CC BY
117
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 4
Н. А. Крылова
ГЕРМЕНЕВТИКА ИМЕНИ БОЖИЯ В КОРПУСЕ АРЕОПАГИТИК
Сборник произведений с именем Дионисия Ареопагита принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности. Долгое время автором сочинений считался Дионисий Ареопагит, который был обращен проповедью апостола Павла согласно «Деяниям Апостолов» и стал по древнему преданию первым Афинским епископом. Против этого свидетельствует не только полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о творениях Дионисия вплоть до-начала VI в., но и сам характер памятника, слишком далекого и по языку, и по строю мысли от простоты первохристианской эпохи. К тому же исследователями со всей определенностью была установлена не только идейная, но и прямая литературная зависимость Ареопагитик от последнего платонического учителя Прокла. Происхождение памятника остается неясным до сих пор; о его действительном авторе, о месте его составления, о целях этого «подлога» ничего бесспорного до сих пор выяснить не удалось.
Об авторе Ареопагитик приходится судить только по его творениям. Корпус Ареопагитик состоит из следующих сочинений: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О мистическом богословии» и писем, которые, как полагают исследователи, принадлежат другим авторам. Поскольку другое имя автора неизвестно, в дальнейшем мы будем называть его Дионисием Ареопагитом без приставок «псевдо» или «лже»: имя Дионисий Ареопагит, в рамках данной работы, служит для упрощения упоминания автора корпуса Ареопагитик. То же относится и к комментариям к текстам Дионисия Ареопагита. Мы будем называть их автора Максимом Исповедником, хотя, скорее всего, лишь малая часть схолий принадлежит ему в действительности.
Целью данной работы является выявление концепции имени, используемой в сочинениях Дионисия Ареопагита. Творениям Дионисия Ареопагита посвящено множество исследований, однако большинство из них рассматривают апофатическое богословие Дионисия Ареопагита или его систему в целом и не уделяют должного внимания философии имени. В данной работе предпринимается попытка раскрыть философию имени, лежащую в основании трактата «О божественных именах», исходя, в первую очередь, из самого текста, а не из биографии его автора или общей философской картины той эпохи.
В статье используется герменевтический метод Г.-Г. Гадамера, принципы которого мы кратко изложим, указывая каким образом они будут использованы:
1. Предвосхищение, или презумпция совершенства. Приступая к анализу текста, следует допускать, что автор целиком высказал истинную мысль, до тех пор, пока не будет доказано обратное: «В презумпции совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная истина»1. В данном случае, говоря об истине изложенного в тексте, мы подразумеваем, что тексты Дионисия Ареопагита содержат непротиворечивую концепцию имени.
2. Необходимость понимать текст на основании его самого. Этот принцип использовался в герменевтике еще до Гадамера, но Гадамер его усиливает, утверждая,
© Н. А. Крылова, 2007
что целью понимания является смысл самого текста, а не того, что автор хотел сказать. Текст «доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности другого человека»2. Ядром данного исследования становится именно изучение самого корпуса Ареопагитик.
3 .Истолкование текста исходя из самого «существа дела». Сам герменевтический метод заключается в последовательном выявлении смысла, в толковании текста исходя «изнутри самого существа дела», по выражению М. Хайдеггера. «Кто хочет понять текст занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, про-ецирует смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание... заключается в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл»3. Все данное исследование строится на том, чтобы последовательно про-брасывая смысл, т. е. предлагая возможную интерпретацию и проверив ее, в дальнейшим выявить то понимание имени Божия в корпусе Ареопагитик, которое не будет ему противоречить и действительно лежит в основании всего корпуса. В данной статье мы будем не последовательно идти по тексту, но исходить из существа самого дела, самой проблематики имени.
4. Продуктивность временной дистанции. Время следует понимать не как пропасть, через которую надо построить мост, а как основу события понимания. С одной стороны, именно время позволяет судить о подлинном значении высказанных мыслей. С другой стороны, герменевтика ищет в истории не только прошедшее, но и истину настоящего. Так, несмотря на огромное влияние Ареопагитик на всю средневековую мысль, проблема имени Божия возникает только в начале XX в. в связи с имяславскими спорами. В тот момент при прочтении текстов Дионисия Ареопагита в них искали истину настоящего, а не прошлого. Сегодня очевидна необходимость обращения к корпусу Ареопагитик в связи с неразрешенностью спора об имени Божием, с одной стороны, и в связи с актуальностью герменевтики имени для современной философии, с другой.
