CC BY
27
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Философия: от текста к интерпретации
УДК [1(091):2](470+450)
Белов В.Н.
Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии
(предисловие переводчика)
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение
(перевод)
Белов Владимир Николаевич, доктор философских наук, профессор Сочинского института Российского университета дружбы народов, член Экспертного совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции РФ
E-mail: belovvn@rambler.ru
Представлен перевод фрагмента книги известного современного итальянского философа Джузеппе Риконда. В книге туринского профессора собран ряд очерков, связанных единой темой понимания традиции как живой и постоянно меняющейся. Автор книги предлагает такой концепт традиции, который организует метаисторические принципы, передающиеся от поколения к поколению. В то же время эти принципы оказываются действенными только в отношении к истории, демонстрируя в ней свою бесконечную неисчерпаемость. Новые проблемы, возникающие в истории, требуют и новых креативных ответов.
Ключевые слова: Туринская философия, русская религиозная философия, Н. Федоров, Вл. Соловьев, Л. Толстой, Ф. Достоевский, воскрешение.
Герменевтика религиозного опыта —точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика)
Творчество профессора Туринского университета Джузеппе Риконда знакомо отечественным философам, интересующимся исследованиями русской философии за рубежом. Великолепный знаток русской философии и литературы XIX— XX вв., переводчик текстов русских мыслителей, автор ряда статей и сборников по проблемам истории русской философской мысли профессор Риконда на рубеже XX—XXI вв. активно участвовал в российско-европейском диалоге. Особо следует подчеркнуть его усилия по утверждению фундаментальной миссии русской и итальянской философии в формировании мировоззренческих основ человека. Риконда полагает, что философская мысль в России и Италии имеет точки соприкосновения, что, в свою очередь, при всей непременной специфичности развития российской и итальянской философии, является основанием для появления общих характеристик мышления русского и итальянца. Здесь итальянский профессор обращает внимание прежде всего на осмысление со стороны философии религиозного опыта, экзистенциального переживания религиозных мотивов человеческого бытия. Так, будучи учеником известного итальянского ученого Луиджи Парейсона, Дж. Риконда в один из своих приездов в Россию представил доклад о философских идеях своего учителя, в котором прямо заявил о том, что «философия Парейсона очень близка философии Бердяева и может стать точкой соприкосновения между итальянским мышлением и русским мышлением» [Европейская философия... 2006, с. 41]. Туринский профессор убедительно демонстрирует созвучие религиозно-философской мысли итальянского и русского мыслителей в понимании ими религиозного опыта и божественной свободы.
Philosophy: From Text to Interpretation / Philosophie: vom Text zur Interpretation
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.
'Space and Time of the Text 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
Предлагаемый перевод сделан по книге Riconda Giuseppe. Tradizione e pensiero. Alessandria, 2009 (Традиция и мыш-. Эта книга представляет собой ряд очерков, связанных единой темой понимания традиции как живой и постоянно меняющейся. Автор книги предлагает такой концепт традиции, который организует метаисторические принципы, передающиеся от поколения к поколению. И в то же время эти принципы оказываются действенными только в отношении к истории, демонстрируя в ней свою бесконечную неисчерпаемость. Новые проблемы, возникающие в истории, требуют и новых креативных ответов. В постоянно изменяющемся историческом процессе традиция подвергается постоянной проверке, причем подтверждение ее действенности всегда должно быть приобретаемо по новой.
Giuseppe Riconda
Tradizione е pensiero
Слева — Джузеппе Риконда (Giuseppe Riconda, р. 1931), итальянский философ, профессор Туринского университета.
Справа — Обложка и переплет книги Дж. Риконда. Tradizione e pensiero. Alessandria: Edizioni dell'Orso, 2009.
Вся книга состоит из пяти частей. После того, как в двух первых Дж. Риконда продемонстрировал актуальность такого подхода к интерпретации феномена традиции в отношении проблематики современной философии, он в трех последующих обращается к анализу творчества ряда мыслителей, которые понимают суть философствования именно в духе традиции, и которые поэтому могут утверждать важность такой формы философствования для актуализации современной философской работы.
Уже в первой части книги под названием «Темы традиционного мышления», когда автор книги пытается обсудить нигилизм с точки зрения традиционного мышления, как распространенный в наше время феномен, реконструирующий исторические корни, он демонстрирует связь темы нигилизма с русской литературой. Дж. Риконда отмечает, в частности, следующее:
«Когда говорят о нигилизме, мысль сразу же обращается к Тургеневу, к его роману "Отцы и дети" (1862), который популяризировал этот термин (Базаров, главный герой романа, объявляется "нигилистом"), а также к Достоевскому, касающегося этой темы более глубоко» (р. 8).
Третья часть «Русские философы» посвящена анализу специфики русского мышления, поскольку, по мнению автора, способ русского философствования близок способу традиционного мышления.
В первой главе третьей части «Плотин и Шестов» указывается на то, что Лев Шестов является важным философом для представления позиции связи разума и веры, Афин и Иерусалима. Русский философ полагает альтернативным мышление греков и библейское мышление, сравнивая текст Библии и концепцию представителя милетской школы натурфилософии Анаксимандра о зле.
