CC BY
86
Ц.Б. Селеева (Элиста) ОЯСГО ГО: 0000-0002-3285-3038
ГЕРОИЧЕСКОЕ СВАТОВСТВО В СИНЬЦЗЯН-ОЙРАТСКОЙ ВЕРСИИ «ДЖАНГАРА»:
сюжетный состав и композиционная структура
Статья подготовлена в рамках НИР Калмыцкого научного центра РАН «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (№ государственной регистрации АААА-А19-119011490036-1)
Аннотация. Статья посвящена одной из актуальных проблем изучения национальных эпических текстов о героическом сватовстве, открывающих генетические истоки сюжетов и мотивов, раскрывающих сложные глубинные взаимосвязи эпического творчества и явлений действительности. Героическое сватовство, обретение и женитьба на суженой, - относятся к важному событийному этапу в жизненном цикле богатыря, широко отразившемуся в тюрко-монгольской эпике. Целью настоящего исследования является рассмотрение структуры сюжетов о героическом сватовстве синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар», анализ типологии и семантики мотивов в рамках сюжетного структурирования, проведение параллелей с традиционным свадебным обрядово-ритуальным комплексом, определяющим художественную структуру произведения. В ходе исследования были выявлены особенности структуры сюжета героического сватовства в национальной эпике ойратов Синьцзяна. При всем многообразии содержания и при всей разнохарактерности сюжетов о героическом сватовстве, представленных архаическими и классическими типами, обнаруживаются общие структурообразующие элементы, которые в различных сочетаниях и вариациях складываются в коррелятивные системы. Универсальный характер носят экспозиционная и финальная части (пир начальный, свадебный пир), развитие сюжетного действия, связанное с рядом типологических мотивов и эпизодов, включенных неразрывными событийными звеньями в эпическое повествование: поимка и седлание коня героя, снаряжение и отправление героя в путь, преодоление пути. Наряду с универсальными типологическими элементами структуры сюжета, выявлены и вариационные элементы, имеющие сюжетообразующий характер, - завязка сюжета, обусловленная определенной мотивировкой, путевые инициационные испытания героя, прибытие и нахождение героя в ханстве суженой, кульминацион-но-конфликтные эпизоды брачных состязаний за невесту. Семантика ряда мотивов в архаической и классической эпике синьцзян-ойратской версии «Джангара» имеет параллели и восходит к национальным свадебным церемониям, обрядам и ритуалам, трансформированным сквозь призму представлений эпического мира. Инициация исторически предшествовала свадьбе, по всей вероятности, многие сказочно-эпические свадебные ритуалы являются рудиментами и результатом
трансформации инициационных обрядов, издревле игравших значительную роль в жизни человека.
Ключевые слова: эпос «Джангар»; сюжеты о героическом сватовстве; герой; суженая; брачная коллизия; структура сюжета; мотив; свадебные ритуалы и обряды; этнографическая действительность; типология; семантика.
Ts.B. Seleeva (Elista) ORCID ID: 0000-0002-3285-3038
"Heroic Matchmaking" in Xinjiang-Oirat Version of "Dzhangar": Story Construction and Compositional Structure
The paper was prepared within the framework of the research work of the Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences "Oral and written heritage of the Mongolian peoples of Russia, Mongolia and China: trans-boundary traditions and interactions" (state order No. 0258-2019-0003)
Abstract. The article is devoted to an actual question of studying national epic texts about heroic matchmaking, finding genetic origins of plots and motifs, to prove complex deep relationships of epic creation and phenomena of reality. Heroic matchmaking, finding and marrying a betrothed, belong to an important eventful stage in the life cycle of the hero, widely reproduced in the Turkic-Mongol epic. The purpose of this study is to examine the structure of the plots about the heroic matchmaking of the Xinjiang-Oirat version of the epos "Dzhangar", the analysis of the typology and semantics of the motifs within the framework of plot structuring, drawing parallels with the traditional wedding ritual and ritual complex defining the fictional structure of the work. By the study, the features of the plot structure of the heroic matchmaking in the national epic of Oirats of Xinjiang were shown. Despite all variety of content and with all diversity of plots about heroic matchmaking, represented by archaic and classical types, common elements are found as structure-forming, which in various combinations and variations added to correlative systems. Universal framing character has the exposition and the final part (initial feast, wedding feast), the development of plot action associated with a number of typological motifs and episodes, which are included in the epic narrative as inseparable event features: catching and saddling the hero's horse, equipping and sending the hero on the way, overcoming the own way. Along with the universal typological elements of the plot structure, there are also variational elements of plot-forming function, the development of the plot due to certain motivation, travel initiation tests of the hero, the arrival and finding of the hero in the condemned khanate, the culminating-conflict episodes of marriage competitions for the bride. The semantics of a number of motifs in the archaic and classical epic of the Xinjiang-Oirat version of "Dzhangar" shows parallels and goes back to national wedding ceremonies, rites and rituals transformed through the prism of the representations of the epic world. The initiation historically preceded the wedding, in similar features, and many fabulous epic wedding rituals are rudiments and result of the transformation of initiation rituals that
have played a significant role in human life since prehistory.
