CC BY
113
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 3
Е.О. Калмыкова
ГЕНДЕРНЫЙ АСПЕКТ ИДЕИ СВЯТОСТИ В ПРАВОСЛАВИИ И КАТОЛИЦИЗМЕ
Христианская идея святости лучше всего может быть выражена в таких терминах, как предельность и инаковость, выход за рамки земного, понятного и привычного, транс-цендирование. Вот как описывает отличительные черты святых Ефрем Сирин в IV в.: «Природа плоти требует себе покоя, они же более стараются о сокрушении; озлобляемые - радуются, в болезнях - не врачуют себя. Природа наша услаждается славой, они же, хулимые, утешаются, утаивают дела своего милосердия, стараются скрывать свое благочестие. Природа плоти требует пищи; они же изнуряют ее постами, истончают подвигами. Природа имеет склонность к брачной жизни, они же обуздывают ее воздержанием, отсекают все поводы к пожеланию. Природа наша гонится за удобствами жизни, а святые, когда им наносят обиду, терпят, когда расхищают их - переносят великодушно»1. Однако такое представление о святости сформировалось не сразу. Христианская идея святости генетически связана с иудаистскими представлениями о святом как об отделенном, выделенном и о святости как о качестве целого коллектива (народа). Поначалу, когда христианство, еще не ставшее в жесткую оппозицию иудаизму, сохраняло за перенятыми из ветхозаветного иудаизма понятиями их первоначальный смысл, святыми назывались все члены церкви, что соответствовало духу раннего христианства. «Святой» в Новом Завете означает «брат во Христе» (Кол. 1:2). За исключением Фил. 4:21, это слово нигде не используется в форме единственного числа, но даже там оно отражает идею целостности: «приветствуйте всякого святого». Но по мере развития в христианстве собственных культовых элементов и доктрины этим термином начали обозначать не всех христиан, но только тех, кто совершил предельное действие, подвиг: мученически умер за веру. Само почитание мучеников и их останков отметило коренное отличие христианских представлений о святости от ветхозаветных. Мертвое тело совершившего подвиг человека для христиан оказывается источником святости, и источником настолько притягательным, что уже в IV в. происходит включение этого культа в церковную обрядовую практику2. Смертью во имя Христа мученик достигал освящения, а останки святого, заложенные при основании храма под алтарем, освящали церковь3. Таким образом, смерть перестала быть источником нечистоты, перестала считаться несовместимой со святостью (как это было в иудаизме). Вместе с нечистотой смерти раннее христианство отвергает и все прочие источники нечистоты, кроме греха (однако позднее это изменится в отношении женщин, о чем речь пойдет впереди): тем самым границы святости размыкаются и возможность освящения получают все люди, независимо от их пола и принадлежности к определенному народу. Тогда же, во время кристаллизации культа мучеников, можно заметить начало почитания инаковости: примером этого явления на тот момент выступают девственницы и аскеты. Тертуллиан, выдающийся церковный автор II в., приводит в качестве примера святой жизни «сестер, которые отвергают брак и предпочитают святость: они - Божьи невесты, для Бога - их красота и невинность. С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним
© Е.О. Калмыкова, 2007
проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»4. Сравнение избравших монашеский путь с ангелами и устремленность к «ангельскому чину», к «обожению», к тому, чтобы жить, «подобно бестелесным силам»5 - еще один яркий пример характерного для христианской святости стремления к трансцендированию, превосхождению границ своей природы. В Ветхом Завете ни один человек не уподобляется ангелам, также в нем нет примеров одобрения безбрачия или стремления сравняться с ангелами. Такого рода действия в рамках ветхозаветных представлений о святости как отделенности и исполнении закона оказываются нарушением установленного Богом миропорядка.