Вторая глава третьей части «Русская философия девятнадцатого столетия и воскрешения» начинается с признания того факта, что начиная с XVII столетия в России наблюдается очевидное оживление светской культуры, независимой от эк-клезиастического сознания. Этот процесс продолжился и в XVIII столетии. В XIX в. эта проблема была поставлена и более глубоко рассмотрена славянофилами, чья философия не только есть ясное осознание угрозы, которую для практики веры представляет секулярное мышление, но и характеризуется интерпретацией западного мышления, полностью капитулировавшего перед секуляризацией, и ясным осознанием необходимости развивать философско-теологическую альтернативу.
Оригинальным продолжателем идей славянофилов стал, по мнению автора книги, Н.Ф. Федоров. У него присутствует радикальная критика идеи прогресса, что составляет характерный аспект русского мышления. В работах Федорова происходит обсуждение таких тем, как темы эсхатологии и воскрешения, которые трактуются в связи с темой прогресса, что, подчеркивает Риконда, не должно нас удивлять, поскольку русская религиозная философия самоопределяется в сопоставлении с секуляризмом, а ведь именно прогресс может служить светской и имманентной альтернативой религиозной и трансцендентальной эсхатологии, если вообще не является ее секулярной транскрипцией.
По мнению итальянского философа, в рассуждениях Федорова содержится не только идея, что каждое поколение живет смертью предыдущего, но и другая идея, что в основе каждого поколения в момент его рождения содержится эле-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
мент эгоистического утверждения относительно прошлых поколений, и что именно здесь то место, в котором эгоизм особенно сильно проявляется. Поэтому можно сказать, что победа эгоизма в этом пункте освобождает ту энергию, которую каждое поколение использует для подготовки своего будущего, для реставрации прошлого.
Дж. Риконда подчеркивает, что у Н.Ф. Федорова имеется та же самая оппозиция западной культуре, которая присуща славянофилам в целом, то же восхваление русской земли, патриархальной семьи, самодержавия, но эти темы находятся у него в сочетании с темами, как говорится, революционными, которые проецируют революцию не только на историческую шкалу, но на шкалу историко-космическую. Его вера в человечество и в его творческую силу — безгранична. Общее дело людей - это упорядочение сил природы, их покорное подчинение человеческому духу
Федоров глубоко верил в христианскую весть о воскрешении из мертвых и чувствовал всю скандальную недопустимость, абсурдность смерти в том универсуме, который воспринимается как творение Бога, но полагал, что этого воскрешения не следует пассивно дожидаться: то есть он верил не только в немедленное воскрешение, но и в дарованную человечеству способность к воскрешению, в активное участие человека в универсальном восстановлении жизни.
При всем пиетете к учению Н.Ф. Федорова, замечает итальянский философ, Владимир Сергеевич Соловьев критикует это учение за то, что для Федорова смерть не является тем моментом жизни, через который все то, что в этом мире является грехом, должно пройти, а его идея воскрешения не знает креста.
Критика Соловьева идеи прогресса, по мнению Дж. Риконды, состоит в утверждении, прежде всего, двусмысленности прогресса, гражданского прогресса, потому что наряду с завоеваниями и преимуществами цивилизации необходимо учитывать негативные феномены, которые их сопровождают, прогресса в целом, в котором вместе с возрастанием возможностей добра соответственно возрастает и возможность зла
Новая позиция относительно зла, которую занимает Соловьев, как отмечает автор книги, состоит в ясном осознании того, что зло не является простым дефектом природы, несовершенством, которое само исчезнет с развитием добра, но есть извращение или подрыв принципов, преобладание низшего над высшим и обнаружение того, что это не есть только насилие, но ложность.
Третья глава книги «"Религия" Василия Гроссмана» указывает на то, что критика писателем советского коммунизма, а в целом и марксизма, не может восприниматься иначе, нежели как возрождение традиционного мышления.
Идейные переклички русской и итальянской философской мысли Риконда продолжает и в других частях своей книги. Так, в четвертой части, озаглавленной «Мастера», которая, по уверению Риконды, могла бы быть озаглавлена и как «Другой Турин», поскольку в ней речь идет о мыслителях религиозных, альтернативных светским мыслителем Турина от Гобетти до Грамши и Боббио, которых часто и связывают с туринской философией, а именно об Аугусто Гуццо, Карло Мадзантини и Луиджи Парейсоне, автор неоднократно отмечает сходные черты в характеристике понимания христианства у итальянских и русских религиозных философов.
В.Н.Белов
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение
(перевод)
* Перевод выполнен по: Riconda G. "Capitolo 7. Filosofía russa ottocentesca e resurrezione." Tradizione e pensiero. Alessandria, 2009, рр. 143—163.
** Для цитат из работ русских философов, приводимых Рикондой по итальянским источникам, через слэш указаны соответствующие отечественные источники. (Ред.).
2. Введение
Зеньковский, выдающийся историк русской философии, в своих книгах постоянно настаивал на том, что «русское философское творчество... настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией» [Зеньковский 2001, с. 40].
Переходя далее к характеристике этого религиозного духа, он делает замечание, чрезвычайно важное для нас.
«Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, — и верно то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке) этот праздник не празднуется так, как в России. Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания, — без этого не понять его. Обличения житейской неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII—XIV веков, никогда поэтому не поселяют
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей», их «духовные стихи» выражают «смиренное сознание людской греховности и в то же время светлое ожидание милости Божией» [Зеньковский 2001, с. 41].
Подобный основной подход проглядывает также в культе иконы, столь характерный, как известно, для этой духовности.