Key words: epic "Dzangar"; plots about heroic matchmaking; hero; contented; marriage conflict; plot structure; motif; wedding rituals and rituals; ethnographic reality; typology; semantics.
Эпос «Джангар», сложившийся и бытующий в фольклорных традициях ойратского этноса (калмыцкой, синьцзян-ойратской, монгольской), представлен комплексом многочисленных текстов и их вариантов, весьма разнородных по своему происхождению и условиям бытования, как устных по своей природе, так и подвергшихся влиянию письменной традиции. В национальных версиях преобладают тексты, сохранившие архаическое ядро или его рудименты на уровнях сюжетов и мотивов, свидетельствующие о генетических связях с неким древним эпическим повествованием в форме целостной богатырской биографии, именуемым А.Ш. Кичиковым тууль-улигером [Кичиков 1997, 8]. Наряду с архаическими эпической традиции «Джангара» известны образцы, в которых доминируют тип и каноны классического героического эпоса [Мелетинский 2004, 316]. Циклы калмыцкой версии, зафиксированные в XIX - начале XX вв., относятся к классическому типу эпопей. Их характерными чертами являются принципы иерархии и симметрии в изображении эпического мира, «кочевое величие» эпического фона, героика и монументальность образов богатырей, определенная индивидуализация образов антагонистов, динамика повествования.
Целью настоящей работы является рассмотрение структуры сюжетов о героическом сватовстве синьцзян-ойратской версии Джангариады, анализ типологии и семантики мотивов в рамках сюжетного структурирования, их параллелей с традиционным свадебным обрядово-ритуальным комплексом, определяющим художественную структуру произведения. Следует отметить, что отдельные аспекты данной проблематики были рассмотрены на материале калмыцкой версии «Джангара» [Кичиков 1997]; [Хабунова 2006]; [Манджиева 2018]; [Убушиева 2019].
В качестве материала привлекаются тексты восьми глав синьцзян-ойратской версии «Джангара», посвященных героическому сватовству (приводим с указанием сказителей): «О женитьбе Узенг-Алдар-хана» (Дж. Джуна), «О женитьбе Бёке Мёнген Шигширги» (К. Пюрвя), «О том, как славный нойон богдо Джангар взял в жены Ага Шавдал», «О женитьбе Салькин Таваг богатыря» (Б. Дарам), «О женитьбе сокола среди людей Са-вара Тяжелорукого» (Н. Харцга), «О Хан-Сиире» (П. Рампил), «О женитьбе Нярбата» (Н. Булга), «О женитьбе Хошуна Алого» (Д. Пюрвя).
Экспозиционная часть представляет картину мира как эпический фон, на котором разворачивается сюжетное действие. Зачин повествует о Джан-гар-хане и его исполненной счастья и благоденствия стране Бумбе: «Став властелином пятимиллионного кочевья Ширки, собрав лучших скакунов и самых сильных богатырей, возвел [он] золотой дворец; в дальних землях имя свое прославив, в ближних землях себя проявив, словно солнце, восси-
яв, восседал [Джангар], исполненный счастья и благоденствия» [Джангар 2005-2008, I, 171]; «Без зим с вечным летом, с несметными богатствами, там весной по-осеннему, животные не знают линьки и упитанны всегда, в вечном спокойствии и благоденствии, в возрасте двадцати пяти лет народ пребывает там. Слегка моросит дождь и свежий ветерок дует - Ара Бумба, славного Джангара [та] страна, говорят» [Джангар 2005-2008, I, 527].
Мотив пира в экспозиции сюжета символизирует гармонию эпического мира: «В белом, подобном раковине, дворце, с сорока четырьмя тэрэ-мами [стенная решетка монгольской юрты], с четырьмя тысячамиунинов [жердь, которой поддерживается верхний круг юрты] воздвигнутом, касаясь небесных облаков и небесного свода, славный богдо [1) святейший; 2) самодержец, царь] нойон [наследственный владелец земель, правитель рода] Джангар с двенадцатью богатырями, созвав восемь тысяч вепрей-богатырей и народ Ара Бумбы, составив семь кругов, в изобилии арзы [крепкая молочная водка двойной перегонки] из молока диких кобылиц, за крепкой арзой из молока хангайских кобылиц, пировали» [Джангар 20052008, I, 527].
Завязка эпического сюжета о героическом сватовстве определяется ситуацией, когда герою, вступившему в возраст юношества и расцвета сил, совершившему первые подвиги и прославившему свое имя, пора отправиться на поиски суженой. Данный тип сюжета связан с «обрядом перехода <...> из одной возрастной категории в другую (от детства или юношества к зрелости), <.> речь идет о некоем посвящении, <.> когда происходит коренная перемена онтологического состояния или общественного статуса» [Геннеп 1999, 116]. Необходимость «инициационного обряда перехода» для героя связана с основной целью архаического эпоса - «совершением героического подвига ради осуществления ортодоксальной родовой формы брака, богатырь вовсе не утверждает идеологию семьи в ущерб роду, брак же его часто истолковывается в эпосе не как основание семьи, а как основание рода» [Мелетинский 2004, 18].