В качестве исследовательской литературы были привлечены произведения Владимира Лосско го, Елены Гурко и прот. Георгия Флоровского. Поскольку исследование охватывает не всю систему Дионисия Ареопагита, а только ее фрагмент, относящийся к божественным именам, то целостность предмета не позволяет разделить работу на главы.
Текст Дионисия Ареопагита представляется весьма сложным для анализа. На первый взгляд, его трактат «О Божественных именах» в основном содержит лишь перечисление имен Божиих и раскрытие их значения, что делает сомнительной возможность философского анализа текста. Новоевропейский читатель полагает, что сначала автор-философ должен разъяснить, как он понимает предмет своего исследования, и только после этого приступать к его описанию. Для нас было бы предпочтительнее, чтобы Дионисий Арео-пагит прежде определил, что такое Божественные имена, и лишь затем перечислил сами имена, сопроводив их истолкованием. Однако нельзя сказать, что Дионисий Ареопагит совершенно избегает обсуждения целей трактата и проблематичности его написания. Более того, он как никто другой понимает сложность предстоящего ему пути и то, как легко на нем повернуть от истины ко лжи. Видимо, именно это опасение не позволяет ему ясно и четко эксплицировать свое понимание имени Божия. Именно глубокое проникновение в смысл божественных имен удерживает его от попыток определить их. Невозможность определения имен Божиих связана с невозможностью дать определение Самому Богу.
Трактат сложен для истолкования еще и потому, что он кажется противоречивым; к тому же, поставив вопрос, Дионисий Ареопагит не разрешает его явно. Поэтому когда он приступает к истолкованию имен, читатель остается в недоумении, как Дионисий уже перечисляет и трактует имена, если он еще не разрешил вопрос о том, как вообще возможно именовать Неименуемого? Представляется все же, что следует приступить к текстам Дионисия Ареопагита с презумпцией невиновности, как того требовал Гадамер, и предположить, что за ними стоит целостная непротиворечивая концепция имени, пусть и не выраженная явно. Для этого предположения есть еще одно основание: Дионисий Ареопагит является мастером силлогизмов. Чтобы увидеть это, достаточно прочесть четвертую главу, в которой говорится о том, что зла не существует, что оно не от Сущего и не в числе сущих. Дионисий выстраивает свое рассуждение в соответствии с законами логики, и в комментариях Максима Исповедника указано, что в этой главе содержится двадцать три силлогизма. Очевидно, что автор, столь последовательный в своей аргументации, имел непротиворечивую концепцию имени.
Дионисий Ареопагит начинает свое рассуждение с того, что «не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»4. Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии с умственной способностью каждого. Но воспринимаем лишь свет, исходящий от Бога, а не Сам Бог: «И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом, превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; ум непомыс-лимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределами всякой сущности, - как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть»5. В этом предложении уже, кажется, содержится противоречие. Дионисий утверждает, что никаким словом Бог невыразим, и тут же перечисляет именования Божии. Очевидно, речь идет о том, что не мы именуем Бога, но Он Сам открывает себя, таким образом, мы можем использовать имена, явленные в Священном Писании. К тому же Господь открывает себя соразмерно каждому из сущих, поэтому Бог именует себя доступными нам символами: «Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой»6. И снова, начав с того, что, говоря о божественном, мы пользуемся доступными нам символами, Дионисий переходит к абсолютной непознаваемости и неименуемости Бога. Одним из аргументов непознаваемости является то, что Бог предшествует всему и все объемлет, и не может человеческий разум охватить то, что находится за его пределами. Другим аргументом становится то, что всякое познание, по мысли Дионисия Ареопагита, связано с сущим и имеет в сущем предел (кантовская мысль!), поэтому находящееся за пределами сущности находится за пределами всякого познания. Но поскольку Бог не является ни сущим, ни не-сущим,
ни сущностью, но Сверхсущностью и Сверхсущим в смысле превосходства над всякой сущностью и всяким сущим, то он непознаваем.