Сказав это, следует остерегаться таких обобщений, которые привнесли бы понимание, слишком поспешное для понимания русской философии и культуры. XVII-е столетие видит подъем в России светской культуры, независимой от экклезиастического сознания, в то время как само это сознание переживает глубокий кризис. Единство культуры раскалывается и творческий дух, как внутри, так и вне религиозного сознания, следует по двум различным направлениям. Это двойное течение прогрессирует в XVIII столетии, который Зеньковский называет веком секуляризации. Дело доходит до того, что оформляются два отдельных творческих течения, два стиля, два способа мышления. В проблеме секулярности Зеньковский видит проблему русской философии. Я думаю, что из того, что он говорит, вытекает контраст между «секулярным» мышлением, которое ставит под вопрос, вплоть до отказа, христианскую традицию в России, и не только в России и философией, которая позиционирует себя, как ответ, и которая проявляется в углублении и рафинировании этой традиции, способной избежать как подводных камней застойного традиционализма, так и подводных камней секуляризма.
Проблема была поставлена и более глубоко рассмотрена славянофилами, чья философия не только есть ясное сознание угрозы, которую для практики веры представляет секулярное мышление, но и характеризуется интерпретацией западного мышления, как такого, которое, по их мнению, полностью капитулировала перед секуляризацией (понимаемой, как поглощение религии разумом или ее отрицание, как последний вывод) и ясным осознанием необходимости развивать философско-теологическую альтернативу, припадая к источникам, еще не засоренным, как западные источники, русского православия.
В славянофильских кругах рождается идея религиозной философии, которая, в конце концов, самоутвердится, как основная особенность всего пласта русского философского мышления. Речь идет философии такого типа, которая отличалась бы от иной, подчеркивающей свою автономию от веры, но которая все-таки находит веру, даже и идя по чисто рациональному пути. Тем самым она как бы признается в том, что с самого начала своего пути двигалась к вере, как путник движется в сторону горизонта — горизонта тайны, которая существует как спиритуалистический факт, как тот опыт, который следует углублять, никак не нарушая полной свободы просветительской способности, которая имеется у разума по отношению к проблематике, человеческой в широком смысле этого слова — и переживаемой экзистенциально. Менее отграниченная от теологии, (прежде всего в тех случаях, когда она сама абстрагируется от своего институционального характера, предоставляя себя в услужение церковному сообществу, а также отклоняясь и от своего формально-схоластического облачения, которое часто придается ей в попытках сформулировать своими усилиями ту веру, которою живо указанное церковное сообщество) так понимаемая религиозная философия стремится интегрировать мышление в веру.
Теперь становится понятным, каким образом эта религиозная философия приобретает характер герменевтики религиозного опыта, в точном смысле этого слова. Она нацелена на то, чтобы заставить «всплыть» из глубин христианства мотивы всеобщей универсальной заинтересованности, которые поставили бы человека перед необходимостью обязательно сделать некий выбор. И я настаиваю на этом мотиве выбора, который, по моему мнению, является сущностным для тех, которые исповедуют уверенность в том, что философия есть герменевтика религиозного опыта. И не то, чтобы в русской философии отсутствовали философы, способные развивать мышление логико-конструктивистского типа (Со-
)v v/ I I
, но самый характерный и оригинальный момент русской философии я усматриваю именно в этом философско-герменевтическом моменте.
2. Николай Федоров
Более того, в России мы встречаем философа, Николай Федоров (1829—1903), который идею воскрешения превращает в свою основоположную идею, вещь, как мне кажется, не имеющая аналогов в иной культуре. Я сказал философ, но философ или мечтатель? И тот, и другой. Изложение его идей можно найти в больших курсах по истории русской философии и по истории русского богословия, но важнее всего то, и это оправдывает краткие слова, которые я скажу о нем, что эти взгляды серьезно рассматривались великими мыслителями, которыми мы далее займемся, Достоевским, Соловьевым и Толстым1.
1 См. о жизни Федорова, его мышлении и важности его творчества для русской философии, искусства и политики книгу [Young 1979].
У Федорова, прежде всего, присутствует радикальная критика идеи прогресса и уже в этом есть характерный аспект русского мышления, обсуждение тем, таких как темы эсхатологии и воскрешения, трактуются в связи с темой прогресса и это не должно нас удивлять, если верно то, что, как было показано, русская религиозная философия самоопре-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
деляется в сопоставлении с секуляризмом, потому что прогресс может служить светской и имманентной альтернативой религиозной и трансцендентальной эсхатологии, если вообще не является ее секулярной транскрипцией. Уже другой великий русский мыслитель 19-го века Константин Леонтьев, подверг идею прогресса достаточно резкой критике, настаивая на деструктивном, потому что уравнивающем, характере прогресса. Федоров настаивает на его деструктивном характере за отношение отрицания, с которым предполагается в сравнении с прошлым, отношение, которое ему присуще и от которого нельзя абстрагироваться.