В сюжетах архаического типа мотивировка отъезда может иметь имплицитный характер: прямое указание на поиск суженой отсутствует, герой же изъявляет желание просто отправиться в богатырские странствия. К сказочному относится тип мотивировки, когда родители указывают суженую герою. Так, в сюжете «О Хан-Сиире» родители перед своей кончиной рассказывают богатырю о его суженой Мёндел Го и дают наказ жениться на ней. По традиции монгольских народов, старшие в роду, или родители выбирали юноше невесту. Однако в сюжете «О женитьбе Хошу-на Алого» герой противится наказу родителей, выбравших ему в невесты дочь Хормусты Тенгрия, проявляя индивидуальные черты, свойственные эпическому герою. Несмотря на небесное происхождение выбранной невесты, отказ обусловлен здесь тем, что герой архаического эпоса должен сам отыскать свою суженую.
В сюжете героического эпоса классического типа над семейно-родо-выми превалируют вассальные отношения, выраженные в виде богатыр-
ских союзов и совещательных собраний, что придает существенное значение мотиву совета старейшин и мудрецов: «Когда владыка богдо Джангар с сайдами и богатырями пировал за арзой, сидевший по правую сторону мудрец Алтан Чееджи, развернув свою красную ладонь, обратился к Бёке Мёнген Шигширге: Страна их Бумба под водительством Джангара пребывает в мире и спокойствии, но пока Джангар пребывает в расцвете мужских сил, а конь его Аранзал Зеерде резв, не отправить ли им Джангара в страну Номо Тёгес-хана? Сказанное Алтаном Чееджи услышал старец Такил Алтан Аран и одобрил: Алтан Чееджи верно мыслит, пусть славный Джангар отправляется в путь» [Джангар 2005-2008, I, 171-172]. Важное решение о женитьбе правителя Бумбайской державы на предопределенной суженой здесь принимается советом старейшин: мудрец и предсказатель Алтан Чееджи советуется с Бёке Мёнген Шигширге, а их решение поддерживает старец Такил Алтан Аран.
Вассальные отношения очевидны также в эпизоде, когда богатырь, принявший решение отправиться к суженой, просит на то соизволения и благословения правителя Джангара. Сокол среди людей Савар Тяжелору-кий славному нойону богдо Джангару преподнес белый хадак [шёлковый шарф, преподносимый в знак благопожелания] и сказал, что в эти свои лета, в расцвете мужской зрелости, хотел бы он отправиться в страну На-рандалы-хана. Джангар осведомился о причине поездки. Савар ответил, что в стороне восхода солнца живет семнадцатилетняя дочь хана Наран-далы, Номо Тёгес - словно солнце и луна, лик светится у нее, стройна и изящна, как сандал. Свирепый мангас [чудовище, хтоническое существо] Арвас Хара собирается засватать ее своему сыну Бёке Хара. Савар торопится встретиться с соперником, помериться силами в состязаниях [Джан-гар 2005-2008, I, 528].
Мотив получения вести о суженой может быть выражен в виде пророческого сна. Герою одной из песен, Узюнг Алдар-хану приснился вещий сон, - словно через дымоход юрты вошло солнце, а в дверь вошла луна. Пытаясь понять значение сна, он отправляется за советом к Бёке Мёнген Шигширге и его супруге, пояснившим, что сон его знаменует встречу с суженой - дочерью владыки водного царства, дагни [небесная дева] Урман Цецен [Джангар 2005-2008, I, 40-41]. В близком по типу сюжете «О женитьбе Нярбата» герою снятся три пророческих сна. Сначала Нярбат видит сон о сватовстве к дочери владыки водного царства с подношением в виде хадака и клея, на следующую ночь во сне он преподносит владыке водного царства отрез дорогой ткани, на третью ночь ему снится свадебный пир [Джангар 2005-2008, III, 189]. В данном случае сны эпического героя приближены к этнографической действительности и отражают предсвадебные и свадебные ритуалы - с подношением даров родителям невесты и последующим свадебным пиром. Свадебные подарки у монгольских народов имели определенную символику, - например, клей означал крепость создаваемого союза.
Поездка героя к суженой в сопровождении богатыря-соратника либо
целой богатырской дружины во главе с ханом Джангаром, представленная в поздних классических сюжетах, имеет соответствие с подлинной свадебной обрядностью. В сюжете «О женитьбе сокола среди людей Савара Тяжелорукого» правитель Джангар, узнав подробности о сопернике богатыря Савара, решает сам отправиться для сватовства с восемью тысячами вепрями-богатырями: «Собрали караван, навьючили восемьдесят белых войлочных юрт, семьдесят верблюдов с арзой, и с шумом отправились в путь» [Джангар 2005-2008, I, 530]. В данном эпизоде нашел отражение предсвадебный церемониал сватовства и определения условий бракосочетания, состоявший из трех визитов стороны жениха и называемый «одна, две, три бортхо» [кожаный сосуд для молочной водки], обязательным атрибутом которого традиционно была молочная водка «арза» в кожаных сосудах «бортхо».