Если же Он непознаваем, как Его можно именовать? Дионисий Ареопагит сам ставит вопрос о возможности имени Божия и книги об этом: «И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение "О божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?"7. Он не отвечает прямо на этот вопрос. Дионисий начинает с того, что «боговидные умы» воспевают Бога как то, что является Причиной всего сущего и при этом является Ничем, как всему сверхсущественно запредельное. Таким образом, он воспевается, с одной стороны, путем отрицания всего, с другой стороны, исходя из всего причиненного им. Поэтому «богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени»8.
Помимо богословских оснований того, что Бог Безымянен, с одной стороны, и Мно-гоименен, с другой стороны, Дионисий Ареопагит приводит также подтверждение этому из Священного Писания: «Он безымянен, говорят, потому что Богоначалис сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего "Каково имя Твое?" и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: "Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно"» (Быт. 32,29). И не является ли поистине удивительным такое "имя, которое выше всякого имени" (Флп. 2,9), нсназываемое, пребывающее "превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем" (ср. Ефес. 1,21)?
Многоименен же Он, потому что при этом Его представляют говорящим: "Я еемь Сущий" (Исх. 3, 14), "Жизнь" (Ин. 14, 6), "Свет" (Ин. 8, 12), "Бог" (Быт. 28, 13), "Истина" (Ин. 14, 6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: "Благой" (Мф. 19, 17), "Прекрасный" (Пс. 26, 4), "Мудрый", "Возлюбленный" (Ис. 5, 1), "Бог богов" (Пс. 49, 1), "Господь господ" (Пс. 135, 3), "Святая Святых", "Вечный" (Втор. 33, 27)... Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и не земле, вместе с тем сама в себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, "огнем", "водой", "духом", росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит, и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению»9. Таким образом, Дионисий приходит к тому, что все имена Богу подходят, и ни одно из них Ему не подходит. Таким оказывается его ответ на вопрос, как же можно дать какое-либо имя Богу. Все же этот ответ не может нас удовлетворить, поскольку остается неясным, как же можно написать трактат «О божественных именах», если Богу подходят все имена, и в то же время ни одно не подходит? Дионисий Ареопагит приходит нам на помощь, утверждая, что нельзя прилагать другие имена Богу, кроме тех, что даны в Священном Писании. Хотя в Священном Писании упоминается много имен Божиих, но все же их ограниченное количество, и они могут быть описаны в одном произведении.
Но тут возникает новое противоречие: Дионисий Ареопагит довольно часто упоминает божественные имена, отсутствующие в Священном Писании. Когда речь заходит об имени «Любовь», Дионисий призывает следовать не букве, а духу святых речений. Даже если имя не встречается в Писании, но является синонимом встречающегося там имени,
или отражает одно из божественных проявлений, описанных в Писании, то его следует признать за имя Божие. Какой же все-таки критерий отличия имени Божия от того, чем оно не является? Действительно, имена «Экстаз», «Рвение», «Единое», «Покой», «Движение», «Равенство» и другие не встречаются в Священном Писании и скорее напоминают платонические и неоплатонические идеи и атрибуты Блага, чем христианского Бога. Но все же, раскрывая смысл этих имен, Дионисий приводит примеры богоявления, данные в Священном Писании. Возможно, Дионисий полагал, что имя должно отсылать не только к ситуации самоименования Бога, как например «Я есть Сущий», и не только к ситуации именования боговдохновенными авторами Священного Писания, но и ко всякой ситуации богооткровения, явленной в Священном Писании. Так, например, сущий «В дыхании тонком» отсылает к событию, описываемому в книге Царств, когда не в землетрясении, не в облаке пришел Господь говорить Илие, но «гласом дыхания тонкого» зовет Господь (ср. 3 Цар. 19, 12).
Однако все эти рассуждения не дают ответа на вопрос о том, что такое имя Божие. Но если невозможно прямо ответить на вопрос, попытаемся это сделать через анализ цели, которую ставит Дионисий Ареопагит при написании своего сочинения. Как уже упоминалось выше, автор трактата полагает невозможным богопознание и потому не ставит таковое целью своего сочинения. Описание божественных имен служит иной цели - воспеванию Бога: «Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но - в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее... Таким образом, слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысел. Оно ведь не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самосверх-существенной Божественности, сверхоснованные, как говорят Речения, превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысел, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а так же творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству. Оно отрицает, что Добро это одно, Сущее это другое, а Жизнь или Премудрость третье, что существует много причин, и что разное производится разными божественностями, высшими и низшими, но говорит что все благие выступления и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу, и что одно разъясняет бытие совершенного Промысла единого Бога, а другие - более общие и более частные Его проявления»10.
