Геокультурные координаты российской переводческой интерпретанты (Западно-Восточный переводоведческий диван) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Дискуссии и обсуждения

УДК 81'25 + 81 '23

А. Ф. Фефелов

Новосибирский государственный университет ул. Пирогова, 2, Новосибирск, 630090, Россия

bobyrgan@mail.ru

ГЕОКУЛЬТУРНЫЕ КООРДИНАТЫ РОССИЙСКОЙ ПЕРЕВОДЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАНТЫ (ЗАПАДНО-ВОСТОЧНЫЙ ПЕРЕВОДОВЕДЧЕСКИЙ ДИВАН)

Анализируется популярный в современных культуро-ориентированных направлениях перевода западного корня тезис о когнитивной релятивности культурологического знания, выражающийся в его прикрепленности к месту и времени его порождения. Утверждается евразийская гибридность современной русскоязычной переводческой и культуральной пресуппозиционной базы (интерпретанты) в пространстве западных и восточных культур, обозначенная еще Ф. М. Достоевским и А. Блоком и затем концептуализированная Н. С. Трубецким. Отстаивается положение, согласно которому для определения характера рефракции, неизбежно возникающей при межкультурной релокации культуронимов, необходимо знание культурно-понятийной топологии, геокультурных параметров интерпретанты, иерархической структуры исходного и целевого культурного пространства. Показывается, что в индивидуалистских и коллективистских культурах аналогичные виды культурных ситуаций типоло-гизируются по-разному как с точки зрения семиотики культуры, так и этносоциальной логики.

Ключевые слова: топология культурного пространства, локация, релокация культуронима, интерпретационный вектор, геокультурные параметры интерпретанты, иерархическая структура культурного пространства, трансфе-ренция, рефракция, гибридизация, семантический человек, аффективная реальность, евразийская идея, евразийская гибридность, Достоевский, Блок, Киплинг, семиотика свободы перемещения, международный межеумок, индивидуалистские и коллективистские культуры, доминирующие и доминируемые культуры, культурная маркированность, «двоеверная» культурная ситуация, Manifest Destiny, сокровенное буквенное сказание, постмодернистская эхолалия.

Цель данной статьи, которая тесно связана с двумя предыдущими публикациями автора [2014б; 2015], состоит в том, чтобы найти точное место на условной карте мирового культурного пространства для двух конкурирующих западных направлений переводческой деятельности Cultural Turn и Cultural Translation, выдвинувших на первое место культурный фактор. Это предполагает раскрытие таких понятий, как топология культурного пространства, иерархическая структура культурного пространства, локация и релокация культуронима или текста, геокультурные параметры интерпретанты,

интерпретационный вектор. Эта задача особенно важна (и трудна) с точки зрения Стандартной российской теории перевода в том ее виде, в каком она сложилась и функционирует в современном постсоветском ареале, как по причинам сугубо теоретическим, так и прагматическим. Если Cultural Turn и Cultural Translation исследовать в свете положений Стандартной теории перевода, то мы не обнаружим в них никаких принципиально новых моментов и проблем, в том числе культуральных, которые не были бы уже известны теоретикам и практикам перевода в Советском Союзе и в России.

Фефелов А. Ф. Геокультурные координаты российской переводческой интерпретанты (Западно-Восточный пере-водоведческий диван) // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 3. С. 55-78.

ISSN 1818-7935

Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Том 13, выпуск 3 © А. Ф. Фефелов, 2015

Единственное исключение касается, разумеется, места и роли переводчиков в мировой истории, да и то не всех, а только тех, которые имеют или имели дело с «высокими» и общественно значимыми видами перевода. Как выразился по этому поводу Э. Н. Миш-куров, намекая на реалии расстановки футбольных игроков на футбольном поле и проводя параллель с культурно-переводческим процессом, автор оригинала и его читатель должны теперь рассматриваться как «фланговые игроки» на поле культурной жизни глобального мира, тогда как профессиональный переводчик, особенно тот, который относится к высшей категории, будучи представителем двух культуросфер, может «кратно превосходить» первых, монокультурных [2013. С. 38]. Подтекст подсказывает нам, что переводчик должен выступать на этой метафорической поляне в амплуа центрфорварда 1.

Вместе с тем, говоря о современных культуро-ориентированных направлениях перевода западного корня, мы должны определиться, прежде всего, с культурной географией понятийного пространства (его культурно-понятийной топологией), в которое помещается наш аналитический обзор и со своим российским местом в нем. И в этой связи нам нужно будет обратиться к таким понятиям, как евразийская идея (введенная еще Ф. М. Достоевским и подхваченная позднее А. Блоком), евразийская гибридность (присутствующая уже в текстах Р. Киплинга), семиотика свободы перемещения, международный межеумок, индивидуалистские и коллективистские культуры, доминирующие и доминируемые культуры, культурная маркированность, «двоеверная» культурная ситуация. Рассматривая совокупность этих вопросов в их российско-европейской взаимосвязи и взаимодействии, мы и формируем новый Западно-Восточный перево-доведческий диван.

Современные западные теоретики культуры и перевода крайне чувствительны к геокультурным координатам авторов, указывая им, что их претензии на всемирность, универсализм, на выражение того общего, что существует в любой сфере, включая сферу культуры, не имеют под собой ника-

1 Хотя, по сути, он претендует отныне на статус центрального нападающего, он не решается назвать себя таковым - ассоциативная герменевтика может обвинить в агрессивности.

ких теоретических оснований. Культурных универсалий, якобы, нет, существуют только культурные частности, и потому любой автор, исследователь культуры и перевода, должен теперь, по словам Марии Тимочко, понимать, что он говорит, на самом деле, только о своем собственном мире («speak to their own condition»), привязанном к строго определенному историческому моменту времени со всеми его особенностями (out of their own time and their own historical circumstances). Иными словами, автор должен изначально признавать непреодолимую «мес-течковость» своего теоретизирования, не претендуя на его значимость для всех времен и народов [Tymoczko, 2003. P. 1] 2.

В этом случае никакой объективной сравнительной культурологии или сопоставительного переводоведения быть не может, а обсуждение однотипных культурных ситуаций останется предметом советских анекдотов, начинающихся словами: «Собрались как-то немец, англичанин, француз и русский. Англичанин сказал и т. д.». Всякий теоретик или аналитик рискует быть обвиненным в том, что он, подобно паре-мийному кулику (не нужно искать в под- и затексте Олега Кулика. - А. Ф.), способен только хвалить и только свое болото. А если он, выйдя в процессе отражения культурной действительности за пределы предписанной ему методологической матрицы, примется хвалить культурное наполнение болота другого кулика, то тут же превратится в кукушку, которая хвалит петуха на условиях коррупционной взаимности. Единственное, что остается в таком случае национальному пе-реводоведу, - это собирать мнения своих и других - инонациональных - переводоведов по каждой проблеме и хранить их в своем альбоме, не пытаясь обобщить или хоть как-то классифицировать.

2 «Such early writers speak to their own condition, out of their own time and their own historical circumstances, but there is rarely any self-reflexivity or acknowledgment about limitations of their own perspective. The result is declamation that is supposed to address translations of all times and everywhere, but that is sorely circumscribed by a cultural moment». Следует также заметить, что это требование, в общем-то, на деле невыполнимо, поскольку в конечном итоге, значимом для переводове-дения, адресат автора и его место определяются вовсе не автором, а его читателями на протяжении многих и многих лет, и потому эксплицитные призывы к проявлению скромности или смелости излишни.

Спасает нас в ситуации этого методологического затруднения только то, что все перечисленные птички не могут ни подтвердить, ни опровергнуть приписываемые им потенции и качества, поскольку их право на слово давно уже узурпировано человеком, использующим безгласных тварей сообразно своим целям (см. об этом подробнее [Фефелов, Фёдорова, 2014]).

Этот принцип М. Тимочко, который мы обозначим термином представительское переводоведение, выглядит как вполне естественное решение, но только с точки зрения «демократической» философии межкультурного знания. Карл Поппер предлагал решать проблему концептуализации и категоризации знания, в том числе и «местного», идиоэтнического, несколько иначе. В его перспективе такой представительский принцип (собрание мнений) можно возвести к методу «мусорной корзины» («bucket approach»), пусть и межкультурной, в которую попадают национальные точки зрения. Но это всего лишь первый этап на дальнейшем пути систематизации и обобщения материала. Эффективным методом установления знания он, однако, считал другой - «searchlight approach» (метод теоретического ориентирования поиска знания), что выражается в предварительной формулировке научной гипотезы [Schmid, 2012. P. 10-11].

Нельзя сказать, что для российского перевода мысль Марии Тимочко абсолютно нова, ибо она встречается у известного поэта советского периода нашей литературной истории Леонида Мартынова, выразившего ее гораздо раньше и даже примерно в таких же словах: переводчик есть человек своего времени, который переводит от себя и для своих современников (цит. по: [Сахневич, 2015. С. 83]). Причем эти убеждения поэта были тогда же подвергнуты тщательному теоретическому анализу Е. Г. Эткиндом [1970], но этот тезис о радиусах действия переводчика и его переводов получил у М. Тимоч-ко заметно отличающуюся интерпретацию из-за его привязки к западной мысли и европоцентризму теоретического переводове-дения.

Действительно, в современном контексте межкультурного общения через перевод некоторые концепции западных переводове-дов носят векторный характер, оправдывая свое предназначение и приобретая смысл только как «односторонняя» проекция из

одной точки культурного пространства в другую. Именно таков новый функционал призыва Л. Венути к активному внедрению методов буквального перевода, для реализации которого им была предложена не столько методическая концепция, сколько принцип форенизации (foreignizing). Он выступает у этого переводчика с итальянского на английский исключительно в качестве средства противодействия англо-британско-американской переводческой доместикации чужих лингвокультур, стирающей и скрывающей от читателя их характерные черты и тем самым, якобы, уменьшающей объем их культурного капитала, положенного на депозит в англоязычных странах. По его мнению, такая переводческая практика, приравниваемая им к переводческой политике, представляет собой форму британского культурного империализма, с которым переводчикам на английский язык теперь, в новых условиях межкультурного общения, нужно активно бороться изнутри (что обозначается английским глаголом to resist и является характернейшей чертой культу-рального перевода 3). Почти в любой обратной векторной проекции, этот призыв теряет в своей силе или становится просто карикатурным - культурный «империализм» англоязычной духовной индустрии в том и проявляется, что многие другие лин-гвокультуры давно уже форенизированы ею, причем некоторые с их же собственного согласия. Остальным остается только подчеркивать искусственно, т. е. с помощью ксе-нафор (см. [Фефелов, 2015. С. 52]), что читаемый текст представляет собой перевод, что он говорит о Другом, а не о нашем мире(как будто читатель - пусть даже американский - и сам этого не понимает).

Однако необходимость для переводоведа и переводчиков понимать топологию воображаемого пространства перевода, в котором должны реализоваться конкретные теоретические позиции и практические действия переводчика, явственно следует и из ознакомления с некоторыми базовыми правилами, популярными и в российско-

3 В статье, вслед за Ю. А. Сорокиным [2003], используется термин культуральный, а не культурный (перевод), который соотносится нами с англ. Cultural Translation, но не с Cultural Turn. Этому последнему в статье соответствует термин культуро-ориентиро-ванный перевод.

советской ветви мировой науки перевода. Вот одно, относящееся к категории расхожих (кстати, французское по своему генезису), цитируемое по работе Е. И. Беляковой 4:

«Переводчик обязан сохранять чистоту и красоту русского языка. А для этого его творческой лабораторией должен стать не кабинет, а весь мир. Слово надо искать не в словарях, а в водовороте самой жизни, в гуще живого разговорного языка» [2003. С. 10].

