросы слушателей; посещают тюрьмы, школы и университеты, где знакомят людей с учением буддизма.
Несмотря на сотрудничество ФСТМ с представителями традиционной монгольской сангхи, прежде всего монастырем Гандан, отношения между ними непростые. Представителей ФСТМ смущает то, что ламы нередко нарушают свои монашеские обеты, не обладают необходимыми для своего статуса знаниями*. Представители сангхи, в свою очередь, настороженно, а иногда и с явным неприятием относятся к ФСТМ, видя в них конкурентов, подрывающих влияние и позиции сангхи среди населения.
В центры ФСТМ приходят люди, которые хотят больше узнать о сути буддийского учения и освоить методы буддийской практики. Возможно, некоторые из них относятся к буддизму уже не столько как к религии, а, скорее, как к определенным методам работы со своей психикой**. ФСТМ занимается также благотворительной и социальной деятельностью и использует современные формы работы с населением: классы английского языка, скаутские отряды, молодежный клуб.
По направлениям своей деятельности структуры ФСТМ ближе к христианским миссионерским организациям (ознакомление с учением, обучающие курсы и благотворительность). Их отличают транснациональный характер, демократичность, ориентация на ценности учения, в то время как национальные и культурные аспекты отходят на второй план. Появление такого рода организаций
* Эта информация получена при личной беседе автора с сотрудником центра «Шедруп Линг».
** Такое восприятие буддизма особенно характерно для западных буддистов-неофитов (см.: Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 222-256).
свидетельствует о том, что распространение буддийского учения в Монголии перестало быть прерогативой исключительно традиционной сангхи, наряду с монастырскими формами обучения появились мирские, помимо лам - наставники-миряне, среди которых есть и европейцы.
По сути дхарма-центры и структуры традиционной сангхи в Монголии представляют собой две модели существования тибето-монгольской формы буддизма в современном мире - глобальную и локальную, или национальную. Конечно, традиционная модель в Монголии занимает доминирующие позиции. Все-таки за ней несколько веков истории, государственная и законодательная поддержка, лояльность верующих, более развитая инфраструктура. Это вполне объяснимо, примечательно другое: акцент в деятельности транснациональных групп постепенно смещается в сторону поддержки традиционных, «старых» форм, вместо того, чтобы существовать обособленно и распространять модернизированный вариант буддизма (Е1уегБк^ I., 2006, р. 41). Один из ярких примеров - ФСТМ, который начал собирать пожертвования и организовывать бесплатные обеды для лам из нескольких монгольских дацанов*. Дело, по-видимому, в том, что в монгольском обществе чрезвычайно важную роль играет идея сохранения национальной идентичности, самобытности и традиций. Несмотря на сложности, которые переживает монгольская сангха, на критику в ее адрес со стороны властей, представителей интеллигенции, тибетских учителей, включая Далай-ламу XIV (Далай-лама, 2010), все же она олицетворяет монгольский буддизм и поэтому пользуется поддержкой населения. В то время как транснациональные формы, не имеющие конкретной привязки к монгольским реалиям, могут, как отмечает И. Элверског, напоминать монголам о временах цинского владычества, когда маньчжуры намеренно ослабляли монгольскую сангху, чтобы контролировать процессы, происходящие в монгольских кочевьях (Е1уег8ко§ I., 2006, рр. 39-40). Поэтому зарубежные буддийские организации пытаются не столько создать альтернативные структуры, сколько улучшить уже существующие и помочь им. Интересно, что похожая тенденция к «монголизации» прослеживается и в христианских (преимущественно евангелического толка)
* См.: Mongolian Sangha Food Offering (URL: http://www.fpmt.org/ mon golia/food.asp).
организациях: использование монгольского языка, появление проповедников из числа монголов и т.п.
Таким образом, особенность взаимоотношений между глобальными и локальными структурами в Монголии заключается в том, что транснациональные организации постепенно обретают национальные черты, вместе с тем изменяя национальные формы бытования буддизма, привнося в него новые черты и особенности. И это еще раз подтверждает высказанный в начале статьи тезис, что процессы, происходящие в религиозной сфере в Монголии, нельзя называть «возрождением» - идет формирование новых структур. Пока тенденции к сохранению независимости, созданию сильного национального государства, а вместе с ним и своей, монгольской сангхи в обществе настолько сильны, что глобальные структуры вынуждены подстраиваться под них и меняться под их воздействием. Надо отметить, что они при этом довольно гармонично дополняют друг друга. Те, кого интересует ритуальный аспект буддизма, идут в монастыри. Те, кто хочет больше узнать об учении Будды и освоить методы буддийской практики, посещают дхарма-центры.
В целом последние два десятилетия истории буддизма в Монголии показали, что идет процесс формирования того, что можно обозначить как «монгольский буддизм» (Сабиров Р.Т., 2009; 2010). И то, как происходит взаимодействие национальных и глобальных (по сути, тибетских) структур, является еще одним тому подтверждением.
Библиографический список
Далай-лама: не можешь быть монахом - не носи монашеских одеяний. [Электрон, ресурс]. URL: http://savetibet.ru/2010/01/07/pa-ge, 1,1,dalailama.html
Сабиров Р.Т. Возрождение буддизма в Монголии // Азия и Африка сегодня. 2002. №8 (541). С. 68-72.
Сабиров Р.Т. Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский? // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Улан-Удэ, 2009. №4-5. С. 38^5.
Насколько правомерно выделение «монгольского буддизма» как самостоятельной формы буддизма, отличной от тибетского буддизма, вопрос пока открытый. Но ряд авторитетных ученых-монголоведов уже используют его в своих работах (В. Siklos, М. Jerry son, С. Atwood, J. Elverskog).
Сабиров Р.Т. «Монгольский буддизм» - к вопросу о терминологии // Ломоносовские чтения. Востоковедение: тез. докл. науч. конф. (Москва, 16 апреля 2010 г.). М., 2010. С. 64-66.
Barkmann U.B. The Revival of Lamaism in Mongolia // Central Asian Survey. 1997. 16 (1). Pp. 69-79.
Elverskog Johan. Two Buddhisms in Contemporary Mongolia // Contemporary Buddhism, 7: 1, 29-46.
Numrich, Paul David. Two buddhisms further considered // Contemporary Buddhism, 4: 1, 55-78.
З.Б. Цаллагова
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
ВЛИЯНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ ИА СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ОБРАЗОВАНИЯ В ОСЕТИИ
Осетия и осетины прочно ассоциируются с православием. По преданию, осетины впервые познакомились с христианством через проповедь апостола Андрея Первозванного. Памятники раннего христианства доныне сохранились в горах Осетии.
В качестве государственной религии православное христианство предки осетин - аланы - приняли в начале X в. под влиянием Византии. Вместе с православием аланы усваивали формы управления, государственности, искусства, а также новые формы развития и просвещения.
После присоединения Осетии к России в 1774 г. православная вера, пришедшая в упадок после татаро-монгольского нашествия, стала активно возрождаться. Повсеместно строились храмы, открывались церковно-приходские школы, в которых дети получали начальное образование. Священники были первыми представителями осетинской интеллигенции. На осетинский язык переводились богослужебные книги, составлялись учебные тексты. Священный Синод, изучивший возможности миссионерской деятельности в Северной Осетии, в 1774 г. создал особую организацию - Осетинскую духовную комиссию, просуществовавшую до 1860 г., в недрах которой зародилась осетинская система образования; именно при ней и была создана миссионерская школа - первое осетинское учебное заведение.
Есть мнение, что идея школьного просвещения в Осетии возникла вследствие знакомства с обычаями горцев, как попытка ис-