«Для прогрессистов дурно все, что есть, а еще хуже все то, что было, что прошло; и только для немыслящих прогрессистов может представляться хорошим то, чего еще нет, ибо и будущее станет настоящим и прошедшим, т.е. дурным. Таким образом, очевидно, что истинный прогрессист есть необходимо пессимист». «... прогресс же есть самовозвышение, возвышение самих себя, т. е. тот грех, который и был наказан смешением языков, к чему близко и наше время, в которое люди отказались от всего общего и каждый живет исключительно для себя, и это до такой степени, что люди перестают даже понимать друг друга». «.прогресс состоит в сознании сынами своего превосходства над отцами и в сознании живущими своего превосходства над умершими, т. е. в таком сознании, которое исключает необходимость, а потому и возможность объединения живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов), а между тем в деле воскрешения отцов выразилось бы действительное превосходство сынов, если только это может быть названо превосходством, тогда как в превозношении над отцами выражается лишь мнимое их превосходство». «Прогресс делает отцов и предков подсудимыми, а сынам и потомкам дает суд и власть над ними: историки — это судьи над умершими, т. е. над теми, которые уже понесли высшую меру наказания, смертную казнь, а сыны — судьи над еще не умершими» (см. [Riconda, Bosco 1981, pp. 112—116 / Федоров 1995, т. I, c. 45—47]).
Прогресс, осторожный в подобном виде, больше, чем мистическая категория природного процесса, и в таком опрокидывании прогресса на природный феномен есть, конечно, одна из наиболее оригинальных черт Федорова. Неприемлемость прогресса Федоров находит в подходе в отношении к смерти отцов, рассмотрение прошлых поколений как подлинных инструментов для достижения счастья в настоящем.
То, что выводится из всех этих рассуждений, это не только идея, что каждое поколение живет смертью предыдущего, но и другая идея, что в основе каждого поколения в момент его рождения содержится элемент эгоистического утверждения относительно прошлых поколений, и что именно здесь то место, в котором эгоизм особенно сильно проявляется (что становится ясным, когда мы вспоминаем, что сыновние отношения являются наиболее универсальными, единственные отношения, вне которых никто не может себя поставить, в некотором смысле матрица всяких других возможных отношений). Можно, таким образом, сказать, что победа эгоизма в этом пункте освобождает ту энергию, которую каждое поколение использует для подготовки своего будущего, для реставрации прошлого, которая будет осуществляться в полноте жизни, никогда не достигалась ни в одном из поколений, так как эта жертва, которую настоящее приносит своему будущему для возрождения прошлого, будет ему скомпенсирована прошлым, возвращенным к жизни, и прошлое, и будущее будут, таким образом, трансцендированы в бесконечное настоящее.
В последовательной смене поколений есть крах жизни; мы ничего не производим, кроме жизни, обреченной подчиняться тому же закону смерти, которому подчинена как наша жизнь, так и все предшествующие ей жизни: царство природы перестанет быть царством смерти для того, чтобы стать царством жизни, только если удается спасти прошлое, но спасти прошлое в полном смысле значит вернуть жизнь мертвым в буквальном смысле слова.
Итак, это — для Федорова «общее дело» (Философия общего дела — это название, данное издателями сборнику его полного собрания сочинений в двух томах, 1903—1916), к которому он призывает человечество, противопоставляя его «естественному феномену» прогресса, и оно состоит, действительно, в деле воскрешения.
У Федорова имеется та же самая оппозиция западной культуре, которая присуща славянофилам в целом, то же восхваление русской земли, патриархальной семьи, самодержавия, но эти темы находятся у него в сочетании с темами, как говорится, революционными, которые проецируют революцию не только на историческую шкалу, но на шкалу ис-торико-космическую. Его вера в человечество и в его творческую силу — безгранична. Общее дело людей - это упорядочение сил природы, их покорное подчинение человеческому духу, и оппозиция Федорова прогрессу не является оппозицией технике, на которую, напротив, возлагается обязанность в той трансформации и одухотворенности природы, что обратило бы все силы природы к добру. Но именно техника имеет значение и превышает свое возможное представление себя как грабителя в отношении природы, она является выражением распущенного человечества, насколько она призвана с самого начала своего опыта функционировать в этическом измерении, в границах которого люди могут победить свои эгоизмы, выполняя общее дело любви, которая не знает ограничение рода и в которой человеческое знание, свободное от своей абстрактности, наконец, будет применено во благо. Но победа над эгоизмом,
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
чтобы она стала полной, должна быть обращена не только на живых, и здесь вновь возникает тема воскрешения в том смысле, о котором уже говорилось.
Федоров глубоко верил в христианскую весть о воскрешении из мертвых и чувствовал всю скандальную недопустимость, абсурдность смерти в том универсуме, который воспринимается как творение Бога, но полагал, что этого воскрешения не следует пассивно дожидаться: то есть он верил не только в немедленное воскрешение, но в дарованную человечеству способность к воскрешению, в активное участие человека в универсальном восстановлении жизни. Таким образом, он говорил об общем деле как земной и внецерковной литургии и действе, которое должно было ее начать, должно было быть именно изменением теперешнего отношения людей к своим отцам: если сейчас это акт величайшего эгоизма, порождающего смерть, то отказ от него означал бы приоритет воскрешения. Живые, которые оживляют, сделают «все религиозным».
«И пока не будет внехрамовой литургии, внехрамовой Пасхи, т. е. всесуточного и всегодового дела (метеорического, теллурического), до тех пор и воскрешение останется только обрядом и не будет согласия между храмовым и внехрамовым делом» [Riconda, Bosco 1981, pp. 130 / Федоров 1995, т. I, c. 90].
«Литургия должна охватить космическую жизнь для дела воскрешения. Она должна реализовать силу евхаристии, которая в тот момент смешивается с землей отцов и встраивается в тело Христово, универсального Богочеловека» (см. [Clement 1987, pp. 186—187]).
