CC BY
170
28
УДК 1 (091) (430) «19» : 124
В. А. Куприянов
Г енрих Риккерт о телеологии в историческом познании
В статье раскрывается важность философского учения Г. Риккерта о телеологии для современной исторической науки. Согласно Риккерту, историческое образование понятий может быть охарактеризовано как телеологическое, а исторический индивид - как телеологическое единство. В свете учения Рик-керта телеология рассматривается как методологический фундамент исторических наук. Несмотря на то, что история стремится исключить телеологию из своего методологического инструментария, сам исторический метод является, по сути, телеологическим. В статье также производится сравнение учения И. Канта об организме как цели природы с учением Риккерта об историческом образовании понятий. Исторический индивидуум в учении Риккерта предлагается рассматривать как мыслимое телеологическое единство, которое можно интерпретировать как органическое целое в согласии с телеологией Канта.
The paper discusses the importance of H. Rickert’s teleology for modern historical cognition. According to Rickert, historic formation of notions can be regarded as a teleological one, while a historical individual can be treated as a teleological unity, teleology being the methodological basis of historic(al) disciplines. Even though history tends to exclude teleology from the body of its methodological instruments, the historical method itself is teleological in its essence. The article present a comparative analysis of I. Kant’s idea of the organism as Nature’s aim with Rickert’s theory of historical formation of notions, the author arguing that Rickert’s historical individuality can be treated as a conceivable teleological unity and interpreted as an organic unity in the perspective of Kant’s teleology.
Ключевые слова: телеология, неокантианство, историческое познание, трансцендентализм, методология науки, индивид, ценности, метафизика.
Key words: teleology, Neo-Kantianism, historical cognition, transcendentalism, methodology of sciences, individual, values, metaphysics.
Начиная с XIX столетия в науке широко распространилась и глубоко утвердилась четко сформулированная в Новое время точка зрения, согласно которой при научном подходе к природе необходимо стремиться к элиминации целевых понятий. Широко известно, например, что теория эволюции Дарвина предполагает, что отклонения возникают не направленно как ответ на вызов окружающей среды, в рамках изменчивости закрепляются лишь отклонения, ко-
© Куприянов В. А., 2015
29
торые случайно оказались адаптивными к тем или иным условиям окружающей среды. Очевидно, что в случае допущения имманентной целесообразности возникала бы проблема антропоморфизации природы. То есть сущности, которая не имеет разума, мы бы приписывали целеполагающую деятельность. Или же мы были бы вынуждены допускать креационизм и таким образом вводить в науку чуждые для нее теологические догматы.
С этой проблемой столкнулся И. Кант в своей «Критике способности суждения». Кант, однако, развивает свой собственный вариант телеологии, предлагая понимание телеологического принципа как эвристической максимы для рефлектирующей способности суждения. Рассматривая телеологический принцип как лишь субъективную максиму для суждения, а не как присущее природе объективное свойство, Кант стремится снять противоречие между механицизмом и телеологией [2, с. 307-311]. Однако, как справедливо замечает П.П. Гайденко, «именно потому, что математическое естествознание Нового времени, в основе которого лежала механика, элиминировало из природы понятие цели, сделав его употребление незаконным, это последнее постепенно все более переходит из сферы бытия в целом, в том числе и природы, в сферу совсем другого - неприродного бытия - человеческого и социального. <...> Именно у Канта и Фихте философия природы радикально отделяется от философии культуры: в природе царит только закон необходимости, тогда как в мире культуры - принцип свободы и осмысленной целесообразности» [1, с. 65-66].
Тем не менее, хотя в великих философских системах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля налицо было присутствие исторической телеологии, к середине XIX в. в среде ученых-историков утвердился взгляд относительно того, что историческое исследование должно также исключать из своих предпосылок допущение о целенаправленности истории. Выдвигалось требование постигать историческую действительность так, как она есть на самом деле, опираясь не на абстрактные метафизические концепции по типу философии истории Гегеля, а на эмпирические источники. Но исторические источники ничего не говорят ни в пользу представления о тайном плане природы в отношении человеческого рода (Кант), ни о пресловутой гегелевской хитрости разума. Такого рода концепции признавались теперь метафизическими пережитками прошлой эпохи. Постепенно антителеологический взгляд захватил и исторические науки.