И все-таки этого нам недостаточно для понимания концепции имени Дионисия Аре-опагита. Можно подойти к проблеме с другой стороны, попытавшись выявить само отношение Дионисия к языку и слову. Следует заметить, что он невысоко ценит язык и слово, воспринимая их лишь как начальный этап пути к Богу, когда, именуя Бога «доступными нам символами», мы познаем Его как Причину всего сущего. Но затем на следующем этапе следует отбросить не только слова, но и мысли: «По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, - равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз. Когда же ум, используя чувственное, старается возвыситься до умозрительного созерцания, для него тогда гораздо более ценно то из чувственного,
что легче воспринимается: более ясные слова, более четко видимое»11. Этими словами Дионисий Ареопагит стремится убедить читателя, что можно использовать имена Божии, не упомянутые в Писании, но синонимичные им. Мы же привели это изречение не только для того, чтобы показать важность следования смыслу, а не букве, но и для того, чтобы показать, что в концепции Дионисия слово само по себе не имеет ценности.
Однако, возвращаясь к богопознанию, отказывающемуся от слов и мыслей, следует привести в пример слова из комментариев Максима Исповедника к трактату Дионисия Ареопагита (сам Дионисий пишет об этом в трактате «О мистическом богословии», его слова будут приведены ниже): «Надлежит сказать, что означают, будучи применены к Богу, неведение и всеведение, и как в неведении мы обретаем знания о Нем, ибо Бог становится ведомым через неведение. Только не прими это неведение за результат необразованности, ибо то тьма души, ни - за связанное с познанием, ибо Неведомый не познается, а этот вид неведения ведь связан с познанием. Как Познаваемый же Он познается тем видом неведения, который простирается выше множащихся, рассеивающихся и вновь собирающихся, но единицей не являющихся разумений. Так что, превзойдя всякое помышление о Боге, мы становимся простыми, т. с. пребывающими в неведении и нерассуждении по причине нахождения в единстве; и поистине пребывая в единстве, мы не знаем, что не знаем, - не как, когда, зная что-то другое, мы не знаем подобно необразованным, будучи способны узнать то, чего не знали раньше, но - не зная то, что и для всей разумной твари благочестиво неведомо. Пребывая же в этом неведении, мы становимся образом Сущего прежде всех. Отказавшись от всякого образа и помышления, утвердившись в немоте, лучшей всякой речи, мы не способны осознать и того, что не знаем, а затем, покинув молчание немоты и нисходя от безмолвия к звуку, осознавая свое незнание, мы прекращаем таким образом поиски Непознаваемого»12. Итак, для невыразимого ведения Бога нам не нужны слова и даже мысли. Лишь осознав это неведение, мы понимаем, что мы не знаем Бога, но никакими словами не можем описать ни Бога, ни наше неведение Бога.
Возвратимся к отношению Дионисия Ареопагита к слову и пониманию им ценности языка. В своем трактате он именует Бога «Безмолвием» и «Бессловесностью». Сам Бог, по мнению Дионисия Ареопагита, не нуждается ни в языке, ни в словах, и богообщение осуществляется в безмолвном и бессловесном сумраке, как он описывает это в трактате «О мистическом богословии»: «.. .И многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего»13. И далее, описывая вступление Моисея в божественный сумрак, Дионисий говорит, что «Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь, будучи за пределами всего, ни себе, не чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знание сверхразумное уразумевая»14. Из этого следует, что слово не ценно для богопознания, поскольку Богу не нужны слова и ведение Бога случается в безмолвии и немыслии.