В семантическом плане все положения этого высказывания чрезвычайно прозрачны и традиционно считаются бесспорными. Их содержание, однако, таково, что оно должно быть выражено метафорически, что закономерно лишает их всякого практического смысла, ярко высвечивая лишь символический, необходимый для формирования соответствующей языковой идеологии. Никто, однако, так до сих пор не сказал еще, куда переводчику или, упаси боже, переводчице нужно пойти, чтобы оказаться в «водовороте самой жизни», и где собственно находится та «гуща живого разговорного языка», которая, якобы, спасительна для чистоты и красоты русского языка, но бесспорно невыносима для разборчивых, политкорректных, феминистских, дамских, просто женских и деликатных мужских ушей. Неясно также, где (в каком культурно-языковом пространстве / реальности) находится «кабинет» переводчика - в данном случае явный аналог «западной» башни из слоновой кости - относительно упомянутых водоворота и гущи, и как его можно распространить на весь мир, кроме как силой слова и мощью воображения. В русских сказках, кстати, сходные по духу поисковые ситуации превосходно отрефлектированы и техническое задание подобного рода формулируется для исполнителя согласно давно известной модели: пойди туда, не знаю куда, но вынь да положь мне чистоту и красоту русского языка 5. Нашим сказочным дуракам, т. е. из сказки, а не из жизни, и потому наделенным высоким философским смыслом, как правило, удается исполнить

4 Имеется в виду учебник, который автор статьи охотно рекомендует преподавателям и студентам.

5 Есть и новая - постмодернистская, логоцентри-ческая и конкретно русская - модель, заимствованная из водоворота самой жизни слов: Послал сгоряча этого... на..., а теперь совесть мучает. Дошел? А вдруг не дошел? А вдруг заблудился?

желание диктатора, хотя их положение проще, чем у теоретиков перевода, - русскоязычный тиран обычно удовлетворяется добычей другого объекта, а именно: красоты и чистоты девушки. Он выставляет только одно конгениальное «дурацкое» требование - эти качества должны быть обязательно овеществлены в конкретной девушке, а не поставляться в виде постмодернистского вербально-знакового конструкта или в виде ее изобразительного симу-лякра, апеллирующего к визуальной «грамотности» и такой же визуальной чувственности современного (про)западного семантического человека.

Как бы то ни было, в нынешнем социально-теоретическом контексте определение социолокальных и временных координат «нашего» переводоведения на оси Восток -Запад будет критичным, поскольку речь идет еще и об особенностях пресуппозици-онной базы, определяющей интерпретацию лингво- и культурно-семиотических означающих в ходе межкультурных контактов через вербальный перевод или так называемый «культуральный перевод», который является таковым только в переносном, расширительном смысле. При передаче этого тезиса обычными словами, как правило, возникают ассоциации с предвзятостью, субъективностью, попытками манипулирования со стороны переводчика и их антонимами: объективностью, закономерностью, верностью.

Для Гёте, когда он писал «Западно-восточный диван» (1819 г.), вопрос решался проще. Запад у него это Западная Европа, а Восток ограничивался не Персией даже, а персидской поэзией. Восток вообще был тогда сказочным литературно-поэтическим Orient, а не кишащей народами Азией, равно как и Китай был еще не столько China, сколько Cathay. Сейчас Запад, в культурологическом смысле и в аспекте культурально-го перевода, которые нас только и интересуют в данной статье, это не только

Западная Европа, но и, mutatis mutandis,

США, Канада, Австралия, Новая Зеландия, Латинская Америка. Зато Восток в культурологическом отношении теперь чрезвычайно диверсифицировался, в нем нет той близости культурных ценностей (иногда даже их единства) и образа жизни, которые характерны для западной цивилизации. Это и Иран, и Туран, и Индия, и Китай, и Япо-

ния, и арабский Восток, и некоторые другие регионы, все со своей, как правило, древней и специфической культурой [Cheung, 2005]. Они, конечно, все подверглись сильному унифицирующему влиянию продуктов западной технологической мысли, но этнокультурное разнообразие из-за этого никуда не исчезло, что и вызвало в переводоведе-нии, прежде всего западном, такой интерес к теоретическим и практическим аспектам передачи культурной специфики стран мира (но только из числа тех, что поближе к калашному ряду).

Есть еще и Россия с постсоветским «ближним зарубежьем», до сих пор вызывающая смешанные чувства у своих друзей и недругов, место которой на культурной оси Запад - Восток определить чрезвычайно трудно. Формы ее жизни, интеллектуальной прежде всего, по происхождению и по сути скорее западные, но это всего лишь внутренний взгляд или претензия, говоря словами Достоевского, «русских европейцев», «межеумков» [2010а. С. 404], тогда как внешний может быть совершенно иным. Реализация этих форм в обыденной российской жизни достаточно ясно, однако, указывает на массу всевозможных отступлений от западных канонов на всех уровнях социальной и культурной иерархии. Более того, эти отступления абсолютно закономерны и неизбежны, и потому их уместнее обозначить современным термином рефракция (возникшим в рамках английского культуро-ориентированного перевода), или преломление. Все крупные реформаторские идеи, воплощенные в жизнь российскими правителями, начиная с Петра и заканчивая московскими неолибералами 1990-х, были западноевропейскими по своему происхождению, все они заметно повлияли на общественную жизнь россиян и формы государственного строительства, но с Европой они нас не сблизили, и система power relationship неизменно оставалась оппозитивной. Европа же такой «перевод» своих идей и теорий организации публичной и частной жизни в русскоязычном культурно-цивилизационном пространстве верным не считала и не считает. Мы никогда не соответствовали европейским и неоевропейским канонам в чтении и исполнении их знаковых клавиров, и потому наш с ними концерт наций не складывается, а если и складывается, то только на время какой-нибудь зару-

бежной военной гастроли в составе очередной task force. Практика межкультурного общения на разных его уровнях реализации неизменно доказывала, что наши расхождения в толковании значений ключевых слов культурной жизни как таковой непреодолимы, что некие базовые вещи прописаны в ней водяными знаками. Мы, как общество, до сих пор остаемся не просто другими, а чужими.

Российские западники, как и во времена Ф. М. Достоевского, снова оказались малополезны для культурной гармонизации российской действительности на основе западноевропейских ценностей. Они пошли из Москвы в Европу по Нуворишскому и Объ-егорьевскому шоссе, чтобы найти, наконец, «утешение в общей обоюдности», но в очередной раз разминулись. Появились нежданно-негаданно какие-то олигархи, стали жить-поживать да добра наживать по не совсем прозрачным законам олигархической прогрессии. Российским западникам пришлось с этим смириться, хотя никакого торжества экономической демократии с олигархами не получилось. Они также бросились с пионерским задором доказывать, что в России тоже есть секс, что ничто человеческое нам тоже не чуждо, да и здесь вышел полный конфуз, потому что поезд полового прогресса стремительно умчался вперед 6 и тот, старорежимный, в зачет по курсу европейской цивилизации, общекультурного развития и, следовательно, культу-рального перевода уже не принимается. Биологического пола вообще как бы не стало (и это значит, что тела тоже нет как аутентичной данности), он сменился языковым гендером. А базовый текст европейской культуры по вопросам половой ориентации, Первое послание Павла «К Римлянам» (1 To Romans), был, без лишнего шума, выведен за пределы обязательной иудео-христианской литературы и отдан иноверцам и прочим азиатам на хранение. Надежды русских европейцев были радужные, но получилось, говоря словами одного гоголевского персонажа, и потому несравненного мастера живого разговорного слова, «как всегда». Они

6 Можно сказать и «назад к истокам» западной цивилизации, и тоже ошибки не будет, семантическая антонимия этих наречий здесь полностью нейтрализуется смысловым (интерпретационным, прагматическим) контекстом.

вообще оказались поставлены в семантический тупик, им ничего не остается, как осенять себя семиотическим квадратом, потому что, выражая радужные надежды, они и оне дают как бы ясный знак западному реципиенту, но тот им отвечает, что никакой ясности с ними так и не образовалось, что во время акта культурального перевода произошла какая-то то ли рефракция, то ли нестыковка вышла, и что хоть их восточные надежды и радужные, но они радужные совсем другом смысле, не в таком, как западные. Похоже, что они «застряли» на Оруэлле с его технологическим антитоталитаризмом, надо до Одена (Wystan Hugh Auden) и до Джудит Батлер (Judith Butler) уже подрасти.

Наши головные западники занимаются карикатурным, мимикрическим псевдоисправлением имен, отрывая семиозис от практики реальной жизни, заполняя свои «дождевые» тексты искусственными симу-лятивными кальками английских слов и изгоняя из них давно ассимилированные русским языком, привычные и дорогие ему французские, немецкие, польские и проч. Появляются всевозможные коллаборации, но пока еще без коллаборационистов; ко-воркинги с тверкингом и без; краутфандин-ги со следами регрессивной ассимиляции (т. е. с буквой т) и краудфандинги без оной, т. е. аутентичные; фудкорты и одерживающие над ними верх футкорты; гранты, регулярно смешиваемые в косвенных падежах с грандами, etc. Все восточные иностранные имена и названия, написанные буквами латинского алфавита, читаются как английские. Сам латинский алфавит в русскоязычной общекультурной сфере вышел из употребления и стихийно превратился в английский. Единственным оправданием такого симулятивного политико-идеологического конформизма в его сугубо языковой форме может служить только настойчивое до диктата требование прототипической маменьки, той самой, чья руководящая роль в русском обществе была обнаружена еще Ф. М. Достоевским 7. Она, испытавшая оче-

7 См. его заметку «На каком языке говорить отцу Отечества?» [2010а. С. 399-405], где под Отечеством подразумевается Российская империя. Тогда маменька без запинки отвечала - «на французском». Теперь она с той же уверенностью отвечает - «на английском», но уже далеко не всегда связывает этот язык со служением российскому отечеству. Чаще тому, куда ее

редное просветление, как раз и открыла своим креативным чадам новые вербальные пути к так называемой успешной жизни.

Это, однако, не реформирование и не внутренняя культурная работа, а их изображение. Одной симуляции означающих, как выясняется, мало, и потому посылаемые российскими европейцами кодовые сигналы глубочайшего семиотического уважения и постмодернистского решпекта, столь привычные в их собственной практике межкультурного взаимодействия, к рассмотрению не принимаются. Реального исправления имен нет, означающие и означаемые понятий слабо друг с другом связаны или вообще никак не связаны, появилась какая-то ювенальная юстиция, хотя она должна быть ювенильной и проч. Даже сказки еще не переписаны так, как того желает передовая феминистская и прочая политкорректная общественность Запада. От российских европейцев требуется натура, клятва на болотной крови и позитивизм, а не постмодернистское жонглирование означающими, эта ниша интеллектуальной жизни уже занята. Им предписывается энергичное покаяние, стремление к радикальному самоотречению от своей телесности, продемонстрированное с философской самоотверженностью Джудит Батлер.

И в этом требовании снова видится некая дискриминация, потому что вся новизна нынешней радужной ситуации на Западе состоит всего лишь в семиотическом раста-буировании и символической реабилитации наиболее безобидной части маргинальных половых «практик», давно известных и человечеству, и религиям, и медицине, и психиатрии (там, где она сформировалась на рациональных, а не аффективных основаниях). Этому явно периферийному явлению, наделенному в массовом общественном сознании всеми семиотическими признаками маргинальности (которая существует, несмотря на все попытки отменить ее), пытаются приписать чужие знаки - те, которые принадлежат ядру популяции и которые ис-

сына Мамона пошлет. А еще чаще считает его залогом простого человеческого счастья просвещенных дочерей России. Маменьку в России слушают, и сейчас больше, чем прежде, - она и есть воплощение российского матриархата, латентного, но эффективного. «Только через мой труп», - смело говорит маменька своему формальному угнетателю и... смелость города берет.