30
Но в конце XIX в. ситуация резко меняется. В этой связи примечательно то, как выдающийся философ-неокантианец Генрих Риккерт характеризует то, что он называет историческим образованием понятий. В своем главном философском труде он пишет следующее:
«<...> единство исторического индивидуума <. .> мы можем охарактеризовать <...> как телеологическое единство, и ин-дивидуумы как телеологические индивидуумы. Но так как историческое образование понятий всегда должно примыкать к этому телеологическому образованию индивидуумов, мы назовем телеологическим и его принцип и будем отличать историческое образование понятий от естественнонаучного как телеологическое образование понятий» [3, с. 299].
Таким образом, согласно Риккерту, исторический индивидуум, связанный с историческими науками, может быть охарактеризован как телеологическое единство, а историческое образование понятий - как телеологическое. В итоге вывод таков, что исторические науки необходимым образом включают элементы телеологии, и полный отказ от телеологии в данном случае невозможен.
В настоящей статье автор делает попытку ответить на ряд вопросов, связанных с учением Риккерта об историческом образовании понятий. Во-первых, мы обсудим вопрос о том, каков, согласно Риккерту, характер телеологии, которая присутствует исторических исследованиях. Во-вторых, вопрос о том, каков статус такого рода телеологического допущения. При этом автор исходит из убеждения, что методологическое учение Риккерта имеет силу для исторических наук и по сей день.
Исторический индивидуум как отправная точка для телеологии
Контрпродуктивно рассматривать понятие телеологического единства в отрыве от прояснения вопроса о том, что в риккертов-ском учении закрепляется за представлением об историческом индивидууме. В учении Риккерта предполагается, что пределом естественно-научного познания является индивидуум. Методом естествознания, который распространяется как на сферу материальных, так и на сферу духовных явлений, считается метод генерализирующий. Он состоит в том, что при отборе существенных признаков принципом научного рассмотрения выступает то, что является общим для определенного множества предметов. Достигается это посредством разного рода под-методов, таким как, например, классифицирование, эмпирическое сравнение и пр. Результатом такого познания служит формулировка полученной общности в виде научного закона. Однако есть целый ряд наук, который ставит для
31
себя целью рассмотрение особенного и единичного и который не ориентирован на формулирование всеобщих законов. Это исторические науки.
«Они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку речь идет о последней, естественно-научное понятие оказывается бессильным, так как значение его основывается именно на исключении им всего индивидуального как несущественного» [4, с. 74].
В противоположность генерализирующему методу естествознания Риккерт утверждает индивидуализирующий метод исторических наук. Здесь важно сделать следующие замечания. Понятие истории для Риккерта выступает как понятие методологическое. В принципе любая наука, рассматривающая индивидуумы и не ориентированная на познание всеобщих закономерностей, будет исторической. В этом смысле исторические элементы можно обнаружить также и в самом естествознании; «естественно-научный метод также применим в области культуры, и ни в коем случае нельзя утверждать, что существуют только исторические науки о культуре. И наоборот, можно до известной степени говорить об историческом методе в науках о природе, так что вследствие этого для логики возникают промежуточные области (Mittelgebiete), в которых в материальном отношении культурно-научные, по методу же естественно-научные исследования, с одной стороны, и по содержанию относящийся к природе, а по методу исторические исследования, с другой - тесно сочетаются друг с другом» [4, с. 53]. Однако, несмотря на множество смешанных и переходных форм, возможно, согласно Риккерту, установить основную методологическую противоположность между естественно-научным и историческим методами и продемонстрировать, что в случае сферы природы наше познание пользуется по преимуществу генерализацией, а в случае культуры - историческим, т. е. индивидуализирующим, методом. Таким образом, повторимся, в то время как понятие исторического в учении Риккерта рассматривается в методологическом аспекте, ключевым моментом самого исторического метода познания является индивидуум. Именно в понятии индивидуума сосредоточено ядро исторической телеологии.
В понятии индивидуума Риккерт выделяет два аспекта. С одной стороны, индивидуальное - это нечто единичное, уникальное в своем роде, а с другой - индивидуальное означает неделимое, т. е.