Напутствуемый «прекрасными, как лотос, благопожеланиями», герой отправляется на поиски суженой. В архаических сюжетах страной невесты может быть «иной мир», водное царство или верхний мир, в поздней традиции - иноземное ханство. Экзогамность у монгольских народов обусловливала женитьбу на представительницах других, неродственных родов или племен из дальних кочевий, поэтому в поэтическом образе «суженой» обобщены представления о «классе жен», о том роде, откуда род, к которому принадлежит герой, брал по экзогамной традиции жен [Меле-тинский 2004, 266].
В архаических сказаниях путь к суженой подразумевает преодоление огромного пространства / времени, неимоверных трудностей и препятствий как инициационных испытаний для героя. Так, Узюнг-Алдар-хан, измученный долговременным пребыванием в пути, на пятнадцатый день, потеряв сознание, падает вместе с конем. Спасение и чудесное исцеление героя отведены его суженой, которая выступает в роли волшебной помощницы: «Проницательным умом все случившееся узрела [суженая] Урман Цецен. Взяв с собой в помощницы девушку-искусницу Цаган, пояса свои превратив в крылья, по небу полетели они. Прилетев, безжизненное тело Узюнг-Алдар-хана помазала лечебным снадобьем и исцелила» [Джангар 2005-2008, I, 43]. В образе суженой героя как персонаже, обладающем магическими способностями, трансформировался образ небесной девы, широко распространенный в фольклоре тюркских и монгольских народов.
Стремление героя к суженой заставляет его преодолевать все препятствия: «Хошун Улан мчался, преодолев пожелтевшую степь, мимо горы Цаган и долин скалистых гор промчался, в тени горы Харгаты мчался, по степи свободно скакал, по холмам спокойно скакал» [Джангар 2005-2008, II, 758]. Важную роль в сюжете поиска играют встречи. Герой встречает в пути как вредителей, чинящих ему всевозможные препятствия, так и помощников, дающих совет, оказывающих содействие. Так, Джангару, направляющемуся к суженой Ага Шавдал, в пути встречается богатырь со ста всадниками - Гюзян Гюмбе из горной долины Самбал. После знакомства он поведал Джангару о своем сне, предвещавшем их встречу. Так
герой обретает богатыря-соратника, и они вместе отправляются в страну Номо Тёгес-хана [Джангар 2005-2008, I, 181-182]. Герой в пути может повстречать некоего старца, который сообщает ему важные сведения, оказывает помощь и поддержку; по пути он может посетить и кочевья других ханов.
Один из основных сюжетных блоков посвящен прибытию героя во владения иноземного хана - будущего тестя, основанный на серии эпизодов и мотивов, связанных с пребыванием героя в чуждом локусе и прохождении им инициационных испытаний в облике паршивца / плешивца / тарха [шелудивый мальчуган].
Прибыв в приграничье чужеземных владений, на порубежную гору, герой дает себе и коню отдых, обозревая местности, дворец хана. Перед вступлением в чужой локус он превращает себя в плешивца / паршивца / тарха, своего богатырского коня - в захудалого жеребенка, что, по сути, связано с символикой нового рождения в чужеродном локусе и особым инициационным ритуалом. «Именно плешивость-паршивость героя как признак прохождения обряда инициации отличала его от других женихов - идентифицировала его как суженого принцессы. Паршивость, по-видимому, была более ранним знаком идентификации» [Кичиков 1997, 59]. Как правило, прибыв в ханство суженой в облике тарха, герой просится на ночлег к бедным старикам и дает им понять, что он, нищий скиталец, готов стать сыном для бездетной пары. Иногда старики обнаруживают его сами и уговаривают стать им сыном. В качестве сына бедняков герой получает сведения о владетельном хане, его дочери, претендентах на ее руку и отправляется в ханский дворец, где идет пир по случаю сватовства.
Архаические сюжеты изобилуют описанием приключений тарха-пар-шивца в иноземном ханстве, где он выступает иногда в роли трикстера, Его проделки позволяют, во-первых, наказать за глупость, жадность, высокомерие и злобу тех, с кем он вступил в конфликт, а во-вторых - создают повод вступить в прямой контакт с ханом (будущим тестем) во время тяжбы с обидчиками. Хан щедро одаривает плешивца / паршивца, а тот получает возможность отблагодарить своих бедных приемных родителей (см., напр., эпизод тяжбы тарха с поваром в песне «О женитьбе Хошуна Улана» [Джангар 2005-2008, II, 761-762]).
Поведенческий аспект богатыря в незнакомом обществе - соблюдение этикета, осознание собственного статуса и достоинства - идентифицируют будущего героя. Несмотря на «низкое» обличье, многие признаки выдают в нем героя-богатыря - хитрость, смекалка, находчивость, магические способности, исполнительское искусство, которые он намеренно демонстрирует. Один из таких эпизодов описывает ритуальный предсвадебный пир. Как-то весь собравшийся снаружи люд пригласили во дворец отведать пищи, тарха вошел вместе со всеми и заговорил ножи гостей, чтобы они стал деревянными, а сам сел у порога. Тут ханской дочери в золотой чаше подали баранье мясо, и она попросила у гостей нож - у всех ножи оказались тупыми. Тогда она обратилась к тархе. Тарха помыл, вы-
тер и передал ханской дочери свой нож, которым он соскабливал грязь и засохший гной с кожи своего коня. После того как ханская дочь легко отрезала этим ножом мясо, нож соскользнул и воткнулся в дно золотой чаши. Ханская дочь удивилась этому, внимательно посмотрев на тарха, вытерла жир с ножа, завернула в шелковый платок и спрятала в золотой ларец [Джангар 2005-2008, II, 764-765].