Остается выяснить последний момент в связи со словом, который, возможно, все же выявит некоторую его ценность. Сам Бог является Словом, и это должно придать вес
и значимость самому слову и языку как таковому. Однако если посмотреть на разъяснение, даваемое Дионисием Ареопагитом по поводу этого имени, мы увидим, что даже это не сообщает слову и языку никакой божественности: «Как "Слово" же Бог воспевается священными Речениями не только потому, что Он податель и слова, и ума, и премудрости, но и потому, что Он единым образом про-объемлет в Себе причины всего и во все распространяется, пронизывая, как говорят Речения (ср. Прем. Сол. 7,24; 8, 1), все до конца, а прежде всего потому, что божественное Слово простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает. Это Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание истины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность»15. В этом отрывке, посвященном божественному имени «Слово», значение этого имени не раскрыто вовсе, а на месте имени «Слово» можно поставить любое другое божественное имя без потери смысла всего отрывка. Это имя не имеет столь богатого смысла для Дионисия Ареопагита как для отцов каппадокийцев и других более поздних богословов, полагавших, что Бог Словом творит мир, и называвших Иисуса Христа Словом. Такое понимание Слова отсылает к первой главе Евангелия от Иоанна и ставит высоко не только божественное Слово, но и слово вообще. Нет никаких оснований полагать, что Дионисий Ареопагит так же понимает это имя Божие.
Итак, обозначенные выше ключевые моменты для понимания отношения Дионисия Ареопагита к слову:
1) ведение Бога за пределами слов и мыслей,
2) Бог как Бессловесность и Безмолвие, не нуждающееся в словах,
3) Бог как Слово, но не как Слово творящее, хотя, по Дионисию, Оно и пронизывает
все до конца, -
не позволяют говорить о ценности языка и слова самого по себе для Дионисия Ареопагита. Но если так, то зачем не только попытки выразить словами некое знание о божественном, но и написание целого трактата «О божественных именах»? Если имя, как и все относящееся к слову, не может выразить истину целиком, то зачем перечисление и знание имен Божиих, ведь они не приближают нас к Богу? Однако очевидно, что для Дионисия Ареопагита божественные имена имеют большую ценность и значение. Он настаивает на том, что Бога можно называть только именами, данными в Писании, хотя Ему подходят все имена и ни одно из них ему не подходит.
Здесь следует рассмотреть еще один момент. Тождественно ли слово своему звучанию? Речь идет о точке зрения именно Дионисия Ареопагита, но и для него слово не сводится к набору звуков. Слово несет и некий смысл, который хоть и может быть выражен разными словами, но все-таки должен быть выражен словом: «Ведь, в самом деле, неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, чтб такое-то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений - людям, пристрастным
к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначить как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что-нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами»16. Слово хотя и ценится невысоко, поскольку настоящее восхождение к Богу заключается в безмолвии, но оно несет некий смысл, который, возможно, лучше постигать в бессловесности, однако на начальном этапе он требует именования.
Вновь задаем вопрос: каков же смысл имени Божия? На этот раз попытаемся на него ответить. Начнем с того, что сам этот вопрос не принадлежит Дионисию, поэтому мы и не можем найти эксплицированный ответ на него. Не существует имени Божия самого по себе, как такового, не случайно Дионисий именно перечисляет божественные имена. Далее, имя Божие упоминается не в собственном смысле слова, т. к. имя именует сущее, Бог же не является ничем из сущего: «Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что-либо другое из сущего, или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она - в недоступной запредель-ности»17. Как совершенно точно добавляет Максим Исповедник в комментариях: «Надо хорошо и ясно уразуметь, что для Него не существует имени, ибо все сущее обозначается посредством известных имен и вещей. А какое же имя или вещь могут быть применены к Богу, запредельно превосходящему все сущее и являющемуся Творцом и Причиной всего? Так что даже благость и красота не в собственном смысле слов применяются к Самому Богу, говорит этот божественный Дионисий, поскольку они обнаруживаются и у сущих»18. Тогда божественные имена являются скорее не именами, но лишь «образами богоимсно-вания»19. Но понимание имени Божия как образа позволяет провести параллель с другими образами Божиими - иконами. Можно увидеть сходство в понимании имени Дионисием Ареопагитом и понимании иконы Павлом Флоренским. Божественное имя само по себе не отражает божественную Сверхсущность и не имеет реального сходства, как и икона. Бог превосходит всякое именование: сверхсущий, сверхединый или, можно сказать, до-сущий и вне-сущий, он запределен всему сущему. Но при этом имена, как иконы, указывают, но не на Самого Бога, а на путь к Нему. Его имена - начало пути, пути отречения от всего чувственного, затем умственного, погружения в безмолвие и там, в неведении, - постижения Бога как достижение Его. Имена дают причастность к Богу и, таким образом, познание Бога как приближение к Нему, «ведь все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности»20. Используя имена, мы получаем возможность не Его приблизить к себе (это невозможно), а себя возвысить до Него. Дионисий Ареопагит пишет, что следует молитвой возводить себя к Богу, Который присутствует во всем, но в Котором не все присутствует: «Приблизьтесь ко Мне, и Я приближусь к вам» (Иак. 4,8). Подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, не для того, чтобы Бога привлечь к себе, но чтобы Ему вручить и с Ним соединить самих себя. Но молитва не может состояться без имени Божия. Так, например, молитва «Царю Небесный» содержит семь обращений к Богу, а молитва Иисусова, являющаяся основой исихазма, построена вокруг имени
Христа, в котором и заключается вся сила молитвы. Итак, имя Божие является началом пути к Богу, через него раскрывается катофатическое богословие и без него невозможна молитва - первые ступени лестницы, ведущей к Богу.