32
включает в себя единство ряда элементов (сложность), которое не может быть расчленено без потери для целого. Единственность в своем роде должна так сочетаться с неделимостью, чтобы единственность была основанием для неделимости [3, с. 281]. То есть задача состоит в поиске единства индивидуального (уникального) и его руководящего принципа: как именно эта вещь слагается благодаря своей уникальности в неповторимое целое. Для этого Риккерт различает два понятия индивидуума: в широком и в узком смысле слова. В первом случае речь идет о таком индивидууме, который является лишь экземпляром рода, простой единичностью. Как вещь единичная такого рода индивид имеет свои особенные признаки, которые отличают его от подобных вещей. Риккерт приводит следующий пример. Кусок угля есть просто кусок угля. Он имеет свою «этость», но он является лишь примером общего понятия, под которое он подводится. Единственность куска угля не служит основанием для его единства, его неделимости. Тогда, согласно Риккерту, не ясен вопрос о том, что служит основанием для единства. Ведь суть понятийной «обработки» действительности состоит в том, что в некотором единстве сочетается некоторое множество элементов, и задача состоит в том, чтобы обнаружить принцип такого рода единства. Но есть и такие индивидуумы, для которых сама единственность, уникальность - основание для единства. То есть они образуют цельность как следствие своей единственности. Например, в то время как кусок угля свободно может быть расчленен, заменен каким-то другим аналогичным экземпляром, алмаз един в своей неповторимости, ни одна часть не может быть отделена от него без ущерба для целого, так же как ни один алмаз не может быть просто взаимозаменяем. Именно в этом случае единство сложности возникает из единичности предмета. В данном случае - при узком понимании индивидуума - нет речи о простой разнородности, как это было в случае с куском угля. Это возникает вследствие того, что единственность связывается с некоторого рода ценностью.
«Алмаз не должен быть разделяем на части, и это должно также иметь
силу для всех тех тел, которые суть ин-дивидуумы: лишь благодаря тому,
что их единственность в своем роде приводится в связь с некоторой ценностью, может возникать охарактеризованный род единства» [3, с. 286].
Именно в силу того, что единственность предмета относится к некой ценности, может возникать этот род единства: нерасчленимое, неделимое единство, в котором соединены оба смысла индиви-
33
дуальности - уникальность и неделимость. Риккерт характеризует этот род индивидуумов особым выражением - ин-дивидуум. Заключение Риккерта сформулировано предельно четко:
«Мы ставим вопрос лишь о том, каким образом единственность в своем роде может служить основанием для единства, и ответ на этот вопрос должен гласить: ин-дивидуумы всегда суть индивидуумы, относимые к некоторой ценности» [3, с. 286].
Речь идет о необходимой уникальной цельности сущего, которая задается ценностью.
Таким образом, найден принцип исторического образования понятий - это отнесение к ценности. Исторично то, что имеет для нас значение как единственное в своем роде и благодаря этому цельное (неделимое). Риккерт подчеркивает, что к пониманию истории как науки открывает путь именно такое понимание действительности: исторично, повторимся, то, что имеет значение для хотящего производящего оценку человека и то, что таким образом является единым в силу своей уникальности. Именно на основании ценностей как руководящего принципа наше познание производит селекцию существенных признаков и формирует понятия, имеющие индивидуальное содержание. Однако далее Риккерт будет различать собственно научное отнесение к ценностям и простое оценивание. Поэтому в его учении содержится различие двух операций: «оценивание» и «отнесение к ценности». Научное познание связано с общеобязательностью, поэтому отнесение должно производиться именно к общим ценностям, которые имеют «еще менее общего с естественно-научным общим, чем общие элементы исторических понятий» [4, с. 291]. Также важно подчеркнуть, что история как наука не высказывается относительно соответствия исторической предметности некоторым ценностям и не выносит, таким образом, положительных или отрицательных оценивающих суждений об исторических индивидуумах. Историческое понимание - «его логический идеал, раз оно стремится к тому, чтобы быть наукой, характеризуется тем, что оно свободно от всякого хотения по отношению к объектам и поэтому отрешается и от всякой непосредственной оценки, удерживая, напротив того, простое лишь отнесение к общим ценностям» [3, с. 295]. Так формируется мир индивидуумов, имеющих всеобщее ценностное значение безотносительно к практическим потребностям человека.