В другой раз ханская дочь пожелала услышать двенадцать песен-восхвалений Бумбайской державе славного нойона богдо Джангара. Не нашлось никого, кроме тарха. Мальчик взял висевшую на стене желтую ятху [щипковый многострунный музыкальный инструмент типа гуслей] с восьмьюдесятью двумя струнами и заиграл мелодии, воспевая Бумбай-скую державу и славного нойона Джангара; двенадцать богатырей, покоривших свирепых мангасов; пирующих за арзой восемь тысяч вепрей-богатырей. Слушавший тарха люд был восхищен его талантом и певческим даром. Ханская дочь Гюши Зандан в знак почтения и благодарности поднесла тархе три чарки араки [молочная водка, приготовленная особым способом] и шелковое дэлэ [национальная одежда из шелка или парчи в виде халата или кафтана с косым бортом] [Джангар 2005-2008, II, 765766].
Если в архаических эпических сказаниях плешивость-паршивость идентифицировала героя как суженого принцессы, то суженая героя опоз-новалась по сиянию, подобному солнцу и луне, которое она излучала. Когда [Хошун Улан] спал ночью, вдруг стало светло, и тарха подумал, что встало солнце и наступило утро, - оказалось, что рассвет еще не наступил и это не свет солнца его озарил, а солнечное и лунное сияние дочери На-рандалы-хана, в свете которого шитьем-вышивкой можно было заняться и стеречь табуны [Джангар 2005-2008, II, 760]. Свет, излучаемый девой-рагни [небесная дева], является признаком, указывающим на ее связь с небесным миром. Этот мотив «восходит к солярному культу и древним представлениям о связи женского начала с животворной силой небесного светила» [Хабунова 2006, 88]. Иногда и от тарха исходит сияние, по которому рагни распознает в нем благородного богатыря. «Незрячая рагни ощутила сияние, исходящее от тарха. Служанкарагни, наблюдая за тарха, распознала в нем благородного богатыря» [Джангар 2005-2008, II, 23].
Важным эпизодом сюжета о героическом сватовстве является встреча героя с суженой, когда по ее просьбе герой предстает в собственном облике. «В ставке-дворце Узюнг-Алдар-хана героя радушно встретила дочь владыки водного царства Урман Цецен, усадила на позолоченный престол, раскурила трубку и поднесла угощения. После чего спросила о причине его приезда. Он поведал ей, что еще в его младенчестве его отец, преподнеся в качестве подношения барана и хадак, совершил обряд сватовства. А теперь он прибыл, чтобы ее, свою суженую, забрать» [Джангар 2005-2008, I, 45-46]. В древней и средневековой монгольской традиции такого рода договоренности между родственниками или родителями заключались в детском, а иногда во младенческом возрасте будущих жениха и невесты.
Колыбельный сговор у кочевых народов в условиях патриархальной семьи был регулятором брака, заранее обеспечивающим члену семьи жену в его будущей жизни [Шараева 2011, 82]. В одном из сюжетов герой напоминает хану, отцу суженой, о давнем уговоре: когда-то давно их отцы участвовали в одном сражении. Они договорились, что если у хана родится дочь, а у отца [героя] сын, стать крепкими сватами [Джангар 2005-2008, I, 68].
Ключевым эпизодом является также встреча героя с родителями суженой и просьба героя о позволении взять их дочь замуж. Узюнг-Алдар-хан сказал, что он приехал в их страну с определенным намерением, и напомнил, что его отец в давние времена приезжал и засватал их дочь. А теперь он прибыл просить позволения хана взять ее замуж [Джангар 2005-2008, I, 47]. Иногда отец суженой не дает такого позволения, ссылаясь на определенные условия, нарушить которые нельзя: ханам Замбутива уже разнесли весть о том, что отдадут дочь судьбой предназначенному юноше, который решит сто восемь трудных задач. Поскольку выяснилось, что герой и есть судьбой предназначенный юноша, то ему следует подготовиться - в течение трех лет разрешить сто восемь трудных задач, после чего он может жениться на их дочери [Джангар 2005-2008, I, 48]. Нарушения условий со стороны героя влекут конфликтную ситуацию с ханом. Одержав победу в жестоком сражении с войском хана, юноша продемонстрировал свои героические способности и отвагу. Подобный сюжетный ход связан и с определенной ритуальной семантикой: «невеста как представитель чужого рода, а значит, другого, изначально враждебного мира, может быть представлена мужчиной своему роду как добыча, отвоеванная в упорной борьбе, подтверждающей его физическое совершенство и воинскую доблесть» [Хабунова 2006, 101].