Но как же все-таки имя именует Бога? Именуется не Сам Бог в-себе пребывающий, а его энергия. Слово энергия не принадлежит Дионисию Ареопагиту, оно было введено позже и встречается в работах Григория Паламы. Однако это слово довольно точно обозначает то, что Дионисий Ареопагит называет божественным исхождением вовне. Дионисий Ареопагит говорит о Божественном единстве и Божественных разделениях: «Божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же - благолепные выступления богоначалия во-вне и его изъяснения»21. По-видимому, под Божественными разделениями Дионисий понимает божественные ипостаси, которые, в свою очередь, также имеют свои разделения. Дионисий Ареопагит пишет: «Все. приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно, и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. <.. > Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности. Таковы: "Сверхдоброе", "Сверхбожественное", "Сверхсущественное", "Сверхживое", "Сверхмудрое"; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как то "Благое", "Красота", "Сущее", "Порождающее жизнь", "Мудрое"; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам. Признаки же раздельности - сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие»22. На первый взгляд кажется, что объединяющие имена относятся к Божественному единению, а разделяющие имена - к Божественным разделениям, однако все же представляется боле справедливым, что объединяющие имена относятся к Св. Троице в «цельности, всеобщности и полноте», разделяющие же имена описывают одну из ипостасей в ее особенности и отличии от двух других. О том, что имена относятся только к исхождению Богоначалия во-вне (т. е. божественным разделениям), свидетельствуют и слова Дионисия Ареопагита: «Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во-вне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях, - прежде, как уже сказано, отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий»23. Так и Владимир Лосский в работе, посвященной мистическому богословию, пишет: «Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают»24. Он также полагал, что «божественные разделения» у Дионисия Ареопагита означают как ипостаси Св. Троицы, так и Божественные Силы, или Действия, или Энергии, исходящие от Его неведомой сущности, Покоя, Безмолвия: «Прежде всего 81акр1аец (разделения) обозначают Лица Святой Троицы; Они "Разделения" в глубинах Самого сверхсущественного божественного "Соединения" (е\ч»сц), "Происхождения", пребывающие внутри Самой Сущности, одновременно и "еусЬстец" и "51акр(стек;". <.. .> Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и сущности», - заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о бкжрютс в Святой Троице. Иное бшкрюц (разделение) - то, которым Бог исходит вовне. Это - «Происхождение божественного Соединения, сверхсоединенно
Себя умножающего и разнообразящего». Благая Причина всего сущего исходит в Силах (бгмхрец), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку все сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам»25.