34
Для нас в этом контексте важно то, что каждый ин-дивидуум представляет собой телеологическое единство элементов. Это единство, однако, достигается именно в понятии, т. е. это действительность, сформированная нашим познанием на основе всеобщих принципов (ценностей). Каждый ин-дивидуум является мыслимым (интеллектуальным) телеологическим единством многих предданных элементов. В этом отношении мы можем охарактеризовать риккертовское учение о познании как вариант трансцендентализма, если примем основополагающую формулу И.Г. Фихте: «на трансцендентальной точке зрения мир делается (wird gemacht), на общей он дан» [5, с. 336]. Мир является именно идеальным производным нашей познавательной активности на основе всеобщих принципов -поэтому здесь нет место узкому субъективизму, признающему, что у каждого некий свой особый мир и своя собственная история со своими ценностями. В той мере, в какой мы опираемся на всеобщность - в случае исторического познания это общие для всех ценности и взгляд, отрешенный от практической ориентации хотящего человека - мы формируем общую для всех нас действительность как результат отбора существенного. Научная предметность формируема со стороны нашего познания. Телеологический индивидуум в случае исторического познания выступает именно в качестве такого рода объекта. Исторически метод формирует ин-дивидуум как телеологически мыслимое единство в понятии.
Формы исторической телеологии
Что означает то, что исторический ин-дивидуум представляет собой телеологическое единство, а историческое образование понятий - телеологическое образование понятий? Для прояснения этого Риккерт различает несколько форм телеологии. Он различает, во-первых, метафизическую и рационалистическую телеологию в истории. При этом философ подчеркивает, что сегодня (в его время) считается, что любая телеология должна быть исключена из науки, однако несмотря на то, что существуют совершенно антинаучные виды телеологии, необходимо поставить вопрос о том, возможно ли вследствие этого исключать всю телеологию и не окажется ли, таким образом, некий вид телеологии, совместимым с наукой. Во-первых, оказывается, что при сравнении причинной связи вещей и телеологии речь идет лишь о двух формах каузальности. Это было констатировано еще Кантом в «Критике способности суждения». В случае механической причинности речь идет о том, что причина по
35
времени предшествует следствию (эффекту). В случае телеологической причинности необходимо, чтобы эффект действовал прежде, чем он осуществлен. Различие «состоит лишь в том, что при телеологическом понимании причинности последовательность причины и эффекта переворачивается, т. е. в одном случае причина некоторым образом придвигает за собой эффект, тогда как в другом случае конечная цель обладает способностью привлекать к себе то, благодаря чему она должна осуществляться» [3, с. 300]. В исторической науке, считает Риккерт, справедливо присутствует борьба против такого рода телеологизма. Ясно, что цель, эффект выступает в данном случае как причина. Но эта причина должна действовать прежде чем она действительна. Таким образом, ее не существует для истории как эмпирической науки. Это именно метафизическая телеология - она постулирует некую заранее данную цель, ради которой все является средством. При этом сама цель как причина пребывает онтологически до своего непосредственного осуществления. Именно эту историческую телеологию можно обнаружить в трудах некоторых представителей классического немецкого идеализма. Однако для современной науки такого рода построения имеют разве что историческую ценность.
Такова же судьба и рационалистической телеологии, также несовместимой с современной научностью. В данном случае, пишет Риккерт, нет изменения в следовании причин и действий, только мысль о цели предшествует тому следствию, которое должно произойти. Речь в данном случае идет о поступках людей, ставящих себе определенные цели. Примером такого рода подхода может служить широко известная договорная теория происхождения государства, а рамках которой предполагается, что люди перешли к гражданскому состоянию ради того, чтобы сделать свою жизнь безопасной и счастливой. При данном виде телеологии можно говорить о людях как об исторических субъектах, ставящих себе определенные цели и ищущих средства для их реализации. Многие явления объясняются именно сквозь призму такого подхода. Но риккертов-скому понятию истории не соответствует и этот вид телеологии -ведь предметом истории могут быть не только сознательно действующие люди, но и вещи.
Итак, оба указанных вида телеологии присутствовали в европейской философии, но ни один из них не соответствует современному научному мировоззрению. Однако Риккерт настаивает, что исторический метод образования понятий включает телеологию.
36
Более того, он по сути своей телеологичен. Мы бы охарактеризовали это как телеологию органического целого. Это целостность существенных для историка признаков в едином понятии. «Телеологически необходимо то, что относится “к делу”. Поэтому об одном повествуется, о другом нет» [3, с. 303]. То есть все то, что существенно в данном случае и что не может быть исключено без ущерба для целого. Это именно телеологический подход, и Риккерт справедливо дает такую характеристику этому методу. И подчеркнем, этот подход касается методологической стороны научного исследования, ведь история для Риккерта - это именно методологическое понятие. Он говорит о телеологическом методе образования индивидуального понятия на основании всеобщих и обязательных для всех ценностей. Почему это можно охарактеризовать как органическое целое - телеологическое единство?