ключительно на этом биосоциальном фундаменте, а не по прихоти хозяина российской тайги, освящаются как должные и культивируются публично.

Таким образом, знание чужих языков и семиотических кодов, часто очень высокое, тоже нам не помогло, и потому впору включать безотчетную русскую тягу к иностранным языкам, особо усилившуюся в советское и постсоветское время, в Межкультурный перечень специфических женских болезней и писать пессимистичный римейк о героине нашего времени, соединив в нем гений Лермонтова с духом Флобера 8.

Читавшая Достоевского современная маменька, - его и мой излюбленный адресат, -услышав о проекте такого инклюзивного перечня, конечно же, лишь по-прежнему усмехнется, но уже не надменно, а презрительно - надменность давно уже вышла из ее обихода и выглядит в ее исполнении театрально.

Выясняется, кроме того, что размер тоже имеет существенное значение, но об этом скажем немного позднее, рассматривая вопрос о формально-логических, а не только культурно-аффективных параметрах и условиях интерпретационного контекста.

Мы не начали бы обсуждение вопроса о социолокальных, геокультурных и временных координатах, условно говоря, «наше-го»переводоведения, если бы внешние обстоятельства не выдвинули бы в западном переводоведении и практике перевода на одно из первых по значимости мест тему европоцентрического характера современного переводоведения и необходимость преодолевать свой европоцентризм или, по меньшей мере, сопротивляться ему. На деле, если переводоведение относится к наукам и если его теории адекватны существующим практическим задачам перево-

8 Он тоже имеет существенное значение. Во французской социальной психологии существуют понятие и термин «боваризм» (от фр. bovarisme), сконструированное на основе скучнейшего романа этого не самого искрометного французского писателя [Le Larousse de la médecine. T. 1. Р. 219], породившего, тем не менее, массу культурных матриц, достойных Достоевского. Оно прямо перекликается с моделью межкультурного общения «на среднем уровне», характерной для российской и советской действительности. Там маменьки тоже (скажем дальше, немного перефразируя П. Да-ниноса, но кардинально изменяя смысл) «ferment les yeux et pensent à l'Angleterre» (закрывают глаза и думают об Англии).

дческой деятельности, то оно должно быть наднациональным и надкультурным даже при трактовке специфических культураль-ных аспектов международного и межэтнического общения. Его предположительно европоцентрический характер должен в таком случае рассматриваться как черта второстепенная, пусть и дорогая некоторым «европейцам» (не в территориальном смысле, а по своему культурно-историческому и духовному генезису). Однако если вопрос стал там проблематизироваться сейчас, то и обсуждать его нужно сейчас, хотя он для нас и не нов.

Наш ответ состоит в напоминании и развитии того, что уже было ясно и точно сформулировано в XIX в., но еще недостаточно громко озвучено: «...в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!» [Достоевский, 2010в. С. 798].Сейчас этот тезис, несомненно значимый для нашей темы, звучит с гораздо большей актуальностью и даже пугающей очевидностью, чем во время оно, особенно если отвлечься от эфемерных политических обстоятельств его появления на бумаге и истолковать слова «наши судьбы», «Азия» и «главный исход» в контексте всей российской истории, включая новейшую. Этот главный - евразийский - вывод подкрепляется у Достоевского другими, вспомогательными, тоже заслуживающими упоминания в качестве аргументов: «русски[е] не только европейц[ы], но и азиат[ы]... каковыми мы никогда не переставали пребывать...»; мы более азиаты, чем европейцы [Достоевский, 2010в. С. 798-799].

Остальные доводы Достоевского распределим по четырем тематическим группам, и это даст возможность раскрыть с различных сторон тему геокультурных координат России в топологии европейской и восточной культур, позволив нам более осмысленно расположиться на Западно-Восточном диване межкультурного общения.

1. Проявление комплекса этнокультурной и национальной неполноценности, вызванного желанием быть принятым в союз цивилизованных европейских народов, наследников Рима.

«Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами.»

«... стыд, что нас Европа сочтет азиатами, преследует нас уж чуть же два века. [он] дошел почти до

чего-то панического... до "металла и жупела" московских купчих.» [Достоевский, 2010в. С. 798-799].

Диагноз поставлен точно. Комплекс неполноценности связан с технологической отсталостью России от Запада, которую наша историография того времени возводила к фактору так называемого татаро-монгольского ига - эпохи военно-политической зависимости от Золотой Орды, входившей, в свою очередь, в состав улуса Джучи и являвшейся, вместе с древним Китаем, частью монгольской империи, образовавшейся после смерти Чингисхана.

Факты переводческой истории показывают, однако, что во времена Достоевского, совпадающие с периодом перевода Библии на русский язык, этот культурный комплекс был вполне преодолим. Если посмотреть, как в ней передано, например, понятие, стандартно обозначаемое в западно-европейских переводах Священного писания словами варвары, варвар, варварский и представляющих собой буквально-точное отражение новозаветных и ветхозаветных оригиналов, то можно увидеть, что в русском тексте они уже тогда заменялись на нейтральные ситуативные синонимы чужестранец, иноземец, чужестранцы и т. п. Мы имеем здесь дело не с произволом и не с отсебятиной переводчика (фактически же коллектива переводчиков), а с логикой культурального перевода, искавшего всегда компромисс между негативной коннотацией слова в оригинале и самооценкой или самоощущением потенциального адресата этой негативной оценки.

Тем не менее, «в миру» эта «лакейская боязнь» продолжала существовать, и она радикально усилилась во время советской полуизоляции. На смену московским купчихам пришли легендарные «авдотьи» рабоче-крестьянской закваски, породившие целую культурную мифологию, «эллочки и консу-эллочки» интеллигентского замеса, которые стали воспринимать получение визы и физическое пересечение границы с «европейским миром» как временное перемещение одних в торговый рай, других в возвышенный мир поэзии и литературы, как путешествие по страницам своих любимых заграничных романов, а не только из сельпо в райпо и потом обратно в цум. Главная и, по сути, единственная семиотическая и социально-ролевая польза от такого перемеще-

ния состояла в узурпации права представлять западную культуру в своих родных пенатах перед невыездными (и потому несчастными) товарками и в получении псевдоформальной возможности интеллектуально возвыситься тем самым над ними.

В этой связи чрезвычайно любопытную эволюцию претерпела сама значимость и смысл так называемой свободы перемещения граждан в пределах земного шара, часто ассоциируемая в западном мире с понятием демократии, прав человека и, как то ни странно звучит, с культуральным переводом (Cultural Translation). В отношениях между странами бывшего СССР с так называемыми «капстранами» они регулировались понятиями «разрешение / запрет на выезд» и «разрешение / запрет на въезд». Во времена Советского Союза семиотика соответствующей визовой политики была простой: советские власти запрещали под различными предлогами выезд или отъезд из страны некоторым категориям своих граждан (евреям и известным диссидентам), тогда как капстраны именно эти группы граждан охотно впускали в свои пределы и настойчиво добивались права беспрепятственного выезда (и, разумеется, возвращения) для них. Советская политика использовалась западной пропагандой для иллюстрации принципов взаимоотношений между гражданами и властью в тоталитарных государствах, а западная - в странах так называемого свободного мира.

В постперестроечную эпоху течение этого семиотического, равно как и реального, процесса с его оппозитивными полюсами оказалось инвертированным: выезд из посттоталитарных государств в страны западной демократии (они же бывшие капстраны) стал практически беспрепятственным для всех мыслимых категорий российских граждан, но зато въезд в эти страны стал подвергаться все более жесткому контролю и обставляться всевозможными ограничениями технического, правового, имущественного и прочего характера. И, наконец, появилась группа российских граждан, въезд которым на территорию западных стран Европы и Северной Америки запрещен. При этом запрет на въезд не становится знаком тоталитаризма или, по крайней мере, не трактуется как его признак, а включается в систему демократических ценностей и прав граждан.

Однако речь идет здесь уже о другой системе: не предоставления вожделенных прав всем жаждущим и страждущим попасть в прецедентный «трамвай желания», а защиты прав тех, кто уже находится в нем и направляется по месту его назначения. В качестве предлога выдвигаются, конечно же, соображения безопасности, экономические, политические и прочие причины, о которых можно сказать лишь то, что они не более и не менее обоснованны, чем аналогичные соображения, выдвигавшиеся в тоталитарных странах в поддержку своей политики мобильности.

Претензия Запада на образ поборника (champion) свободы и демократии осталась неизменной. Более того, из сказанного следует парадоксальный вывод: быть демократической страной с учетом изложенных обстоятельств - значит иметь право не впускать на свою территорию «всех подряд», хотя бы для этого пришлось построить стену, а быть тоталитарной - значит претендовать на право не выпускать из своей страны «всех подряд». Фактически же оба типа режимов являются избирательными, только один действует рестриктивно в вопросе о въезде, а другой - столь же ограничительно в вопросе о выезде.

Как видим, всякий разговор о межкультурном общении и взаимодействии граждан почти неизбежно пересекается с вопросом об их институциональном регулировании, подкрепленном определенной политикой. Именно оно и вызывает массу коллизий в культуральном переводе, а не полевые контакты между простыми гражданами.

История взаимоотношений между Востоком и Западом, впрочем, подсказывает, что семиотика свободы проявляется крайне капризно. Когда-то Китай и Япония почти полностью закрыли свои страны для въезда иностранцев, не разрешали открывать у себя иностранные посольства и даже запрещали чужим изучать свой язык. Но они не связывали эти запреты на въезд с защитой демократических ценностей западного образца. Скорее имелась в виду защита традиционных национальных ценностей, которая неукоснительно продолжается и сейчас в эпоху формальной открытости. Хорошо известно ведь, что иностранцу несложно теперь приехать в Японию туристом, но проникнуть в японское общество, стать своим среди японцев крайне трудно, сколько лет

он там бы не провел. Европейские страны, которые открыли их для себя силой оружия, апеллировали к идее свободы перемещения граждан и товаров. Эта идея, таким образом, далеко не всегда выступала и выступает в качестве универсального и безусловного межкультурного императива, каким она теперь обычно семиотизируется в культурологии и межкультурной коммуникации. В реальной государственной политике межкультурных связей (в отличие от вербальной, предназначенной для политтехно-логических целей) она используется в зависимости от особенностей геополитической или экономической конъюнктуры. Она подчинена задачам, соответствующим достижению целей этой политики, эффективными агентами которой выступают к тому же не отдельные граждане или страны, а их союзы и блоки. Отсюда и следует бессмысленность боязни и стыда за свою «отсталость», с которых мы начали и от которых, согласно Достоевскому, следует избавляться.

Эту культурную отсталость - понятие, заметим, чтобы не вызвать недоразумений, далеко не фиктивное, хотя и крайне неполиткорректное, - нужно, однако, уметь отличать от культурной инаковости (а межкультурную коммуникацию от культуртрегерства). Не спекулировать на нем к своей политической выгоде по обе стороны культурной границы, а учиться отличать культурную инаковость чужого или другого социума от задержки социума на тех стадиях социально-экономического развития, которую другие страны уже прошли. От инако-вости избавляться не требуется, поскольку она составляет конститутивное содержание всего образа жизни данного социума, этноса или нации, формируя их идентичность, а отсталость и задержки в развитии можно и нужно преодолевать для своего же блага.