Федоров был человеком глубоко религиозным и его призыв к христианству постоянно звучал в его работах: Бог Триедин, совершенная свободная взаимосвязь Божественных Лиц в Троице создает модель, к которой он апеллирует, обрисовывая общее дело:
«Итак, в учении о Триедином Боге дан нам не только образец совершеннейшего общества, но в нем же начертан и самый путь к осуществлению этого общества. Покрытое мраком непостижимости в Ветхом завете, в Новом Божественное Существо раскрывает свою внутреннюю жизнь, чтобы показать нам, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности, в чем наше общее дело, наш долг» (см. [Riconda, Bosco 1981 p. 146 / Федоров 1995, т. I., с. 97])
«Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения. В противоположность магометанству мы можем сказать: "Нет иного Бога, кроме Триединого, и воскрешение — Его заповедь ". Этот долг есть единственный, общий всем людям, как обща всем людям смерть» [Riconda, Bosco 1981 p. 146 / Федоров 1995, т. I., с. 111].
Однако его вера в человечество и то, что он настаивал на активном участии, которое человек должен принимать в процессе воскрешения, приводят его к привнесению в каком-то смысле божественных характеристик, он рассматривает человечество как Бога, и это обстоятельство придает его мышлению двусмысленность, которое становится еще более очевидным, если вспомнить о прославлении им техники и той роли, которую она имеет в его глазах (когда человеку придавалась бы способность контроля над атомами и молекулами, составляющими пыль универсума, в которую распылены тела отцов, которые нужно будет вернуть к жизни) в деле воскрешения. Итак, в его мышлении имеет место смешение религиозных и технико-научных элементов, глубокой религиозной веры и техницистской разновидности гуманитаризма.
Религиозный момент вновь появляется в гениальной, хотя и эксцентричной, интерпретации книги Апокалипсиса: он не состоит в предсказании будущих событий, но должен быть прочитан как предостережение того, что случится с людьми, если они не объединятся в братство для претворения живого образа Бога Триединого и для победы над смертью. Если этого не будет, то придет конец миру, наступит явление антихриста, суд с последующим осуждением на вечные муки грешников и на вечное блаженство праведников и т.д.; но если это будет, то человечество спасется в своей целостности и перейдет в вечность все целиком. Таким образом, последний суд — это лишь угроза, но не приговор.
«Христианство, признавая зло в мире, отрицает или не допускает его в основе, в начале, в противоположность и оптимистам, и пессимистам, из которых первые, ограничивая добро, совсем не хотят видеть зла в природе, не видят его даже в болезни и в смерти; вторые же видят зло в самом начале, в самой основе, и для них остается одно — уничтожение; тогда как христианство видит Бога в начале и Царство Божие, т. е. всеобщее блаженство, в конце» [Riconda, Bosco 1981 p. 125/ Федоров 1995, т. I., с. 82].
То, что Федоров, кажется, забывает в этой интерпретации Апокалипсиса, есть то, что человечество ушло все же слишком далеко по пути зла и лжи и уже находится под судом.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
Безусловно, Федоров — один из тех немногих философов, которые нашли убедительные образы спасения и на страницах его работ просвечивает живое чувство того, что может означать индивидуальное бессмертие, победу над смертью в горизонте всеобщего спасения, хотя он и не всегда умеет удержаться на достигнутой им высоте. Он, по крайней мере в отношении некоторых аспектов своего мышления, на самом деле сумел дать живую идею космического и универсального пространства христианского искупления. Русский мессианизм (начало общего дела Федоров доверил России, как стране, менее испорченной в отношении атеистического материализма и меркантилизма, в полной мере укрепившихся на Западе) восходит здесь на максимальную высоту своих обещаний, которые он транспонирует на будущее. Однако с его эсхатологическим предложением нелегко согласиться: в нем отсутствует, как написал один из его горячих поклонников Бердяев, неустранимая черта христианской эсхатологии, чувство зла: не то, чтобы Федоров не отдавал себе отчета о существовании зла в универсуме, хотя он и полностью включает в свою концепцию зло в его распространенности, он недооценивает его могущество. Зло, как он его ощущает, слишком легко поддается укрощению и слишком легко преодолевается действием, которое имеет человеческие черты, слишком человеческие. Он ощущал опасность рационализации тайны чрезмерно завышенных ожиданий, зла как греха (и здесь уместно спросить, задумывался ли он над проблемой всей тяжести), страдания и смерти. Его христианство сосредотачивалось более на воскресении, чем на кресте. Для него центральным событием является воскрешение Лазаря, чудо воскрешения принимается им вне размышления над крестом и на этот эпизод более, чем на событие креста опирается его представление Христа. Достоевский и поздний Соловьев будут настаивать на этих нарушающих философскую гармонию моментах, непреодолимости зла человеком, в углублении в эту проблематику, более, чем существенной. В этом русскому эсхатологизму было суждено найти свое выражение в языке более приспособленном (хотя такая же глубина была достигнута в мистических аспектах мышления Федорова) однако без того, чтобы впадать в чрезмерный оптимизм. Тем не менее заслугой Федорова является великая идея: связь эгоизма и смерти, идея смертоносного характера эгоизма, идея, что смерть будет побеждена, если будет побежден и разрушен эгоизм, там, где он в высшей степени концентрируется.