Для выстраивания более целостной концепции имени Дионисия Ареопагита необходимо рассмотреть два пути богословия, предлагаемые им: апофатический и катафатиче-ский. Сначала может показаться, что апофатический и катафатический пути совершенно не сходны. Катафатический - лишь начальная ступень богопознания через имена. Но затем продолжить восхождение по лестнице возможно только через апофатический путь отречения от всякого имени. Невозможно отрицать, что апофатический путь более близок к Богу и без него невозможно настоящее богопознание, но также нельзя не заметить, что на первом этапе апофатический путь также восходит через именование и, только вступая во мрак божественного неведения, апофатический путь отказывается от всякого имени: «Поистине божественный муж, общее наше и наставника солнце, сказал: "Немудрое Божие премудрее человеков"» (1 Кор. 1, 25), - не только потому, что всякая человеческая мысль есть какой-то обман по сравнению с божественными совершеннейшими разумениями с их твердостью и непоколебимостью, но и потому что для богословов обычно применять к Богу отрицания в обратном смысле. Так, и всесветлый свет Изречения называют "невидимым"; Многопетого и Многоименного они называют "Неизреченным и Безымянным"; повсюду Пребывающего и во всем Обнаруживаемого - "Непостижимым и Ненаходимым". Таким же образом, говорят, и ныне божественный апостол воспевает мнимую "глупость Божию" (ср. 1 Кор. 1,21,25): то, что в ней кажется странным и нелепым он возвел к невыразимой предшествующей всякому слову истине»26. Здесь важно привести комментарии Максима Исповедника к этому отрывку, демонстрирующие смысл этих апофатических имен. Во-первых, применение к Богу «отрицаний в обратном смысле» следует понимать как придание «слову противоположного смысла, ибо благодаря утверждениям, утверждающим отрицания, проявляется Божье превосходство, что в другом месте он назвал силой превосходящего отрицания»27. Во-вторых, трактуя в целом этот отрывок, Максим Исповедник пишет: «Сказанное, - что у богословов существует обычай применять к Богу отрицательные суждения в противоположном смысле - мы могли бы понять так: желая по возможности представить божественный свет - что он неприступен, незрим, так что его ничто не может ощущать, ни вещественное, ни чувствуемое, - они назвали его тьмой, как например: "Положил тьму покровом Своим" (Пс. 17, 12), - о чем сказал и божественный апостол: "Живущий в неприступном свете" (1 Тим. 6, 16). Ведь то, к чему ничто не способно приблизиться, подобно - от избыточности - невидимой тьме. Еще говорится "Я удивился разуму Твоему, очень он силен, не могу ему сопротивляться" (Пс, 138, 6). Так же ведь и непостижимое и совершенно непомыслимое Божье знание уподобляется неведению, превосходящему всякое знание, свойственное тварям. Ибо неведение о Боге людей, мудрых в божественном, не есть невежество, а есть - знание в безмолвии постигшее, что Бог непознаваем»28.
Дионисий Ареопагит пишет, что катафатические имена можно прилагать к Богу в смысле Его совершенного превосходства того свойства, о котором говорит имя. Но и отрицательные имена, как об этом пишет Максим Исповедник и другие исследователи Дионисия, также имеют в виду превосходство Бога над всеми возможными именованиями. Хотя оба пути начинают с именования, все же они различны: «первый (катафатический) ведет нас к некоторому знанию о Боге, - это путь несовершенный; второй (апофатический) приводит нас к полному незнанию, - это путь совершенный и единственно по своей
природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего»29. Различие катафатического и апофатического богословия Дионисий рассматривает в трактате «О мистическом богословии», в котором он противопоставляет путь позитивный или метод положений, который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его нижним ступеням, пути негативному, или методу последовательных «отвлечений» или «отлучений», который есть восхождение к божественной непознаваемости. И если собственно познание Бога осуществляется в совершенном неведении, которое лишено мыслей, слов и чувств и которое впоследствии невозможно облечь в слова, то какова в таком случае роль катафатического богословия, богословия «Божественных имен»? В противоположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница Богоявлений или Бого-проявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым. Лестница катафатического богословия, которая открывает нам Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию, Это не рационалистические сведения, которые мы сами формулируем, не понятия, сообщающие нашим разумным способностям положительное знание о Божественной природе, это - скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение.
1 Гадамер Г.-Г. О круге понимания // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 79. : Там же. С. 73.
3 Там же. С. 75.
4 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 13.
5 Там же. С. 15-17.
6 Там же. С. 27-29.
7 Там же. С. 29-31.
8 Там же. С. 37.
9 Там же. С. 37-39.
10 Там же. С. 189-191. " Там же. С. 121-123.
12 Там же. С. 55.
13 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 11 Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 345.
14 Там же. С. 347-349.
15 Дионисий Ареопапгг. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 247-251. "Там же. С. 121.
"Там же, С. 335. " Там же.
19 Там же. С. 273.
20 Там же. С. 65.
21 Там же. С. 53.
22 Там же. С. 45, 51-53. 25 Там же. С. 77.
2'Лосский В. Н Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 115.
23 Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 49-50.
26 Дионисий Ареопагит. О божественных именах IIДионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 231—233.
27 Там же. С. 233.
и Там же. С. 231-233.
29Лосский В. Н. Очерк мистического богословия ... С. 109.
Статья принята к печати 24 декабря 2006 г.