Впрочем, и здесь не все так просто, как это представляется на словах. Далеко не всякую отсталость или инаковость можно преодолеть. Мы прекрасно знаем, что внутри каждого социума существуют резко выраженные, иногда антагонистические (в марксистском и немарксистском смыслах) культурные различия между его различными слоями (верхи, низы и т. п.), устранить которые еще никому не удавалось ни ценой революций, ни с помощью образования, ни посредством социальных программ. Их конфигурация вполне сопоставима с отста-

лостью и инаковостью чужих стран и культур, и это значит, что внутрикультурная ситуация вполне может дать всем ее регуляторам, включая гражданские инициативы, представление о том, что достижимо или принципиально недостижимо и в межкультурном общении между людьми, организациями и странами. Разумеется, если таковое имеет реальное выражение в действиях, если «текст» межкультурных взаимоотношений действительно «пишется», а не существует в виде безответных посланий с рекомендациями, рассылаемых игЫ Й огЫ ассоциациями озабоченных граждан из абстрактно-теоретических побуждений.

Вышесказанное означает, что оппозиция «свой / чужой»внутри национального социума никогда не исчезает, она трансформируется в оппозиции типа «мы / они» или «такие же / другие» и т. п. Поэтому и в области межгосударственных отношений следует ожидать точно такого же конечного эффекта: от предъявления входящим «в рай» пожеланий и списка требований до их исполнения лежит дистанция огромного размера. И это значит, что в индивидуалистских и коллективистских культурах 9 стратегии решения этих вопросов заметно, если не принципиально, различаются и что аналогичные виды культурных ситуаций типо-логизируются по-разному как с точки зрения семиотики культуры, так и этносоциальной логики.

На воды давно можно ездить кому угодно и куда угодно, они с благодарностью расступаются, принимая в свои объятия и азиатов, и азиаток, и «московских купчих», и прочих всего лишь потому, что те, превращаясь втайне от своего сознания в клиенток и потребителей услуг, везут с собой и оставляют на водах деньги, т. е. материальные ценности. Максимум что им теперь грозит - это презрительно-брезгливые культурно-эстетические филиппики некоего ис-

9 Индивидуалистские - т. е. культуры западного толка, для которых понятие Universe аффективно стремится, разумеется вопреки научной этимологии, к выделению из себя ядерного личностного You и еще там чего-то вокруг, претендующего на ядерность. Коллективистские - культуры восточного толка, в которых, как показывает формально-семантическая структура русского эквивалентного понятия Вселенная, в ядро помещена семантика «все», а вокруг и внутри что-то там еще. Параллельно вновь набирает силу и «антропоцентрическая космология», с Землей как центром Вселенной.

тинного европейца бл. Саши Сотника 10, бичующего с высоты своего праздного положения (или горних сфер) убогие поведенческие практики и привычки наших дико-россов и дикороссок, заполонивших тихие благоуханные сады европейской культуры и оглашающих эти райские уголки своим варварскими взвизгами, пьяными голосами, песнями со свистом. Они к тому же оскорбляют цивилизацию тенистых аллей Европы и своими носками с сандалиями (еще одно примечательное sine qua non в семиотическом меню знаковых культурных ценностей современного российского западника). Его завораживает Гайд-парк, верховая езда по Rotten Row, и ему еще не хочется думать, что эта аллея была в начале своего существования не нынешней общедоступной гнилой дорогой, августейшей route du roi.

2. Реакция европейцев на попытки России доказать свою конгениальность Европе.

«И чего-чего мы не делали, чтоб Европа признала нас за своих, за европейцев, за одних только европейцев, а не за татар. ... двинулись всей стеной осчастливить Европу, освободив ее от похитителя. ... И что же: все эти освобожденные нами народы тотчас же, еще и не добив Наполеона, стали смотреть на нас с самым ярким недоброжелательством и с злейшими подозрениями» [Достоевский, 2010в. С. 799-800].

И в этом случае история тоже повторилась в еще более печальном виде в XX в., хотя и не тотчас же. «Мавру» все равно не место в приличном обществе, он должен рано или поздно ретироваться в свои пределы. Он вообще может, под предлогом обнаружения новых данных исторической политологией и вербальной казуистикой,

10 Конечно, не благоверный и даже не блаженный, хотя второе уже гораздо ближе по сути его публично-информационной деятельности, заключающейся в неутомимом желании бложить в социальных сетях, используя для этого формат блога. «Бл.» при С. С., будучи одной из разновидностей светского постмодернистского «бл.», легко встраивается поэтому в один фиктивно-эволюционный ряд с предшествующими «бл.», имеющими религиозную семантику. Эти последние указывают, однако, на высокие смыслы. Тогда как светские «бл.», по крайне мере значительная их часть, семиотизирует, как следует из сказанного и анализа публичного социального дискурса новейшего времени, нечто противоположное, контрарное, а именно идеи и чаяния нижнего бюста, аффективную реальность бытия, неудержимой струей вырывающуюся из недр угнетенного культурными комплексами организма еще до ее настоящего осмысления.

превратиться из освободителя в поработителя и организатора Холокоста. По его варварскому статусу ему не положено присваивать себе хвалебные культурные знаки цивилизованного мира, ибо такая символическая операция разрушит спасительную дихотомию свой / чужой и производную от нее ассоциацию добро / зло. Она и так уже оказалась сильно подорванной на уровне личных, бытовых, уличных и корпоративных межнациональных контактов, и потому древняя идеолого-политическая формула «Россия (СССР) - это империя зла», фокусирующая свой обличительный потенциал на отношениях высшего межгосударственного уровня, не имеет уже прежней силы воздействия. Некоторые, вроде небезызвестного в лингвистике Ноама Хомского, вообще добровольно взяли на себя роль «агентов Кремля и Запретного города» и принялись во всех подробностях разоблачать приемы работы информационной машины в империи победившего Добра, Свободы, Равенства и Справедливости.

3. Главная причина отторжения России Европой.

«. почему эта ее ненависть к нам, почему они все не могут никак в нас увериться раз навсегда, поверить в безвредность нашу, поверить, что мы их друзья и слуги, добрые слуги, и что даже все европейское назначение наше - это служить Европе и ее благоденствию. ... Главная причина именно в том состоит, что они не могут никак нас своими признать [Достоевский, 2010в. С. 799-800]. Они признали нас чуждыми своей цивилизации, пришельцами, самозванцами. Они признают нас за воров, укравших у них их просвещение, в их платья перерядившихся» [Там же. С. 801].

Приведенные суждения Достоевского об отношении Европы к России не могут быть названы случайными, возникшими в поле некой аффективной реальности в результате подключения пресловутых гачевских «боковых ходов дедукции воображения» 11, очень модных ныне в некоторых гуманитарных науках. Напротив, они отрефлекти-рованы на протяжении значительного отрезка времени; в 1881 г. они были развернуты и систематизированы, но в сжатом виде появились еще до 1873 г. Именно тогда, рассказывая о посещении выставки русских художников в Вене, он упомянул мимохо-

11 Можно говорить, на наш взгляд, и о дедукции раздражения, смысл от этого не поменяется.

дом о нашей долгой и печальной уединенности в европейской семье народов. Там же высказал мнение, что в суждениях о России европейцы, с их видимой наклонностью судить нас всегда (курсив мой. - А. Ф.) к худшему, совершают ошибку, и заметил, что это будет продолжаться еще долго (курсив мой. - А. Ф.), что мы и можем подтвердить как свидетели новейшей истории, хотя и не знаем, когда было хуже: тогда или сейчас. Там же он написал об ощущении враждебности к нам Европы и об отвращении ее от нас как от чего-то противного, а также о некотором суеверном страхе ее перед нами. Тогда же он сформулировал и вывод Европы о цивилизационном статусе России, о ее несоответствии европейским притязаниям, назвав его вечным, известным, давнишним приговором ее о нас. Одним словом, заключает писатель: «мы вовсе не европейцы» [Достоевский, 2010г. С. 128].

Часто повторяемое им местоимение мы не должно вводить в заблуждение - речь идет о России в целом, о ее государственных и общественных институтах, а не об отдельных представителях тогдашней России. И, следовательно, мы видим здесь не выражение личных обид еще не знаменитого на тот момент русского писателя, не сентиментальность русского человека, так часто вменяемую ему французами, и не его сословную неспособность совладать с чувствами, а констатацию, объективность и трезвость которой сейчас только и предстает как очевидная. Достоевский, можно сказать, указывает Европе на ее пристрастие к европоцентризму, на, казалось бы, уже вечную культурную исключительность. Действительно, ее исторический предел стал виден им самим только во второй половине XX в., откуда и возник призыв к сопротивлению этой приятной, но опасной иллюзии.

4. Цивилизационные программы России: европейский У8 азиатский.

«... наши "русские европейцы" изо всех сил уверяют Европу, что у нас нет никакой идеи, да и впредь быть не может, что Россия и не способна иметь идею, а способна лишь подражать. Но Европа нашим русским европейцам на этот раз, по крайней мере, не поверила. Напротив, в этом случае она, так сказать, совпала в заключениях своих со славянофилами нашими, хотя их не знает вовсе и только разве слышала о них кое-что. Совпадение же именно в том, что и Европа верит, как и славянофилы, что у нас есть

"идея", своя, особенная и не европейская.» [Достоевский, 2010. С. 801].

Итак, допустим, что у России была и есть своя «идея», пусть и не изреченная, несовместимая с мировоззрением Запада и не согласующаяся с его системой культурных ценностей и потому препятствующая ее интеграции в Европу. Но формальный признак - размер страны - является, пожалуй, еще более важным.

С точки зрения формальной и юридической логики легко представить себе, например, такую ситуацию, когда Россия обратится вдруг к Грузии или Украине с просьбой о добровольном вхождении в их состав. Такое право никто у нее не отбирал, следовательно, оно существует, и, в этом правовом смысле, она будет равной многим другим странам, которые добровольно входили в состав других стран и столь же добровольно, без гражданской войны, смогли выйти из союза. Но представить себе, что Грузия (пусть даже Георгия, или даже Джорджия) или Украина (пусть даже Украина-Русь) согласится на такое предложение, трудно даже в «аспекте и ракурсе» гачевских боковых ходов дедукции воображения. В противном случае им придется тотчас же отказаться от принципов и правил евро-американской выборной демократии и ввести прямое авторитарное управление, центр которого расположится к тому же где-нибудь в Москве. На такой формальнологический эксперимент они явно не пойдут из-за особенностей верификации опытов такого рода. Знакомые им прецеденты, взять хотя бы североамериканские договоры с индейцами, тоже не в пользу такого решения. Так что размер тоже имеет не меньшее значение, чем идея.

В чем же состоит идея славянофилов, о которой говорит Достоевский, почему-то не раскрывая ее в деталях? Вероятно потому, что в этом нет практической необходимости. Очевидно ведь, что уже в то время, в культурном и прочих отношениях, Россия, не достигая уровня развития Европы, была вполне самодостаточной страной, способной интеллектуально, морально, духовно и силой оружия защитить свой образ жизни и свои принципы взаимоотношений с окружающей культурной и природной средой. Ее правящий класс уже тогда понимал смысл обвинений в варварстве, знал им цену

и не боялся их. Дело в том, что в России совершенно неожиданно для Европы начала формироваться, как он пишет в другом месте, «ясно сознаваемая обществом и народом, политическая мысль». Она почувствовала «нечто новое, с чем надо считаться; в ее уважении мы выросли» [Достоевский, 2010б. С. 408].