3. Достоевский, Соловьев и Толстой
Тема воскрешения у Достоевского заслуживала бы отдельного изложения при помощи внимательного чтения его романов глазами философа, которую я откладываю для другого раза. Здесь же я буду концентрироваться на Соловьеве, попутно привлекая при рассмотрении его тематики, которая разворачивалась, как мы увидим, в оппозиции к Толстому, некоторые элементы позиции Достоевского. В заключении я сделаю несколько указаний на русский эсхатоло-гизм 19-го века, опираясь на мнение Бердяева и Шестова, которые, как мне кажется, показывают его возможную актуальность для нашего времени.
Соловьев разделяет с Достоевским его восхищение Федоровым, но считает (и Достоевский готов был бы согласиться с этим), что тот недооценил силу зла, массированное присутствие процесса распада и смерти в истории и мироздании и не отдавал себе отчета, также и в своей перспективе — тем более, если воскрешение не допускалось как простое оживление мертвых в теперешних пространственно-временных условиях, но как истинная и собственно реальная пневмати-зация человека (которая в тоже время есть воплощение духа) — что есть необходимый переход, окончательная Пасха, вмешательство трансценденции для трансформации универсума. Для Федорова смерть не является тем моментом жизни, через который все то, что в этом мире является грехом, должно пройти. Его идея воскрешения не знает креста. Однако нечто христианское остается в его мышлении: идея не о спокойном бессмертии природы, которое не включает в себя никакой борьбы, но идея воскрешения как борьба между смертоносными силами, которые разнуздались в мире из-за эгоизма, и духовными силами, стремящимися к раскрепощению.
Проблема воскрешения, конечно, присутствует во всех произведениях Соловьева и нередко с отсылками к Толстому (известно письмо 1896 года, в котором Соловьев пытается переубедить его и заставить уверовать в реальное воскрешение человека во Христе), но наиболее подробно и открыто Соловьев разъясняет свое отношение к прогрессу и к толстовству в своем последнем произведении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории с кратким очерком об Антихристе» (1900).
Критика Соловьева состоит в утверждении прежде всего двусмысленности прогресса, гражданского прогресса, потому что наряду с завоеваниями и преимуществами цивилизации необходимо учитывать негативные феномены, которые их сопровождают, прогресса в целом, в котором вместе с возрастанием возможностей добра соответственно возрастает и возможность зла. Далее Соловьев утверждает, что поверхностной является вера в прогресс, как вера в комплекс технических средств сосуществования, способной учредить чисто внешнее единство, а не то внутреннее единство, которое только и может гарантировать мир (для Соловьева, без сомнения, единственным миром является мир христианский и мир, как и всякая другая ценность, утвержденная вне христианства, есть только видимость). Затем он заканчивает утверждением, что в окончательном состоянии, предуказанном теоретиками прогресса, остается, однако, причем навсе-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
гда власть смерти над всеми вещами, и оно окончательно разрушает смысл идеи прогресса:
«... если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность — ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» [Соловьев 1988, с. 717—718].
Очевидно, что через всю эту критику проходит красной нитью мысль о том, что сторонники прогресса не признают силы зла, сводя его к чему-то лишенному реальной аутентичной прочности и устойчивости, «дефекту природы», «несовершенству», которое будет просто стерто процессом эволюционного развития.
Это отсутствие признания силы зла положено также в основу толстовской доктрины ненасилия. Она критикуется, исходя из так называемой проблемы «третьего лица» (согласно примеру Соловьева, не раз повторенного, есть отец, который на основе этой доктрины должен был бы присутствовать при изнасиловании дочери, не вмешиваясь в происходящее). Самый глубокий пункт в дискуссии был, однако, достигнут, когда в ответ на реплику одного толстовца, который утверждал, что и в этом случае тот, кто воистину проникся евангельским духом, смог бы найти решение, исключающее применение насилия с его стороны, был выдвинут следующий контрдовод: что в этом случае даже о самом Христе нельзя сказать, что он познал евангельский дух, потому что его фигуры не достаточно, чтобы преобразовать Ирода, Пилата и злого разбойника. Зло здесь разоблачается в его трагичности и его тайне. Цель этой последней реплики очевидна: вопреки рационалистическому морализму Толстого, для которого христианство сводится к этическому императиву непротивления злу, который человечество должно усвоить, чтобы установилась лучшая жизнь (Христос со своими поучениями якобы не делал ничего другого, а только призывает человека к истине, которой тот внутренне уже обладает) Соловьев подчеркивает такие особенности зла, в силу которых оно, по меньшей мере для человека, безысходно.
В то время, когда Соловьев писал свои «Три диалога», выходит последний роман Толстого «Воскресение» (1899). Вне зависимости от оценки Соловьевым некоторых аспектов этой великой книги, от критики церкви, государства и общества, с которой он был во многом согласен, более всего его возмущала идея, выраженная в названии.
«В то время, как вера в воскрешение Христа как в реальный факт истории и прочная уверенность в воскрешение каждого была для Соловьева сутью его религиозного мировоззрения, Толстой понимал под этим словом событие сугубо мирское, которое имеет свое завершение не с нами, но в нас в наших сердцах. Он понял переход к новой жизни согласно воле Бога и "пяти заповедей", в которых резюмировал учение Христа, пробуждение человека к вечному настоящему, начало блаженной жизни, о которой говорил Фихте, который делал вид преодоления смерти в посюстороннем мире еще до прихода смерти, а заканчивал бесцеремонным отклонением вопроса о жизни после смерти как несущественного либо предусмотрительно обходил его как неразрешимый. В реалистичной вере Соловьева в воскресение такое метафорическое использование слова у Толстого (которое, впрочем, присутствует также у Достоевского в эпилоге "Преступления и наказания") не могло не казаться потрясением, фальсификацией, чем-то вроде контрабанды» [Müller 1953, pp. 73—74].