В поздней эпике событийная канва сюжетного блока прибытие / пребывание героя в локусе суженой приближена к бытовой реальности и обусловлена взаимосвязью обрядов. Прибыв в ставку хана, Джангар богдо приветствует хана с ханшей и преподносит им белоснежный хадак. Ном Тёгес-хан справляется у гостя, кто он и откуда, с какой целью прибыл. Джангар отвечает, что он, владыка Бумбайской страны, прослышав, что проходят состязания за невесту Ага Шавдал, прибыл для участия в них. Хан решил устроить три вида состязаний: скачки, стрельбу из лука и борьбу. Кто выиграет состязания, тому он отдаст в жены Ага Шавдал. После чего хан велел угостить прибывших гостей. Джангара и Гюзян Гюмбе сажают на почетные места по правой стороне и угощают мясом и арзой [Джангар 2005-2008, I, 183].
Традиционно в сюжетах архаических эпических сказаний о героическом сватовстве кульминацию создает наличие двух и более претендентов на руку невесты, что определяет конфликтность ситуации сватовства.
Разрешая конфликт претендентов на руку дочери, хан распоряжается о проведении трех видов состязаний. Примеры подобных брачных состязаний хорошо известны из сказаний о богатырском сватовстве у самых разных народов, в их основе лежал древний обычай испытания силы же-
ниха [Жирмунский 2004, 264]. Семантика мотива «трех видов брачных состязаний» (скачек, стрельбы из лука и борцовского поединка) восходит к весьма древнему обрядово-ритуальному комплексу, широко распространенному у монгольских народов, - так называемым «трем видам мужских игрищ» («эрин hурвн наадн»), имеющих инициационный характер. «Хан объявил, что к северу от Алтан Зу в сандаловой роще растет небесный желтый цветок, размером с ободок чаши, добыть его - это и есть первое состязание. Попасть одной стрелой в тазобедренную часть лисицы, пройти сквозь тонкий стебель ковыля, узел шелковой нити и клюв черной вороны - это второе испытание. Кто одолеет в борцовском поединке, тот выиграет третье состязание» [Джангар 2005-2008, I, 69].
В героическом эпосе «Джангар» отражены разные формы участия в брачных состязаниях. Ранние формы демонстрируют индивидуальное участие претендента. Герой выигрывает с помощью хитрости и смекалки, а иногда ему оказывает содействие и помощь суженая. Более поздние сюжеты отражают «дружинный» характер участия в состязаниях. В скачках и стрельбе из лука участвует не сам герой, а богатыри-соратники, в борцовском же поединке герой участвует сам. Расправа с соперником может повлечь конфликтную ситуацию между сторонами претендентов. Так, на борцовский поединок со стороны Арвас-хана вышел сын Бёке Хара, со стороны славного Джангара вышел сокол среди людей Савар Тяжелору-кий. Одержав верх и расправившись с соперником, герой правую часть тела сраженного бросил перед его отцом, Арвас Хара-ханом. Разгневанный Арвас-хан, посчитав, что состязание было выиграно нечестно, решил сразиться с дружиной Джангара и двинул на нее стотысячную рать львов-богатырей. Джангар с двенадцатью богатырями и восемью тысячами бо-донгами отправился к правому склону горы Цаган. Тем временем прибыл Нарандала-хан и, обратившись к Арвас Хара-хану и славному Джангару, сказал: когда две лошади соревнуются в скачках, разве не выигрывает сильнейший, когда два богатыря борются, разве не побеждает более удачливый? Хан говорит единожды, ястреб взмахивает раз, не будьте врагами, разрешите спор мирно. Арвас-хан посетовал, что удача не была стороне его сына и, пожелав славному нойону богдо Джангару завершить дело и благополучно возвратиться, отбыл домой [Джангар 2005-2008, I, 535-536].
К завершающим эпизодам сюжета о героическом сватовстве относятся: свадебный пир у тестя героя, получение приданого, возвращение в родные кочевья и свадебный пир. После заслуженной победы, одержанной героем в состязаниях за невесту, хан выдает свою дочь замуж и устраивает свадебный пир. Нарандала-хан с хатун [супруга хана], готовясь к свадебному пиру, отдали распоряжение своим подданным, которые с серебром и златом на конях, с арзой и аракой на верблюдах прибыли во дворец. На берегу океана воздвигли двадцать белоснежных юрт и устроили свадебный пир, выдав ханскую дочь замуж за богатыря Хошун Улана [Джангар 2005-2008, II, 770].
Справив свадьбу, пожив какое-то время у тестя, герой решает возвра-
титься домой. Выразив признательность за гостеприимство тестю и теще, дает им понять, что ему пора возвращаться домой. К типовым эпизодам сюжета о героическом сватовстве относится получение дочерью приданого. Институт древнего монгольского общества - «инджи» связан с брачными отношениями и использовался в аристократической среде для упрочения отношений с другими владетельными ханами, а также для получения в качестве приданого людей и скота [Владимирцов 1934, 68]. В ранних сюжетах хан с хатун в приданое своей дочери даруют половину владений, иногда приплод одного года скотом и людьми, и тогда все ханство перекочевывает вместе с героем; в некоторых случаях даруется потомство в виде сиротки-мальчика, сиротки-щенка и сиротки-теленка. К бытовой реальности приближены такие составляющие приданого поздних сюжетов, как десять тысяч юрт-семей, верблюд с серебряным поводом, конь с золотой уздой, шелковое дэлэ.