Эта перемена не привела, тем не менее, ни тогда, ни позднее к «межкультурному перемирию» или тем более проевропейской культурной трансформации России. На эту тему точно высказался чуть, по историческим меркам, позже другой известнейший «культуральный переводчик» - писатель Редьярд Киплинг. Возражая против распространенной культурно-географической локации России как самой восточной страны европейского континента, он заявлял, что, на самом деле, она является самой западной страной Азии. При этом нет подтверждений тому, что он таким оригинальным образом решил поддержать и развить цитированный тезис Ф. Достоевского, бывший, кстати, аксиомой для самого русского писателя [Достоевский, 2010в. С. 798].

Р. Киплинг основывается в этом своем убеждении на собственном опыте наблюдения над процессами и проблемами насильственного «межкультурного взаимодействия» в другом регионе, тоже подвергшемся влиянию европейской цивилизации - британских «Индиях». Этот опыт, в некоторой степени автобиографичный, описан в художественной форме в романе «Ким», повествующем о жизни-судьбе (если не воспевает ее 12) британского мальчика-шпиона, выросшего в Индии.

В аспекте проблематики культурального перевода, о котором мы ведем речь, важно указать на то, что, ничего еще не зная о существовании такой разновидности перевода,

12 Эта коннотация подсказывается буквой жизни самого Киплинга (и ряда других английских межкультурных резидентов да путешественников того времени) и особенно пафосным духом его «Марша шпионов»: «Как должен работать шпион? ... Наш гордый флаг вознесен, / Каждый на пост свой встал, / И на месте своем шпион». Нобелевскую премию по литературе (1907 г.) он получил не за этот марш, но его тема гордого флага, вероятно, британского, присутствует во многих других произведениях Киплинга. Место его упокоения (Вестминстерское аббатство) говорит поэтому больше о смысле литературного творчества и повседневной деятельности Киплинга, чем Нобелевская премия по литературе. Хотя...

Р. Киплинг безошибочно угадал, каким будет основная идея нынешнего культурально-го перевода - гибридизация, гибрид Востока и Запада.

Ким у него это «the monstrous hybridism of East and West», т. е.«чудовищный гибрид Востока и Запада», в переводе Клягиной-Кондратьевой. Эпитет достаточно ясно указывает на отношение автора к этому продукту и самому процессу межкультурного и межнационального смешения, вольно или невольно выдавая тем самым идеологические установки того времени, формировавшиеся в пространстве распространения высокой британской культуры и не приветствовавшие смешение с туземными. Тогда многим в Европе хотелось чистоты, это было время европейского культурного пуризма во всех его проявлениях, сформированного на греко-римской античной основе. Это культурное взаимодействие редко происходило у британцев, в отличие от русских, как смешение двух этнонациональных и гетеро-расовых генотипов в одном человеке или в одной семье. Киплинг говорит о человеке, как о стране, и потому «Ким» - это в некотором роде характеристика индийской общности, роман о восточной политике Европы (в лице Соединенного Королевства) и России, столкнувшихся в Средней (Внутренней) Азии в конце XIX в. Именно поэтому мы можем найти у Киплинга прямое сопоставление колониальных подходов двух стран на Востоке и их сравнительную оценку, озвученную английским писателем через русского персонажа. Согласно ей, с жителями Востока умеют обращаться только русские. В тексте романа она звучит так: «It is we who can deal with Orientais, ... the Russian replied. (Kim)».

Обсуждаемый нами пункт внутрироссий-ской дискуссии Достоевского с русскими «западниками» перекликается с нынешними течениями в российской общественно-политической жизни, альтернативными мейнстриму, но он вновь становится крайне актуальным еще и в силу уроков многовековой европейской истории взаимоотношений между доминирующими и доминируемыми культурами. Признание своей культуры в качестве доминируемой или менее развитой выражается в ее добровольной установке на подражание (фр. imitation). Как только культура начинает ощущать свою самодостаточность, она отказывается от подражания

в пользу самостоятельного творчества, т. е. развития.

В истории высокой европейской культуры идея подражания блестящим образцам древнегреческого и древнеримского искусства, освоения их философии, наук, принципов права и организации общественной жизни была до поры до времени бесспорной. Однако примерно к XVII в. развитие высокого искусства достигло в ведущих европейских странах такого уровня, что установка на подражание была вытеснена, по крайней мере во Франции, установкой на собственное творчество (фр. création). Этот процесс сопровождался чрезвычайно важной переменой в эволюции семиотики культуры. Классическая культура стала ассоциироваться с ретроградными тенденциями, а французские проповедники ее приоритетного статуса в Европе получили метку «Anciens», т. е. «древники» (или антични-ки), тогда как новую национальную культурную и интеллектуальную элиту стали называть «Modernes», т. е. почти буквально модернистами, или, в «культуральном» переводе на русский, поборниками прогресса и сторонниками новофранцузской самобытности и самодостаточности. В писательской деятельности эта смена не только собственно культурных, но и интеллектуальных приоритетов проявилась особенно резко - знаковый престиж работы переводчика сильно упал, а собственного творчества писателя сильно возрос. Произошла смена маркированности этих двух видов писательского труда, положительный знак сменился на отрицательный. Авторский труд приобрел статус первичного творчества, а переводческий - вторичного.

Нечто подобное возникло в виде дискуссии и в России в XIX в. Западники (русские европейцы) выражали готовность и дальше следовать в русле европейской теории и практики организации жизненного уклада России, беря там все нужное и не тратя времени на «изобретение [социального] велосипеда», т. е. поступая примерно так же, как и французские «древники». Славянофилы уповали на свои собственные силы, собственные мозги, и потому по сути своей мировоззренческой позиции они оказываются сродни французским модернистам.

К тому же они оказались умнее «русских европейцев»в том, что ясно представляли невозможность механического переноса ев-

ропейской культуры в тело российской жизни с целью ее европоцентричного перерождения. С помощью такой вербальной по преимуществу трансференции культурных ценностей можно лишь сформировать отдельные группы, касты и секты поклонников чисто европейского образа жизни. Но они неизбежно живут по своим внутренним «европейским» уставам и потому отрываются от российской масскультуры, что сразу становится очевидным в политико-электоральном поле своей страны, где они пользуются крайне ограниченной популярностью. Этот тип интеллигентного новорусского прозелита есть, как выразился в свое время Достоевский,«не что иное, как умственный пролетарий, нечто без земли под собою, без почвы и начала, международный межеумок, носимый всеми ветрами Европы» [Достоевский, 2010а. С. 405]. Действительно, новорусский европейский прозелит - это тот же умственный пролетарий и наднациональный «межеумок», только подпитываемый вербальной гидропоникой виртуальной интернет-среды, где он чувствует себя как рыба в воде и где может креативно создать для собственного утешения образ любой социальной реальности или скорректировать в свою пользу существующий.

Но по этому Объегорьевскому шоссе далеко не уйдешь, такая креативность пуста и сугубо демонстративна (т. е. истерична), это не более чем креативность КВНов и новосибирских монстраций, глубинный этимологический смысл которых, кстати, смыкается с цитированным киплинговским monstrous. В них просматривается всего лишь классический общественный нонконформизм - неутолимое врожденное желание индивида выделиться на фоне серой культурной 13 массы, хотя бы раз в году выйти из тени и пройти по центральным и только центральным магистралям Власти и Добропорядочности, подняв вместо унизительного детского шарика советской эпохи или кип-линговского штандарта эпохи насильственного викторианского окультуривания белый надутый презерватив западного производства с прикольной рожицей какого-нибудь ненавистного местного или поместного эдила. Это скорее протест против той самой маменьки и примкнувшей к ней во времена

13 Можно также сказать «серой бескультурной массы», но смысл останется прежним.

советского тоталитаризма Марьи Ивановны, которые есть наше евразийское и воплощение, и инкарнация русскоязычного супер-эго.

Такие скоморошные позывы и рефлексы не есть двигатель социального прогресса по западному образцу, там наши КВН не понимают. Они не ведут к храму прав человека и свободы слова новейшего европейского устава. Это даже не межкультурные изобразительные акции журнала Charlie Hebdo, сколь преднамеренно, столь и подло провоцирующие ответное агрессивное действие во имя иллюстрации своего личного права, давно уже оторванного от ткани пристойного социального взаимодействия, делать в публичном поле все, что им вздумается 14. Эти права давно уже стали для них и многих других не более чем знаком, элементом виртуального семиотического пространства, радикально отделенного от реального действия. Такие позывы говорят всего лишь о потребности «выпустить пар» с помощью шествия карнавального типа, о мечте сплясать хоть раз в жизни на амвоне истинных храмов, бросая вызов и батюшкам, и бабушкам. Но этого западным европейцам мало, для того, чтобы они могли признать их своими (при том, что бабушек они в нашем социуме уже видят, выделили их в отдельную матриархальную касту и даже побаиваются).

От русскоязычных европейцев западно-язычным европейцам требуется больше майданутости - воля и умение реализовать на территории России проамериканскую Manifest Destiny, хотя бы в более мягком европейском варианте, обозначаемом гораздо точнее и скромнее французским словосочетанием gouvernance mondiale, но в его современном, а не историческом толковании.

14 Они тем самым отстаивают истинность семиотического квадрата, логически допускающего возможность отрицать любую этическую поведенческую норму, закрепленную на любом уровне отношений между людьми, странами и народами. Их излюбленный выбор в пользу отрицательного члена бинарной оппозиции (А / не-А) призван напоминать о и иллюстрировать через семиозис неизбежное присутствие в жизни национального общества или международного сообщества категории отрицателей всего и вся, прячась для этого за аффективно толкуемым принципом свободы слова. Эжен Ионеско поступал гораздо мудрее, говоря что-то вроде: «В общественных делах я всегда защищаю меньшинство, но ровно до тех пор, пока оно не станет большинством».

The Manifest Destiny можно подавать и как предначертание судьбы, и как божий промысел, и как божественное предопределение. На самом деле это политическая доктрина абсолютно земного - кабинетного - происхождения, сформулированная ок. 1845 г., согласно которой североамериканцы являются избранным народом. Их избранность отличается от уже известной нам по текстам Ветхого завета и заключается в том, что судьба сама наделила страну божественным правом превратить Американский континент в «зону свободы». Согласно этой доктрине страна и поступала в XIX в. в войнах с Мексикой. Однако Сенату теперь уже очевидно, что ограничить сферу действия божественного предопределения одной лишь территорией Американского континента нельзя, это даже преступно по отношению к «хорошим парням» изо всех уголков мира, и потому она распространяется на другие. Именно это российские западники должны не только понять, но и принять как истину, реализуя ее во всех своих гражданских инициативах. Им нужно отодвинуть в сторону свои прежние славянофильские (соборные), собственно азиатские (на наш пристрастный взгляд, слишком стадные), советские (коллективистские) представления о свободе и воле масс. Они не должны испытывать сомнений в достоинствах западной трактовки свободы, индивидуалистской по своей вектору. И тогда культуральный перевод, а вслед за ним и межкультурное общение, приобретут прочную и монолитную идеологическую основу. Если термин «идеологическая основа» 15 вызывает неприятные ассоциации, то его содержание можно эквивалентно передать через другой, постмодернистский - интер-претанта. Суть от этого совершенно не изменится, иным может оказаться лишь эмоциональный отклик.

Именно таков современный смысл размышлений Достоевского о месте России и русской культуры в пространстве мировой -результат того процесса, который мы упорно называем культуральным переводом, имея на то веские причины, на которых нет места останавливаться в данной статье.

После Достоевского поиски геокультурных координат своей ментальности продол-

15 Или термин «вашингтонский обком».