Образ святого в христианстве многозначен и многофункционален: он являет собой живой и притягательный морально-этический пример для подражания. Он создает и легитимирует новые модели поведения, расширяя границы социально допустимого, как это произошло, например, с юродивыми в православном христианстве. Эта легитимация обычно распространяется только на тех, кто принадлежит к сфере сакрального. Так, «творить похабы» вплоть до открытой критики высокопоставленных лиц безнаказанно можно было только тому, чья святость была очевидна, в противном случае последствия для смельчака могли быть весьма печальны6. Святость, поскольку она была связана с трансцендирова-нием, также позволяла снять некоторые ограничения, обусловленные тендером. В православии юродивым женщинам как в монастырях (Исидора Тавенисиотская - ок. V в.), так и в миру (Ксения Петербургская - XVIII в.) позволялось нарушать разнообразные правила и запреты, вплоть до переодевания в мужские одежды7, а в католицизме святость давала женщинам еще более широкие социальные возможности. В средние века активная общественная деятельность и открытое влияние в традиционно считавшихся мужскими сферах политики, церкви и государства оставались недоступны для всех женщин вне королевского двора, кроме тех, которые обладали репутацией святых. Хильдегарда Бин-генская (1098-1179), Екатерина Сиенская (1347-1380), Жанна д'Арк (1412-1430) вершили дела, немыслимые для любой другой женщины того времени. Первая наставляла людей самых разных возрастов и званий, аргументируя свои слова тем, что ей открывалось в видениях, беспощадно критиковала епископов и даже читала публичные проповеди8. Вторая активно участвовала в политических процессах, от улаживания распрей местной знати до смелого обличения государственных деятелей. Более того, ей удалось осуществить чрезвычайно смелый замысел: уговорить Папу Григория XI вернуться из Авиньонского пленения в Рим. Что же касается Жанны д'Арк, то после того, как она, поддерживаемая народной верой в ее святость, смогла убедить дофина Карла и специально собранную комиссию богословов и законников в истинности своих видений и божественной миссии, она получила в свое распоряжение войско и смогла в качестве командующей этим войском снять осаду с Орлеана. Инаковость всех этих женщин, выражавшаяся в их способности к мистицизму, их дар видений, экстазов и пророчеств, подкрепленные обетом девственности, были для современников убедительным доказательством святости. Поскольку эти женщины, как святые, действовали не по своей воле, но по воле Бога, являясь ее посредницами и проводницами, они практически не встречали препятствий в своей деятельности9.
Репутация святой открывала женщине уникальные возможности действовать свободно и обладать определенным весом в обществе, поэтому иногда случались и злоупотребления. Примером может послужить монахиня театинского ордена Бенедетта Карлини, жившая в XVII в, После того, как она публично отпраздновала мистический брак с Христом
и продемонстрировала стигматы и таинственное обручальное кольцо, местные инквизиторы провели расследование этого случая. Внимательно изучив стигматы и определив природу ее видений, инквизиторы заключили, что сам Бог вдохновил ее, и тем самым подтвердили притязания Бенедетты на высший духовный авторитет. После этого Бенедетга была избрана аббатисой и оставалась ею на протяжении нескольких лет. Однако, получив ряд доносов, инквизиторы предприняли новое расследование. Обвинявшие Бенедетгу монахини свидетельствовали, что она обманщица, поскольку поедает запрещенные продукты, подделывает стигматы, нанося себе раны, а также состоит в порочной связи со монахиней того же монастыря Бартоломеей10. Бенедетга была осуждена инквизицией и приговорена к заточению в тюрьме монастыря, где и умерла 35 лет спустя11. Так бесславно закончилась ее карьера святой. Данный пример ложной святости раскрывает особенности представлений средневековых христиан и самих женщин о том, какой должна быть святость, каковы ее признаки. Святость в ее «сверхъестественных» проявлениях легко распознавалась и признавалась таковой даже инквизицией - внешняя «инаковость», выраженная в стигматах, пророчествах и экстазах была очевидна каждому. Однако «инаковость» должна была обязательно сопутствовать и повседневной жизни женщины, проявляясь в воздержании и строжайшем посте12. Это требование выполняло своего рода охранительную функцию, помогая выявлять лжесвятых и не позволяя каждой способной к экстазам и видениям женщине стяжать репутацию святой.
Тот факт, что в христианстве святость была связана с «инаковостью», имел отнюдь не только положительные следствия для женщин. Поскольку женщина в патриархальной культуре изначально рассматривается в качестве Другого, а религиозное сознание из-за особенностей женской физиологии приписывает ей заложенную в самой ее природе связь с областью магического, сакрального, разнообразных потусторонних сил, то женщина фактически оказывается ближе к границе сакрального и профанного, чем мужчина. Она уже иная и так или иначе связана с областью внемирского. Однако то сакральное, с чем связывается женское, издревле носит скорее отрицательный знак: это хтоническое, темное, опасное начало, формирующее в мифологическом сознании значение запретного13. Такие воззрения бытовали в античности, и христианство восприняло некоторые из них: отсюда, а не только из ветхозаветных традиций, как можно полагать, проистекают церковные правила, касающиеся т. н. «женской нечистоты»14. Женская природа в ее физиологическом выражении воспринималась как источник опасности для святых объектов: женщине в «период очищения» запрещается прикасаться к святыням, принимать причастие и даже входить в церковь. Фактически, в том, что касается женщин, мы видим определенный разрыв целостной новозаветной традиции. Новозаветная церковь эксплицитно провозгласила, что ничего нечистого более нет, за исключением греха, и отвергла все иудейские правила, касающиеся нечистоты. Но для женщины, как для Другого, со временем было сделано исключение (и ни для кого из христианских авторов оно не является чем-то нелогичным или странным), и это особенно выражено в восточнохристианской традиции. Таким образом, женщина, действительно, иная и связана с потусторонним, но отнюдь не в качестве святой, а в противоположном качестве - опасной, нечистой и даже, возможно, связанной с дьяволом. Христианские авторы полагали, что по природе своей она слаба и поэтому может быть скорее обманута и совращена дьяволом, чем мужчина15. Крайним выражением таких воззрений на «инаковость» женщины была печально известная «охота на ведьм», жертвами которой были в первую очередь именно женщины. Фактически, априорно принятые инаковость женщины и ее возможная связь с областью сакрального
делали путь женщины к святости сопряженным с трудностями и опасностями. Это выражалось, в частности, в том, что на западе христианского мира женщина, проявившая те или иные знаки святости (видения, экстазы, пророчества и т. д.) нередко оказывалась под подозрением в сношениях с дьяволом и вынуждена была отстаивать истинность полученных даров16. Сами святые женщины, например, Тереза Авильская, часто сомневаются, не дьявол ли посылает им видения и откровения17. Известны также случаи, когда женщина, получив опыт видений и общения с бесплотными силами, распознает их как дьявольские и «вступает в сделку» с являющимся к ней в видениях дьяволом, получая способность пророчествовать, левитировать и т. д. Такое произошло с жившей в XVI в. францисканской монахиней Магдаленой Креста. В течение 38 лет она пользовалась славой святой, а затем, будучи при смерти, раскаялась, о чем, впрочем, пожалела18.