В традиционном обществе суженая представляется как носительница «кишиг» [счастье], «неиссякаемого счастья-богатства семьи, рода, с которыми нельзя расставаться» [Кичиков 1997, 151]. Не желая утратить кишиг, девушку могли удерживать дома, запретив ей выходить замуж. С этими представлениями связан ритуал «оставления счастья» - при выходе девушки из родительского дома ей подстригают ногти, обмывают ее. Утрата рагни небесного происхождения, отторжение ее от рода, имела для ее рода последствия неблагоприятного характера. Когда Бёке Мёнген Шигширге увез Алтан Ганджур, то ее кочевье пришло в упадок: прекрасная высокая гора их разрушилась, цахары [поселение подданных вблизи ставок владельцев-ханов] обнищали, родники с шумевшей холодной водой высохли, трава зеленых лугов пожелтела. Тогда Бёке Мёнген Шигширге с затылка суженой Алтан Ганджур вырвал три волоска и пустил, заклиная, что одним волоском восстановится гора, другим - трава, третьим - деревья. После чего в кочевьях суженой героя трава зазеленела, зашумели воды в родниках, все стало, как и прежде [Джангар 2005-2008, I, 75].
Как правило, в эпическом сюжете начальный путь героя сопряжен с трудностями и испытаниями, но иногда осложнен и обратный путь. На обратном пути молодожены могут столкнуться с препятствием в виде вражеских войск, с которыми справляется героиня с помощью чудесного предмета или сам герой вступает в сражение.
Универсальным для сказочно-эпических сюжетов о героическом сватовстве является завершение повествования благополучным возвращением героя с суженой домой и свадебным пиром. В сюжете «О женитьбе Хо-шуна» довольно подробно описан ритуал «введения невесты в дом жениха». Встречать Хошуна вышла его мать Зула Зандан и вынесла ему кувшин с молоком, обняв невестку, Гюше Зандан, завела ее в дом. Молодые встали на колени, помолились и получили благословение родителей. Невестка, взяла в руки белоснежный хадак, возложила на него драгоценный камень и помолилась. На руки свекрови, Зула Зандан-хатун, на белый хадак положила драгоценный камень чиндамани [драгоценный волшебный камень,
исполняющий желания] и помолилась [Джангар 2005-2008, II, 771-772]. Поклон невесты очагу жениха, вкушение невестой «белой пищи» является ритуалом приобщения невестки к роду жениха. Затем следует ритуал одаривания невестки родителями жениха. Отец его Хонгор произнес благопо-желания и одарил невестку приплодом одного года: ягнятами для одного хотона [кочевое поселение], восемьюста желтоголовыми овцами, приплодом жеребят одного года, кобылицей жеребца с восемьюста жеребятами, приплодом телят одного года, стадом буйволов, коровой с восьмьюстами телятами, приплодом одного года из верблюжат, верблюдицей с восьмьюстами бледно-желтыми верблюжатами. В золотой чаше подал белую пищу и преподнес в дар невестке золотой парчовый дэлэ. Мать Зула Зандан любимой невестке преподнесла в дар соболью шубу с парчовым верхом, зеркально-серебряные серьги размером со ступню верблюда, с узором из чистого золота, украшенные кораллом, с глазками из жемчуга, подала молоко в серебряной чаше. После чего устроили большой свадебный пир. Во главе с многочисленными богатырями-дядьями, народ их огромного кочевья собрался в ставке-дворце Хонгора Алого-Льва, составив семь кругов, пировали, произнося благопожелания, пели под мелодии цура [свирель, дудка], плясали под мелодии товшура [трех-четырехструнный щипковый инструмент], в счастии и благоденствии пребывали [Джангар 2005-2008, II, 772].
Несмотря на преобладание в синьцзян-ойратской джангаровской традиции сюжетов героической воинской тематики, сюжеты о героическом сватовстве имеют особое значение. Героическое сватовство, обретение суженой и женитьба на ней относятся к важному событийному этапу в жизненном цикле богатыря, широко отразившемуся в тюрко-монгольской эпике. Герой архаического эпоса являет собой образ представителя семьи и рода, подвиги которого связаны с добыванием невесты, родовыми устоями и семейными распрями. Эпический герой должен привезти предназначенную ему «суженую», завоевание и женитьба на которой составляет основной пафос героического сватовства как инициационного подвига богатыря. Инициация исторически предшествовала свадьбе, по всей вероятности, многие сказочно-эпические свадебные ритуалы служат рудиментами и результатом трансформации инициационных обрядов, издревле игравших значительную роль в жизни человека.
В данной работе выявлен ряд структурных особенностей сюжета о героическом сватовстве в национальной эпике ойратов Синьцзяна. При всем многообразии содержания и при всей разнохарактерности данного вида сюжетов, представленных архаическими и классическими типами, обнаруживаются общие элементы, которые имеют структурообразующий характер и в различных сочетаниях и вариациях складываются в коррелятивные системы. Универсальны экспозиционная и финальная части (пир начальный, свадебный пир), развитие сюжетного действия, связанное с рядом типологических мотивов и эпизодов, включенных неразрывными событийными звеньями в эпическое повествование: подготовка к походу, от-
правление героя в путь, преодоление пути. Наряду с данными элементами структуры сюжета нами выявлены и вариационные элементы, имеющие сюжетообразующий характер: завязка сюжета, обусловленная определенной мотивировкой, путевые инициационные испытания героя, прибытие и пребывание героя в стране суженой, кульминационно-конфликтные эпизоды брачных состязаний за невесту. Семантика ряда мотивов в архаической и классической эпике синьцзян-ойратской версии «Джангара» имеет этнографические параллели и восходит к национальным свадебным церемониям, обрядам и ритуалам, трансформированным сквозь призму представлений, присущих традиционной эпической картине мира.