Аргументация становится очень простой.
Новая позиция относительно зла, которую Соловьев занимает, как мне кажется, состоит в ясном осознании того, что зло не является простым дефектом природы, несовершенством, которое само исчезнет с развитием добра, но есть извращение или подрыв принципов, преобладание низшего над высшим и обнаружение того, что это не есть только насилие, но ложность.
Если зло определяется как разрушение принципов, то смерть, конечно, является предельным физическим злом, потому что в ней это разрушение находит самое очевидное выражение («низшие материальные элементы тела противопоставляют себя светлой жизненной силе, которая связывает их вместе в один организм великолепной формы: они противостоят этой форме, разрушают ее, отказываясь реально поддерживать высший элемент»). Но если бы смерть одерживала окончательную и абсолютную победу, это уничтожало бы такие же возможные победы, достигнутые в борьбе с моральным злом индивидуальным и социальным. Какая на самом деле могла бы быть польза от этих краткосрочных и поверхностных побед над злом, если оно определенным образом одержит окончательную победу над глубинными слоями жизни? Конечно, проходят и бедствия, но в целом сила зла объединяется со смертью, в то время как сила добра остается без поддержки; в действительности в мире зло, по-видимому, сильнее добра, и если вы будете следовать этому последнему доказательству, то вы не сможете защититься от пессимизма и отчаяния.
«B этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. A все остальное — только условие, путь, шаги. Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить o каком-то Царствии Божием, a на деле выходит одно царство смерти» [Соловьев 1988, с. 728].
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика). Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
И еще: христианский концепт воскрешения может признать это эмпирическое свидетельство превосходства смерти над жизнью, потому что оно состоит в заявлении, что если смерть сильнее жизни смертной, то воскрешение в жизни вечной сильнее и той и другой. Жизнь, которую зачинает воскрешение, есть «иная», нежели эмпирическая, жизнь. Она превышает и смерть, и бессмысленное продолжение жизни, ограниченной эмпирическими условиями, в которых мы живем: в этом смысле смерть не является только свидетельством зла и мрачных сил, но есть также победа смысла, воскрешение в памяти божественной истины, которая отказывается лгать вечно (см. [Berdjaev 1979]).
Перевод с итальянского проф. В.Н. Белова
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев H. О назначении человека. Париж: Современные записки, 1931. 320 с.
2. Европейская философия в контексте современности / М. Мори, Дж. Риконда, Дж. Куоццо, Л. Бертолино.
Под ред. В^. Белова. Саратов: ручная книга, 2006. 142 c.
3. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект, 2001. 880 с.
4. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории / / Соловьев В.С. Соч. в 2-х т.
Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635-762.
5. Трубецкой E.H. ^сколько слов о Соловьеве и Федорове. (Ответ ^П. Петерсону) / / Вопросы философии
и психологии. 1913. Кн. 3. С. 412-426.
6. Федоров ^Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. Том I. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. 518 с.
7. Федоров ^Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. Том II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. 544 с.
8. Федоров ^Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. Т. III. М.: Традиция, 1997. 766 с.
9. Федоров ^Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. Том IV. М.: Evidentis, 2004. 655 с.
10. Berdjaev N. De la destination de l'homme. Essai d'ethique paradoxale. Lausanne: L'age d'homme, 1979. 384 p.
11. Clement O. I visionary. Saggio sul superamento del nichilismo. Milano: Jaca Book, 1987. 225 p.
12. Müller L. "Solowiew und Tolstoj. Eine Studie zur Komposition und der Enstehungsgeschichte der Drei Gesprä-
che." Catholica Unio 21.3 (1953): 68-77.
13. Riconda G. Tradizione e pensiero. Alessandria: Edizioni dell'Orso, 2009. 394 p.
14. Riconda G., Bosco N. Occidente, cristianesimo e progresso. Antologia degliscritti di C. Leont'ev e N.F. Fedorov. Torino:
Giappichelli, 1981, pp. 112-116.
15. Young G.M. Nikolai F. Fedorov. An Introduction. Belmont: Norland Publishing Company, 1979, pp. 3-35.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Белов, В. Н. Герменевтика религиозного опыта - точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика). Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод) [Электронный ресурс] / В.Н. Белов, Дж. Риконда // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2015. — Т. 10. — Вып. 1: Пространство и время текста — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490е-aprovr_e-ast10-1.2015.53.
HERMENEUTICS OF RELIGIOUS EXPERIENCE: THE INTERSECTION POINT OF
RUSSIAN AND ITALIAN PHILOSOPHY (INTERPRETER'S PREFACE).
GIUSEPPE RICONDA. "CHAPTER 7. RUSSIAN NINETEENTH-CENTURY PHILOSOPHY AND
RESURRECTION." TRADITION AND THINKING. (TRANS. FROM ITALIAN)
Vladimir N. Belov, D.Phil., Professor at Sochi Institute of Peoples' Friendship University of Russia, member of Expert Council for State Religious Expertise under Russian Ministry of Justice.