жились в тех же противоположных направлениях: одни шли в западном направлении, другие в восточном - таков был приказ и объективный императив века. Но появились достаточно важные особенности, связанные как с развитием собственно русской идеи Азии, так и советской псевдоимперской Азии. Главная состоит в том, что ассоциация русско-азиатской идеи со славянофильской, развивавшаяся во времена Достоевского, практически сошла на нет. Зато заметно большее внимание стало уделяться собственно Востоку, и коммунистическому (Китай, Корея, Вьетнам), и национально-демократическому (Индия, Индонезия и др.).

Это важнейшее отличие превосходно видно в программном произведении Александра Блока «Скифы», написанном в 1918 г., т. е. в самом начале советского периода в истории России. Оно по существу воспроизводит основные идеи Достоевского, но заметно утрирует их, что нужно понимать скорее как следствие выбора поэтической формы для выражения геополитической мысли, а не как полный отказ от европейского вектора культурной жизни России.

Напомним эти поэтические тезисы А. Блока, в которых прослеживается желание поговорить с Европой откровенно о судьбе наших с ней (не личных, которые в интеллектуальном плане были прекрасны!) дальнейших отношений. Посылка такова: «Вот -срок настал. Крылами бьет беда / И каждый день обиды множит...». Затем в них формулируется нечто вроде последнего предупреждения Бабушке-Европе, которое читается, однако, примерно так же, как современная российская доктрина о применении ядерного оружия: «О, старый мир! Пока ты не погиб / Пока томишься мукой сладкой, / Остановись... / А если нет - нам нечего терять, / И нам доступно вероломство! / Века, века вас будет проклинать / Больное позднее потомство!»

Мы азиаты, говорит Блок вслед за Достоевским, но никакой аллюзии на славянофилов, Русь, Царьград, российскую колониальную политику в «Скифах» уже не видно. Азиатский образ рассматривается исключительно в культурном плане, он намеренно гипертрофирован через нашу идентификацию со скифами («Мы обернемся к вам / Своею азиатской рожей!»). Это делается

поэтом преднамеренно вопреки научной истории России, но зато в соответствии с концептуальным культурным предвидением ее будущего образа. Объявляя просвещенной Европе о потенциально возможной смене политической философии межкультурного и прочего взаимодействия России с нею с европейской на азиатскую, он снова на удивление точно попадает в начало XXI в. Его пафос обличителен, суждение трезво и свободно от иллюзий российских западников позапрошлого, прошлого и нынешнего веков: «Вы сотни лет глядели на Восток / Копя и плавя наши перлы, / И вы, глумясь, считали только срок, / Когда наставить пушек жерла!»

У Блока есть также намек на ту обиду, которую испытывает Россия, встречая пренебрежительное отношение европейцев к себе, что вызывает у нее противоречивые чувства любви / ненависти одновременно, логика которых, заметим, не подвластна семиотическому квадрату: «Она глядит, глядит, глядит в тебя / И с ненавистью, и с любовью!...». Примерно то же самое было сказано и Достоевским, только в более народной манере: «Мы, разумеется, обижаемся и изо всех сил таращимся доказать, что мы европейцы...» [2010г. С. 128] 16.

Россия остается у Блока, говоря современным геополитическим языком, буферной зоной между просвещенным,но скры-вающимсвою агрессивность Западом 17, где

16 Не могу точно перевести эту игру смысла на современный украинский и в современный украинский культурный контекст, хотя процессы культурального перевода с русского на украинский там идут полным ходом. Их место на Западно-Восточном культурном диване, похоже, другое. Это следует хотя бы из того, что они тоже, как выразился Достоевский, «изо всех сил стремятся» доказать, что мы не европейцы. Это значит, что они дрейфуют, или хотели бы дрейфовать, в европейскую сторону дивана. Получится даже и в рай попасть (он же «пригожая Европа» у Блока), если грехи не помешают. Страна вошла в революционную проблематику флоберовского романа «Воспитание чувств» (Education sentimentale), без усвоения которого невозможно достичь компромисса между желаемым и действительно возможным как в своих домашних делах-разборках, так и в международных и межкультурных отношениях.

17 Таково непременное правило настоящего, а не переводческого, межкультурного и межнационального взаимодействия. Вербальная маскировка намерений - это древнейший прием, который стал эффективным только в современном информационно-технологическом обществе. Люди стали крайне чувствительны к словам, они стали семантическими. Недаром Франция, которая когда-то в своих офици-

«дышит интеграл стальных машин», и «настоящим» нерусским Востоком, тем, который ассоциируется у него с двумя древними, а не современными угрозами Европе: гуннами (они же кочевые тибетцы-кяны, называемые еще хунну или сюнну) и «монгольской дикою ордою». Вместе с тем, когда он говорит «Нас - тьмы, и тьмы, и тьмы. / Попробуйте, сразитесь с нами!» он явно отступает от стандартной российской исторической идеологемы своего времени и имплицирует те народы, численность которых уже в то время можно было измерить заимствованной у монголов единицей счета: тьма. Век спустя мы уже гораздо четче представляем себе, кто является более серьезным, чем Россия, оппонентом Запада и кому мы можем «очистить место» для боя на восточных просторах нашей необъятной страны: «Идите все, идите на Урал! / Мы очищаем место бою / Стальных машин, где дышит интеграл, / С монгольской дикою ордою!»

Так же преднамеренно удревлена у Блока и техническая отсталость России - сказываются время, обстоятельства написания «Скифов» и, еще более, суть его политико-поэтического послания. С интегралом боевых машин ситуация теперь вполне приемлемая (как говорится в низах, «таперича не то, что давеча»), и повода оплакивать судьбу своей культурной идентичности из-за этого давно уже нет.

Таким образом, и у Достоевского, и у Блока в культурном плане мы, в конечном счете, азиаты, а de facto - евразийцы. Таковы были их визионерские прозрения. Однако после них у нас появилось и гораздо более продуманное, систематизированное и аргументированное философско-религиозно-теоретическое утешение в виде концепции евразийства. Ее истоки расположены в

альных документах обозначала свою политику распространения французского языка в мире словом expansion, примерно с середины 1950-х гг. заменила его словом rayonnement. Первое - экспансия - приобрело к тому времени массу негативных коннотаций и ассоциировалось с колониальными завоеваниями. Второе - сияние, ореол - лишено невольных«грехов» межкультурной политики первого, а новых еще не приобрело. Лингвокультурных диверсий против него еще не было, хотя многозначность слова позволяет любому квадратурному «отрицателю» предпринять такую попытку. Ну, если Вы и вы говорите «да», то почему бы Мне не сказать «нет»? Я что, не имею на это права?

России, но четкое оформление учение получило за ее пределами, в Европе, в первой волне русской послереволюционной эмиграции, при прямом столкновении западной и русской ментальности на поле обыденной жизни, когда сходства и различия выявились предельно четко.

В результате, принадлежа исторически к западной культурно-переводческой парадигме, точнее и осмотрительнее в бытийном плане той же самой переводческой деятельности связывать себя с той условной евразийской ментальностью, учение о которой было предложено Н. С. Трубецким в книге «Европа и человечество» [1920]. Оно было сформулировано в 20-30 гг. прошлого века некоторыми представителями изгнанной из страны российской антибольшевистской интеллектуальной элиты 18 и тогда же получило развитие. Нам нет никакой необходимости входить сейчас в его детали. Мы можем принять сам факт его существования как закономерный результат той общественной дискуссии, некоторые черты которой были продемонстрированы выше на текстах Ф. М. Достоевского и А. Блока. Что же касается базовых особенностей культу-рального и даже культуро-ориентирован-ного перевода в евразийской среде, то они были, на наш взгляд, с достаточной полнотой и на адекватной понятийной основе обозначены в [Ниязова, 2008].

Мы и есть тот самый культурный гибрид, о котором говорят западные и индийские теоретики межкультурной коммуникации, раскрывая ее не совсем привычно, через понятие культурального «перевода», особенности которого будут все-таки продемонстрированы «на культурном материале» в следующей статье и соотнесены с Cultural Turn и Стандартной теорией перевода. Сначала, однако, напомним бегло хорошо знакомые нам «по жизни» черты нашей культурной евразийской гибридности.

Наш современный европеизм концентрируется только в верхних слоях иерархической структуры русскоязычного (российского) культурного пространства, и он тесно связан с высокой культурой. Но наш общекультурный бытовой субстрат, на который опирается российский сколь здравый, столь

18 Их евразийство, пожалуй, сильно отличается от евразийской идеи Нурсултана Назарбаева, строго геополитической по своим устремлениям.

и практический смысл, азийский. Эта конструкция культурной сферы, с ее раздвоенностью, отрывом верхов от низов (приводящая к двувекторным внешнекультурным устремлениям, прямому следствию «двое-верной» культурной ситуации), часто трактуется как трагический разрыв в культурном сознании российского общества, как неумение определиться с цивилизационным выбором, или же как стремление оккупировать все пространство Западно-Восточного культурного дивана.

Между тем никакой особой трагедии в этом нет. У нас сформировалось много внутрикультурных матриц, которые, в подавляющем большинстве случаев, ничуть не мешают друг другу: европейских, американских, восточных, южных, северных.

«Мы любим все... нам внятно всё», - сказал поэт с позиций просвещенных верхов еще в начале XX в., когда российские низы жили еще полностью вне европейского культурного поля: «...и жар холодных числ, / И дар божественных видений, / и острый галльский смысл, / И сумрачный германский гений» [Блок, 1918].Но теперь и они имеют некоторые практические потребительские представления о Европе, причем уже не только о ней, об азиатских странах и прочих континентах тоже.

«Россия - Сфинкс», - говорит Блок, человек высокой скорее западной культуры, но при этом евразийской идеологии. Однако для более простого народного ума Россия -это матрешка.

Россия давно научилась танцевать, но она еще умеет и плясать, когда не под чужую дудку.

Она признает и купол, и шатер.

Россия ценит и глубоко народный, и в высшей степени высокий мелос Г. В. Свиридова, советских авангардистов-западников вроде Арво Пярта, и пассионы И. С. Баха, и горловое пение сибирских шаманов.

У нас есть и самба (латиноамериканский культурный продукт бразильской приписки), и самбо (гибридное образование из приемов российских видов национальной борьбы и восточных единоборств).

Нам действительно внятно все: высокородные «европоцентричные» коньяк, виски, арманьяк и более простые текила, чача, водка и даже горилка. Кофе объединяет наш средний и высокий класс с Западом, чай -все российские слои с Индией и Юго-Вос-

точной Азией, а кефир (уже абсолютно неотъемлемая часть русской жизни) и прочие кисломолочные и молочнокислые продукты - с тюркскими и кочевыми народами Центральной Азии. У кока-колы в России тоже образовалась своя социальная семиотика: это, с одной стороны, вожделенная цель детей, думающих еще, что кроме этого американского химического конструкта в жизни ничего не нужно, и, с другой, это средство своеобразного духовного единения между молодежными тусовками мира. Еще не забыт и квас, вызывающий семиотические, а не органолептические, дискуссии между «западниками» и «патриотами» - для первых он символ российской убогости, для вторых - достойный русский вклад в этнокультурный репертуар мировой «лимонадной» продукции.

Россия, наконец, сумела облагородить заграничныйcottage, превратив его из американской загородной халупы, нечто вроде хижины знаменитого дяди Тома, в элитный дом для состоятельных людей.

У нас даже есть свой Париж, тоже гибридный - татарский по этносу, русский по административной территории и французский по своей исторической сути, хотя и с патафизическим оттенком (см. о патафизике [Фефелов, 2015. С. 57]).