Для разъяснений стоит обратиться к выводам «Критики способности суждения» И. Канта. Кант во второй части произведения вводит свой известный принцип телеологии: «органический продукт природы - это такой, в котором все есть цель и в то же время средство» [2, с. 299]. Вся суть вопроса в способе организации целого. От Канта через посредство романтиков в европейскую философию проникает различие механизма и организма. В случае органического целого само целое создается частями, а части определены целым, каждая часть существует как благодаря другой, так и ради нее, т. е. каждая часть порождает другую и вместе они порождают целое, но они возможны лишь потому, что заранее определены уже отношением к целому. Ф.В.Й. Шеллинг относительно этого писал: «в организации есть абсолютная индивидуальность, <...> ее части возможны только благодаря целому и целое возможно не благодаря соединению, а благодаря взаимодействию частей» [6, с. 110]. В механическом целом каждая часть существует лишь ради другой, но никогда не благодаря другой. А в органическом целом часть является орудием (органом), именно создающим другие части, чего не может быть в случае произведений искусства, и поэтому это и есть именно самоорганизующееся целое, т. е. организм. Именно в силу этого обстоятельства в организме невозможна ситуация, при которой часть целого возможна сама по себе, или же целое возможно через какие-то другие части. Всегда при этом часть может быть исключена из целого только с ущербом для самого целого. В этом смысле организмы являются уникальными - каждый из организмов - и неделимыми (без того чтобы целое не претерпело измене-
37
ний). Можно допустить, что риккертовское понимание телеологического единства сопоставимо с кантовским пониманием органического целого. В индивидуальном понятии каждый элемент занимает свое место внутри целого и служит для его организации. Каждый элемент вносит свой вклад в понятие. Понятие как целое возникает из взаимодействия каждого элемента друг с другом. Конечно, необходимо оговориться, что в случае с Риккертом телеологическое целое формируется не само по себе - в то время как для Канта важнейшее значение имеет вопрос о самоорганизации материи. В концепции Риккерта телеологическое целое индивидуального исторического понятия возникает в результате нашей активной познавательной деятельности. Мир исторических ин-дивидуумов производится нашим собственным познанием на основе всеобщих принципов, в чем мы усматриваем трансцендентализм теории познания Риккерта. В этом отношении исторической предметности не существует без человека. Поэтому о самоорганизации мы в данном случае говорить не можем. Однако сам принцип, согласно которому части формируют целое, совпадает в случае Риккерта с кантовским учением об организмах. Таким образом, мы можем рассматривать ин-дивидууум у Риккерта как органическое целое.
* * *
Подводя итог, можно сделать вывод о том, что в учении Рик-керта в рамках концепции исторического образования понятий мы необходимо должны говорить о телеологии. Телеология имеет для исторического познания методологический статус. Способ образования исторических понятий по своей сути телеологичен. Поэтому даже если историки не осознают своей зависимости от телеологии, пытаясь избегать телеологизма, они в своей непосредственной исследовательской деятельности оперируют телеологическими понятиями. В данном случае речь идет об исторической телеологии в ее нестандартном варианте. Это телеология, свободная от резких метафизических допущений. Она как методологический принцип эмпирической науки исходит из самого опыта. Поэтому именно этот вид телеологии - телеологии органического целого - совместим с современной наукой. Более того, это тот методологический ориентир, который актуально присутствует в современной научной практике истории. Бегство от телеологии бессмысленно. В ней сама суть исторического метода науки. И надо отдать должное выдающемуся философу Г енриху Риккерту, который обратил внимание методологов науки на эту черту научного мышления современности.
38
Список литературы
1. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: Наука, 1990.
2. Кант И. Критика способности суждения. - СПб.: Наука, 2006. - 512 с.
3. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. - СПб.: Наука, 1997. - 536 с.
4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998. - 413 с.
5. Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения // Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813.; Наукоучение 1814 г. / пер. с нем. В.В. Мурского. -СПб. Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - С. 45-348.
6. Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. - СПб.: Наука, 1998. - 518 с.