E-mail: belovvn@rambler.ru
Here is a translation of a fragment of the book written by known contemporary Italian philosopher Giuseppe Riconda. Professor of Turin book is a series of essays related to a single topic of understanding tradition as a living and ever-changing. Riconda offers the concept of tradition, which organizes metahistorical principles passed down from generation to generation. At the same time, these principles are effective only with respect to history, showing it in its endless inexhaustible.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Белов В.Н. Герменевтика религиозного опыта — точка пересечения русской и итальянской философии (предисловие переводчика).
Дж. Риконда. Традиция и мышление. Глава 7. Русская философия девятнадцатого века и воскрешение (перевод)
New problems in the history require new and creative answers.
As for Russian philosophy, Italian thinker emphasizes the fact that, since the 18th century, in Russia there is an obvious revival of secular culture, independent of ecclesiastical consciousness. This process continued in the 18th century. In the 19th century, this problem was posed and more deeply considered Slavophiles, whose philosophy is not only to have a clear awareness of the threat posed to the practice of faith is secular thinking, and is characterized by the interpretation of Western thought, completely capitulated to the secularization and a clear awareness of the need to develop philosophical and theological alternative.
Riconda pays particular attention to Nikolai Fedorov's creativity, as it considers the successor of the original ideas of the Slavophiles. According to the author, his radical critique of present ideas of progress, which is a characteristic aspect of Russian thought. In his works, Fedorov discussed such topics, as the theme of eschatology and resurrection, which are treated in relation to the theme of progress. Riconda emphasizes this fact should not surprise us, since the Russian religious philosophy defines itself in relation to secularism, which is what progress can serve as a secular and immanent alternative to the religious and transcendental eschatology, if at all, is not its secular transcription
Riconda noted Solovyov also criticized the idea of progress. Main pathos of Solovyov's critics, according to the Italian philosopher, concluded in a statement, first of all, the ambiguity of progress, civil progress, because along with the gains and benefits of civilization must take into account the negative phenomena that accompany them, progress in general, which, together with the increase good features and accordingly increases the possibility of evil.
In general, the domestic reader is of interest to view the Italian philosopher, according to which the development of philosophical thought in Russia and Italy have much in common, which, in turn, with all the indispensable specificity of development of the Russian and Italian philosophy is the basis for the emergence of the general characteristics of thinking Russian and Italian.
Keywords: Turin philosophy, Russian religious philosophy, Nikolai Fedorov, Vladimir Solovyev, Leo Tolstoy, Fyodor Dostoev-sky, resurrection.
References:
1. Berdjaev N. De la destination de l'homme. Essai d'ethique paradoxale. Lausanne: L'age d'homme, 1979. 384 p.
2. Berdyaev N.A. The Destiny of Man. Paris: Sovrmennye zapiski Publisher, 1931. 320 p. (In Russian).
3. Clement O. I visionary. Saggio sul superamento del nichilismo. Milano: Jaca Book, 1987. 225 p.
4. Fedorov N.F. Collected Writings. Moscow: Evidentis Publisher, 2004, volume IV, 655 p. (In Russian).
5. Fedorov N.F. Collected Writings. Moscow: Progress Publisher, 1995, volume I. 518 p. (In Russian).
6. Fedorov N.F. Collected Writings. Moscow: Progress Publisher, 1995, volume II. 544 p. (In Russian).
7. Fedorov N.F. Collected Writings. Moscow: Traditsiya Publisher, 1997, volume III, 766 p. (In Russian).
8. Mori M., G. Riconda. G., Cuozzo G.., Bertolino L. The European Philosophy in the Context of Modernity. Ed. V.N. Be-
lov. Saratov: Nauchnaya kniga Pyblisher 2006. 142 p. (In Russian).
9. Müller L. "Solowiew und Tolstoj. Eine Studie zur Komposition und der Enstehungsgeschichte der Drei Gesprä-
che." Catholica Unio 21.3 (1953): 68-77.
10. Riconda G. Tradizione e pensiero. Alessandria: Edizioni dell'Orso, 2009. 394 p.
11. Riconda G., Bosco N. Occidente, cristianesimo e progresso. Antologia degliscritti di C. Leont'ev e N.F. Fedorov. Torino:
Giappichelli, 1981, pp. 112-116.
12. Solovyov V.S. "Three Conversations on War, Progress and the end of world history." Writings. Moscow: Mysl
Publisher, 1988, volume 2, pp. 635-762. (In Russian).
13. Troubetzkoy E.N. "A Few Words about Soloviev and Fedorov. (Response to N.P. Peterson)." Problems of Philoso-
phy and Psychology 3 (1913): 412-426. (In Russian).
14. Young G.M. Nikolai F. Fedorov. An Introduction. Belmont: Norland Publishing Company, 1979, pp. 3 — 35.
15. Zenkovsky V. A History of Russian Philosophy. Moscow: Akademichesky Proekt Publisher, 2001. 880 p. (In Russian).
Cite MLA 7:
Belov, V. N. "Hermeneutics of Religious Experience: The Intersection Point of Russian and Italian Philosophy (Interpreter's Preface). Giuseppe Riconda. "Chapter 7. Russian Nineteenth-Century Philosophy and Resurrection." Tradition and Thinking. (Trans. from Italian)." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya: 'Prostranstvo i vremya teksta' [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time: Space and Time of Text'] 10.1 (2015). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast10-1.2015.53>. (In Russian).