Нас уже не удивить и не испугать татар-

19

ским или китайским звучанием слов, и

19 Тут маменька, почувствовав подвох, конечно, вздрогнет и посмотрит гневно, поджав губы en cul de poule, строго по-французски. Она и так уже вся в смятении, наслышавшись о сокровенном буквенном семиотическом сказании англосаксонских феминисток касательно букв I да i. Слава богу, в русском таких нет, и потому нет необходимости ни зреть в корень, ни точки расставлять. Зато Марья Ивановна, глядя на нее, ничего не поймет, потому что еще ничего не слышала про специфику китайской благозвучности, ни про символику каких-то букв, буровящих подспудно чье-то сознание. Елбань же ей на слух приятна -она там живет, да и в баньку хаживает, если впадает в ностальгию. Зато папенька, наш формальный башкан, наконец-то, даст знать о себе в семейно-языковом пространстве и загадочно ухмыльнется. Он уже знает про реальность воображения, называемую французами фиктивной реальностью, и про реальность чувств, называемую ими же аффективной реальностью. И он понимает, почему и как фиктивная и аффективная сошлись клином на этих латинских I да i у западных феминисток - он знает, что в сфере их действия всегда происходит нейтрализация оппозиции. С китайским ему тоже все понятно. Не затем ли Ли Хуэй родом из провинции Аньхуэй, прибывающий у нас сейчас послом из КНР, обогатился в русском языке, вместе с провинцией, дополнительной буквой, чтобы

потому мы можем смело сдвинуться к восточному краю Западно-Восточного культу-рального дивана, чтобы было проще возвещать свой строго фоносемантический елбань, кирдык и сымацань западному пере-водоведческому сообществу. Это как раз поможет вывести его из той постмодернистской эхолалии (в которую оно закономерно впало, поспешив заключить бытие текста в кабинетные рамки семиотического квадрата) в водоворот жизни еще живых разговорных языков, не поддакивающих ему с готовностью тех самых российских западников, упомянутых не единожды выше, а оппонирующих ему.

Это будет несомненно в духе главной тенденции культурального перевода в его аутентичной редакции, принадлежащей гению индийского культурального переводчика Хоми Баба (Homi Bhabha). Именно он предложил принцип межкультурного диалога и вместе с ним весь способ организации процесса постколониального межкультурного общения между Индией и Британией, который он обозначил термином negotiating of meanings (приблизительно «торг» о значениях). Этот «договорный процесс» о метаязыке межкультурного общения неизбежно подразумевает оппонирование, дискуссию, согласование точек зрения как минимум двух сторон относительно содержания всех культуро-маркированных понятий, представляющих для них интерес, что и требовалось доказать. Его культуральный «перевод» резко отличается по своей идеологии от киплинговского. Индийский мир никогда, пожалуй, не желал быть для европейцев экзотическим зоопарком с факирами и змеями, а их нынешняя навязчивая озабоченность проблемой выживания бенгальского тигра на фоне серьезнейших проблем межкультурных отношений в глобальном

маменька имела grace period, привыкая к звучности китайского слога / слова, так радующей простого российского человека? А маменьке он как-нибудь поведает, избегая лишних подробностей, о рецепции упомянутого феминистского семиозиса I да i в китайском культурном женском сознании на примере обстоятельной статьи Ken-fang Lee [2004]. Как она потом будет комментировать его откровение? Мы полагаем с укоризною - междометием ай-ай! «Вот какой у вас семиозис на уме, голубушки, образовался!» - скажет она. «Вот какую вы багатель нагородили! Пора вам седьмую чакру править, или мозги чистить».

20

мире раздражает индийца, пусть и другого (см., например, [Тйуе^, 2007]).

Что же до русскоязычной восточности, то наше заднеязычное [ы] - это (наряду с кумысом, кефиром и конской колбасой) решающий фонетический аргумент в поддержку азийских устремлений русского народа, т. е. туда, где звук привычен и где люди не испытывают мук с его произношением. Московская фонологическая школа выступает даже за фонематичность [ы], тогда как ленинградская оппонирует ей, выступая против признания этого истинно русского звука фонемой. Но это значит лишь то, что она считает его чисто фонетическим явлением, вариантом [и] в определенных сочетаниях и позициях, а не отрицает существование такого звука. Их высоколобые лингвистические баталии все равно никому в мире не понятны, кроме отдельных фонологов; фактически для куль-турального перевода, как и для мира в целом, предпочитающих сферу аффективной реальности и потому живущих еще категориями звуков, [ы] самовитое по-прежнему выполняет функцию доверенного полномочного посла России во многих восточных странах. А вот фонема [щ] вкупе с буквами

20 Суть индийского упрека можно сформулировать в следующих словах. На спасение бенгальского королевского тигра деньги со всего богатого мира льются рекой, а на индийские языки, совсем не малые, тоже находящиеся под угрозой исчезновения из-за издательской политики, денег нет. Все отдается глобальному английскому, колониализм в культурной форме никуда не делся: «Funds from all over the world are being poured in to preserve and propagate the Royal Bengal Tiger, for example, which is declared to be an endangered species, but no such support is forthcoming for the Indian languages, which seem to be equally endangered by the increasing decimation of world languages by the one all-devouring, multinational, global language, English».

И еще одно верное замечание Хариша Триведи по поводу западной практики мультикультурализма: в межкультурное общение вовлекаются вовсе не те многочисленные культуры, рассеянные по всему свету, а лишь те отдельные избранные их представители, которые давно уже утратили связь со своей родиной, самостоятельно перебрались в страны привилегированного Первого мира и пытаются устроить там свое житье-бытье в роли межкультурных посредников: «All the recent talk of multiculturalism relates, not to the many different cultures located all over the world, but merely to. a small sample of migrants from some of these cultures who have actually dislocated themselves and arrived in the First World, and who now must be melted down in that pot, or tossed in that salad, or fitted as an odd little piece into that mosaic» [Trivedi, 2007].

ё и й всегда будут стоять непреодолимым бастионом на пути разрушителей русской идиоэтничности.

Покажем теперь на двух примерах, что и как меняет знание своих геокультурных координат и геополитических координат участников межкультурного общения, социо-локальных и временных координат своей интерпретанты в понимании современных переводческих процессов и в реализации задач перевода на современном этапе его развития.

Как, во-первых, российское переводове-дение может отреагировать на призыв Марии Тимочко развивать и обогащать западную теорию перевода, интегрируя в нее достижения незападных школ и теоретиков перевода, обращенное, разумеется, к тем, кто воплощает переводоведческий европоцентризм? [Tymoczko, 2003]. Для этого нам нужно знать топологию мирового культурного пространства и более-менее точное местоположение в нем российского переводо-ведения, а именно:

1) в какой точке этого пространства относительно Western translation ^ory мы располагаемся, являемся ли мы носителями европоцентризма в переводоведении или нет;

2) если вырабатывать в себе установку на внутреннее сопротивление имперским инстинктам своей культуры и перевода (на западном жаргоне resistance), как ее проводника, то кого считать ее жертвами с учетом хорошо известной нам политики перевода последнего века? Или же считать жертвами себя;

3) совпадают ли координаты нашей переводческой и переводоведческой локации, установленные нами самими с теми, которые подразумеваются отправителем сообщения. Иными словами, для инициатора потенциальной программы интеграции российское переводоведение - это часть западного или незападного? Если западного, то в какой мере, какова степень теоретической и практической близости в решении однотипных задач того же культурального перевода, культуро-ориентированного или стандартного текстоцентричного? Если незападного, то какого;

4) в какой форме, наконец, должна осуществиться интеграция, концептуальной

или «представительской»? Первая предполагает формирование общей системы понятий, служащих метаязыком для описания способов передачи культурного контекста при переводе устных и письменных текстов. Стандартная теория перевода как раз к этому и стремится. Вторая ограничивается созданием «ареопага» авторитетных переводо-ведов и переводчиков мира, представителей различных культур, стран и народов, которые будут символизировать единство мировых подходов к сохранению национально-культурной специфики переводимых текстов. Советский вариант такого решения прекрасно демонстрируется составами редакции горьковского проекта «Мировая литература» и национальной культурной политикой в бывшем СССР. В большинстве же современных западных исследований восточный вектор переводческого интереса указывает на небольшой круг избранных восточных стран: Китай, Индию, иногда Японию.

Итак, не зная точки отсчета, мы не имеем возможности определить ни пространственные векторы межкультурного общения, ни характер социокультурной рефракции, которую претерпевает текст при проникновении в иную культурную среду со свойственной ему культурной стратификацией.

Второй пример касается вопросов толерантности и политкорректности в передаче расовой и расистской англоязычной лексики в США и связанных с ними проблем, возникающих не в американском культурном пространстве. Прямые буквальные кальки исходных вербальных знаков политкор-ректности и толерантности часто ошибочны либо невозможны или же контрпродуктивны. Спонтанные и благонамеренные переводческие решения могут в ходе этой межкультурной операции подпасть под пример шутливого экспериментального (кавээнов-ского) переложения на политкорректный язык одной русской поговорки, косвенно затрагивающей честь и достоинство братского татарского народа: «Незваный гость хуже татарина». Буквально выполненная антонимическая трансформация предиката (есть) хуже, к тому же буквально понятой 21, дала очень интересный результат: «Незваный гость лучше татарина».

21 В центре суждения находится незваный гость, а не татарин. Поэтому социокультурный смысл пого-

Примерно такой же коммуникативный (и политический вместе с тем) эффект мы получим, если будем регулярно употреблять слово афроамериканцы не только и только применительно к неграм США, а распространим неосмотрительно это понятие, например, при переводе текста или в акте культурального перевода, на чернокожее население Африки или даже Южной Америки. Такое анекдотическое употребление слова уже встречается в русскоязычной речи, несмотря на всю абсурдность возникающих смыслов: зачислять с помощью такого «перевода» негров африканских стран (или даже Британии и других неафриканских стран) в состав американцев преждевременно. Подобная строго симметричная, но необдуманная релокация культуронима из одной, в данном случае, политико-культурной среды в другую, выработавшую свой локальный набор интерпретационных координат и шкал, будет контрпродуктивной в аспекте формирования межкультурного взаимодействия. Более того, в семантическом плане при восприятии этого слова жителем Африки, из другой точки геокультурного пространства с иной конфигурацией межкультурных отношений, под понятие афроамериканцы подпадают все расы этого континента, называемого иногда условно, т. е. метафорически, черным.

В странах Южной Америки эта номинация также резко меняет свое прагматическое значение, поскольку тип отношений между колонизаторами (белыми, но не англосаксами) и «привозными» неграми был совсем другим, более толерантным. У них не сформировалось что-то вроде крайне оскорбительного nigger, которое в США и только там является символом социальной, расистской ненависти к неграм, поэтому и нет особой нужды в политкорректных эвфемизмах.

В русском лингвокультурном поле все корректные переводческие эквиваленты

ворки акцентирует крайне негативное отношение к незваным гостям из числа своих соотечественников, не соблюдающих нормы общения между хозяевами и гостями. Сравнение же с татарином указывает на культурно-исторический контекст, на то, что поговорка довольно старая, когда отношения с ними были еще враждебными и когда татарин мог явиться без приглашения в виде баскака, например, т. е. сборщика дани. Кстати, фамилия Баскаков давно уже обрусела. У тюркских народов, заметим, понятие званый / незваный гость (путник) тоже толкуется по-своему.

и словарные соответствия единицам этой лексической группы тоже уже давно найдены [Фефелов, 2014б], и они ясно показывают, что у нас к неграм всегда относились с сочувствием, а само слово никогда не носило негативной (североамериканской) коннотации 22. Более того, в советское время расовая дискриминация негров в США стала использоваться партийной пропагандой как аргумент против американского образа жизни и американских идеалов. Поэтому переходить русскоязычному человеку на новую американскую политкорректную систему обозначений чернокожих граждан США нужно и можно только на территории самой страны.