ЛИТЕРАТУРА
1. Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.
2. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.
3. Джангар. Героический эпос синьцзянских ойрат-монголов: в 3 т. Элиста, 2005-2008.
4. Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса // Фольклор Запада и Востока: сравнительно-исторические очерки. М., 2004. С. 234-350.
5. Кичиков А.Ш. Героический эпос «Джангар». Сравнительно-типологическое исследование памятника. М., 1997.
6. Манджиева Б.Б. Композиционные особенности песен джангарчи Давы Шавалиева // Монголоведение. 2018. № 14. С. 98-115.
7. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 2004.
8. Убушиева Д.В. Мотивы «тууль-улигера» (архаического эпоса) в героическом эпосе «Джангар» // Новый филологический вестник. 2019. № 1 (48). С. 5769.
9. Хабунова Е.Э. Героический эпос «Джангар»: поэтические константы богатырского жизненного цикла (сравнительное изучение национальных версий) / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. Ростов-на-Дону. 2006.
10. Шараева Т.И. Обряды жизненного цикла калмыков (XIX - начало XXI в.). Элиста. 2011.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Mandzhiyeva B.B. Kompozitsionnyye osobennosti pesen dzhangarchi Davy Shрavaliyeva [Compositional Features of Dzhangarchi Dawa Shavaliyev Songs]. Mon-golovedeniye, 2018, no. 14, pp. 98-115. (In Russian).
2. Ubushiyeva D.V Motivy «tuul'-uligera» (arkhaicheskogo eposa) v geroiches-kom epose "Dzhangaf' [Motives of "Tuul-Uliger" (Archaic Epos) in the Heroic Epos
"Dzhangaf']. Novyy filologicheskiy vestnik, 2019, no. 1 (48), pp. 57-69. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
3. Zhirmunskiy VM. Epicheskoye tvorchestvo slavyanskikh narodov i problemy sravnitel'nogo izucheniya eposa [Epic Creativity of Slavic Peoples and the Problems of Comparative Study of the Epos]. Fol'klor Zapada i Vostoka: sravnitel'no-istoricheskiye ocherki [Folklore of the West and East: Comparative Historical Essays]. Moscow, 2004, pp. 234-350. (In Russian).
(Monographs)
4. Gennep A., van. Obryady perekhoda. Sistematicheskoye izucheniye obryadov [Rites of Passage. Systematic Study of Ceremonies]. Moscow, 1999. (Translated from French to Russian).
5. Khabunova E.E. (author), Pyurbeyev G.Ts. (ed.). Geroicheskiy epos «Dzhangar»: poeticheskiye konstanty bogatyrskogo zhiznennogo tsikla (sravnitel'noye izucheniye natsional'nykh versiy) [The Heroic Epos "Dzhangar": Poetic Constants of the Heroic Life Cycle (Comparative Study of National Versions)]. Rostov-on-Don, 2006. (In Russian).
6. Kichikov A.Sh. Geroicheskiy epos "Dzhangar". Sravnitel'no-tipologicheskoye issledovaniyepamyatnika [The Heroic Epos "Dzhangar". Comparative and Typological Research of a Monument]. Moscow, 1997. (In Russian).
7. Meletinskiy E.M. Proiskhozhdeniye geroicheskogo eposa. Ranniye formy i arkhaicheskiye pamyatniki [The Origin of the Heroic Epic. Early Forms and Archaic Monuments]. Moscow, 2004. (In Russian).
8. Sharayeva T.I. Obryady zhiznennogo tsikla kalmykov (19 - nachalo 21 v.) [Rites of the Kalmyk Life Cycle (the 19th - beginning of the 21st Century)]. Elista, 2011. (In Russian).
9. Vladimirtsov B.Ya. Obshchestvennyy stroy mongolov. Mongol 'skiy kochevoy feo-dalizm [The Social Structure of the Mongols. Mongolian Nomadic Feudalism]. Leningrad, 1934. (In Russian).
Селеева Цаган Бадмаевна, Калмыцкий научный центр РАН.
Кандидат филологических наук, научный сотрудник отдела монгольской филологии. Научные интересы: фольклористика, этнография монгольских народов, эпосоведение, эпос монгольских народов (сравнительно-типологические исследования, поэтика и стилистика).
E-mail: tsagana007@mail.ru
Tsagan B. Seleeva, Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Candidate of Philology, Researcher at the Department of Mongolian philology. Research interests: folklore, ethnography of Mongolian peoples, epic literature, epic of Mongolian peoples (comparative typological studies, poetics and stylistics).
E-mail: tsagana007@mail.ru