Сами чернокожие жители США могут называть себя niggers, не вкладывая в такую номинацию или обращение никакого расистского подтекста и не стремясь унизить адресата, т. е. абстрагируясь от межрасового компонента этого слова и употребляя его как слабый субкультурный знак, нечто вроде мертвой вакцины, нейтрализующей действие живой, расистской. В украинско-российском культурном поле есть замечательный пример подобного же перерождения негативной этнокультурной идентификационной лексической единицы и приобретения ею высокой знаковости. Это русское слово хлопец, хлопцы (укр. хлопець), пришедшее из польского, где его основным значением было «сельский работник, раб». Теперь же оно сближается по своей культурной семиотике с латиноамериканским словом мачо, столь любимым в гламурной российской среде. Но белокожий человек в США не может уже вводить слово nigger(s) в свой лексикон и, особенно, употреблять его в публичном дискурсе, потому что за его употреблением в устах белых закрепилась новая местная символика: исключение этого слова из словарного репертуара белого человека - это знак-призыв приверженности новой этике отношений, косвенное признание своей вины за нынешнее бедственное положение чернокожих жителей США, которое обычными социально-экономическими механизмами исправить не удается.

В случае релокации в Индию, т. е. в иное культурное пространство со своими геокультурными координатами и автора текста

22 В отличие от резко негативного слова негри-тос(ы) русского производства.

и его получателя, слово nigger(s) в очередной раз претерпевает культурную реинтер-претацию. Данная единица обнаруживается в некоторых британских художественных текстах колониального периода, повествующих об Индии (см. подробности в [Абрамова, 2015]), но функционирует в речи английских персонажей вне расистского контекста, хотя и выражает, по механизму аналогии, неприкрытое и преднамеренное оскорбление индийцев. И здесь в этой своей функции оно уже не равно в прагматическом плане слову negro! В «индийском» романе Форстера в соответствии с антропологическими теориями того времени индийцы называются также, пусть иронично, «нашими арийскими братьями», и это значит, что совместное функционирование слов niggers и Aryan brother создают смыслы, не существующие в североамериканском культурно-историческом контексте. Еще одно следствие смены места действия таково: в современных политкорректных переизданиях романов М. Твена оскорбительные nigger или negro можно заменить на slave, что лишено всякого смысла в индийских романах Киплинга и Форстера, потому что сема раб в семантической структуре индийского nigger отсутствует.

Русский язык, добавим также, четко различает этнокультурные понятия индийцы и индейцы, что позволяет избежать многих англоязычных номинативных затруднений, а коренными американцами мы называем без всякой вербальной дискриминации всех жителей американских штатов, родившихся там, в том числе и индейцев.

Характерный и яркий пример ложного переноса индийского культуронима есть и в русскоязычной речевой практике; он связан со словом неприкасаемый, извлеченным из словосочетания каста неприкасаемых, некогда самая низшая и презренная социальная группа в старой индийской кастовой системе, прекратившей уже свое официальное существование. В русскоязычных речевых контекстах оно появляется в речи политиков в словосочетаниях-призывах типа «у нас неприкасаемых нет», «неприкасаемых не должно быть». Такое употребление ясно указывает на элементарное, в общем-то, смешение слов неприкасаемый и неприкосновенный. В Индии неприкасаемый был аналогом грязного вонючего «бомжа» (фр. клошар), к которому представители более

высоких каст брезговали прикоснуться в прямом смысле, они даже не подпускали их близко к себе. В российском политическом дискурсе в это слово вкладывается противоположный смысл: речь идет о неких «привилегированных» членах общества, претендующих на исключительность и стоящих надо всеми, в культуральном переводе в систему индийских понятий - принадлежащих к высшей касте брахманов (~ чиновников, управленцев).

На основе двух проблемных ситуаций мы можем сделать более широкий вывод: оценочная этнокультурная лексика раскрывается во всей полноте своего истинного коммуникативного эффекта, во всех своих истинных прагматических смыслах только в своем культурно-историческом контексте. Их восприятие из других точек мирового культурно-исторического пространства обязательно подвергнется эффекту рефракции (преломления) по принципу «то же, да не то же», где первый элемент формулы указывает на формальную симметрию (изоморфизм) речевых средств, а второй - на этнокультурную содержательную асимметрию. Упрощенный аналог таких интерпретационных ошибок, являющихся прямым следствием перемещения в иную пресуппозиционную базу (интерпретанту), хорошо известен по понятию «ложный друг переводчика». В этом разряде слов в ходе межкультурного общения, культурального «перевода» и перевода текстов социальных и гуманитарных наук также регулярно возникает этнокультурная рефракция, которая особенно опасна своей способностью вводить получателя сообщения в заблуждение, случайно или преднамеренно дезинформируя его.

Ведь если отследить сообщения и материалы российской прессы последнего периода, то окажется, что главными мировыми расистами являются российские граждане Дарья Жукова, Ирина Роднина, Шамиль Тарпищев, дистантно допустившие, или якобы допустившие, нетактичность в словах или в действиях по отношению к некоторым чернокожим гражданам США. Среди главных мы обнаружим также всех российских футбольных болельщиков (на баскетбольных, волейбольных и прочих эта зараза почему-то не распространяется) и, разумеется, Марка Твена. Все эти обвинения - это, в конечном счете, попытка «перевести стрелки» на тех, кто к практике и тео-

рии расизма никакого отношения не имеет, дублируемая к тому же подменой самого понятия «расизм», выражающаяся в выдвижении на первый план абсолютно вторичных характеристик и проявлений этого западного явления, которое, в первую очередь, носит глубокий системный социально-экономический и общественно-исторический характер.

Список литературы

Абрамова Ю. С. Переводческая рецепция этнокультурной идентичности англичан и индийцев британского колониального романа в русскоязычной среде // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 2. С.55-67.

Белякова Е. И. Translating from English: Переводим с английского: Материалы для семинарских и практических занятий по теории и практике перевода (с английского на русский). СПб.: КАРО, 2003. 160 с.

Блок А. Скифы. Избранное. М.: Детская литература, 1969.

Достоевский Ф. М. По поводу выставки // Дневник писателя. 1873. М.: Ин-т русской цивилизации, 2010б.

Достоевский Ф. М. На каком языке говорить отцу Отечества?// Дневник писателя. 1876а. М.: Ин-т русской цивилизации, 2010а.

Достоевский Ф. М. Post scriptum // Дневник писателя. 1876в. М.: Институт русской цивилизации, 2010в. С. 405-410.

Достоевский Ф. М. Геок-Тепе. Что такое для нас Азия? // Дневник писателя. 1881. М.: Ин-т русской цивилизации, 2010в.

Мишкуров Э. Н. О «герменевтическом повороте» в современной теории и методологии перевода (часть II) // Вестн. Моск. ун-та. Серия 22. Теория перевода. 2013. № 2. С. 3-41.

Ниязова Г. М. Современное информационное пространство полиэтнического региона: этнолингвофункциональный подход: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Краснодар, 2008. 43 с.

Сахневич С. В. Реконструкция типологии потребностей адресата переводного текста на основе высказываний переводчиков глобального мира // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 2. С. 77-87.

Сорокин Ю. А. Переводоведение: статус переводчика и психогерменевтические процедуры. М.: Гнозис, 2003.

Трубецкой Н. С. Европа и человечество. София, 1920.

Фефелов А. Ф. Взаимосвязи перевода и культуры в трактовке С. Басснетт // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2014а. Т. 12, вып. 1. С. 90-98.

Фефелов А. Ф. Расовые и расистские сигналы в детских романах Марка Твена в свете политкорректной правки // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2014б. Т. 12, вып. 2. С. 40-49.

Фефелов А. Ф, Фёдорова Я. Я. Борьба авторских и этнокультурных мотивов в трактовке зоонимических образов // Язык и культура в условиях интернационализации образования: Материалы Междунар. науч.-практ. конф. / Отв. ред. Т. А. Перминова, С. И. Филиппов, А. Л. Соломоновская; Но-восиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2014. С. 125139

Фефелов А. Ф. Современное российское переводоведение: в поисках новой суверенной парадигмы // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2015. Т. 13, вып. 1. С. 48-72.

Эткинд Е. Г. Четыре мастера (Ахматова, Цветаева, Самойлов, Мартынов) // Мастерство перевода: Сб. науч. ст. / Под ред. К. И. Чуковского. М., 1970. Вып. 7. С. 2968.

Le Larousse de la médecine. Santé. Hygiène. Librairie Larousse, 1971. T. 1.

Cheung M. P. Y. 'To translate' means 'to exchange'? // Target. 2005. Vol. 17 (1). P. 2748. URL: http://www.academia. edu/457751/ To_Translate_Means_to_Exchange_A_New_In terpretation_of_the_Earliest_Chinese_Attempts _to_Define_Translation_Fanyi

Ken-fang Lee. Cultural Translation and the Exorcist: A Reading of Kingston's and Tan's «Ghost Stories» // MELUS. 2004. Vol. 29. No. 2. Elusive Illusions: Art and Reality. P.105-127.

Schmid B. A bucket or a searchlight approach to defining translation? Fringe phenomena and their implications for the object of study / Ed. by I. Herrero and T. Klaiman (Eds.). 2012. URL: http://www.arts. kuleuven. be/ h arts.kuleuven.be>cetra/papers/files/ schmid.pdf

Trivedi H. Translating culture vs. cultural translation // Translation - Reflections, Refractions, Transformations / P. St-Pierre and P. C. Kar (Eds.). Philadelphia: John Benjamins, 2007. P.277-287.

Tymoczko M. Enlarging western translation theory: integrating non-western thought about translation. 2003. URL: http://www.soas.ac.uk/ literatures/satranslations/tymoczko

Материал поступил в редколлегию 24.08.2015

A. F. Fefelov

Novosibirsk State University 2, Pirogov Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation

bobyrgan@mail.ru

GEOCULTURAL COORDINATESOF THE RUSSIAN TRANSLATION THOUGHT AND ITS INTERPRETATIVE BACKGROUND (EAST-WESTTRANSLATIONAL DIVAN)

The paper examines a thesis, very popular in culture-oriented Western approaches to translation and Translation Studies, which insists on the cognitive relativity of the cultural knowledge, presumably valid only when attached to its time & place of «birth». It defends the idea that modern Russian culture is supported by a hybrid Eurasian background (being thus double-vector and embracing the space of the Western and Eastern cultures) which is enacted, both implicitly and explicitly,

in contemporary Russian translational and cultural interpretative presuppositions (or interprétant, according to Pierce). It also traces the history of this idea, earlier singled out by F. Dostoevsky, later poetized by Alexander Blok, and then developed philosophically by N. Trubetzkoy. The author argues that to understand the kind of ethnosemantic refraction, which inevitably accompanies every cross-cultural relocation of culturonyms, it is necessary to be aware of the conceptual topology of the cultural space, the geocultural parameters of the interpretant, as well as the hierarchical structures of all the cultural spaces involved. The paper evidences that in individualistic and collectivistic cultures similar kinds of cultural situations may be assigned different typological status both from the point of view of cultural semiotics or from that of ethno-social logic.

Keywords: topology of cultural space, location, relocation, vector of interpretation, geocultural parameters of the interpretant, hierarchical structure of the cultural space, transference, refraction, hybridization, Homo semanticus, affective reality, Eurasian idea, Eurasian hybridity, Dostoevsky, Blok, Kipling, semiotics of the free mobility, international «mental hybrid», individualistic vs collectivistic cultures, dominant vs dominated cultures, cultural markedness, Manifest Destiny, secret letter mythology, postmodernist echolalia.