Поскольку именно святость, выраженная в особых знаках, выводила человека из-под власти обыденных отношений, традиционных запретов и мирских законов, тем, кто стремился расправиться со святой, требовалось сначала разрушить ее репутацию, снять защитный ореол святости. Необходимо было либо доказать, что святая - обманщица и святость ее - подделка, либо выявить ее связь с иной стороной сакрального и найти свидетельства того, что ее дар - от дьявола. После этого инаковость святой, прежде считавшаяся божественной и неприкосновенной, оказывалась или обычным нарушением мирских законов и принятой субординации, или колдовством и кознями дьявола. Для подрыва репутации нужно было опровергнуть все, что составляло святость женщины в глазах ее сторонников - начиная от ее видений и экстатических состояний и заканчивая девственностью. Так, судившим Жанну д'Арк инквизиторам недостаточно было приговорить Жанну к смертной казни или уничтожить в тюрьме, так как в этом случае ее святость и сила ее влияния в народе только возросли бы, умноженные мученической смертью. Поскольку попытки уличить Жанну в связи с дьяволом и колдовстве не увенчались успехом, обличители стремились найти в ее словах и действиях доказательства того, что она впала в ересь, что было несовместимо со святостью19. И после того, как суду это удалось, допустимые для святой поступки, такие как переодевание в мужскую одежду и возглавление войска, стали непозволительными для осужденной за ересь, развенчанной Жанны. С Жанной поступили так, как того требовал мирской закон - казнили.
Таким образом, на примере тендерного аспекта святости можно видеть, как идея святости влияет на модели поведения человека в обществе. Христианская святость, связанная с инаковостью и предельностью, способствовала появлению новых поведенческих моделей для обоих полов (юродивые). Соединяясь с мифологическими представлениями о тендере, идея святости наполняла традиционные женские роли сакральным смыслом (девственницы - «невесты Христовы», разные формы женского монашества и т. д.) и давала возможность превосходить установленный традицией порядок (социальная деятельность). В то же время особое внимание к инаковости, семантически сближающейся в мифологическом сознании с понятиями «другого» и «чужого», открывало возможности для проявления негативного полюса сакрального и приводило к повышенной подозрительности в отношении святых женщин.
1 Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 5-е изд. Сергиев Посад, 1912. Ч. 3. С. 255.
2 Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004. С. 49.
3 Такой обычай был закреплен Седьмым Вселенским Собором, правилом 7.
4 Тертуллиан. К жене. Гл. 1.
5 Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия, XVIII, 4.
6 Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005. С. 281.
7 Трансвестизм чрезвычайно свойствен юродивым, обе эти формы святости появились примерно в одно и то же время (они соединены в житии св. Онисимы). Подробнее см.: Иванов С.А. Указ. соч. С. 67-68.
8 Информационный ресурс: Ньюман Б. Возвращение Хильдегарды фон Бинген // Интеллектуальный форум. 2000. № 3 // http://if.niss.rU/issue/3/20010525_niy.htmI.
9 Medieval Women's Visionary Literature / Ed. by E.A Petroff. Oxford University Press, 1986. P. 4.
10 Haliczer S. Between Exaltation and Infamy. Oxford University Press, 2002. P. 7.
" Brown Ju.C. Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy. Oxford University Press, 1986.
12 Подробнее об особом значении еды в достижении святости женщинами в средние века см.: Вупит С. W. Fast, Feast, and Flesh: The Religious Significance of Food to Medieval Women //Representations. 1985. No. 11 (Summer). P. 1-25.
13 Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998. С. 71.
14 Подробнее см.: Калмыкова Е.О. Ритуальная нечистота женщины в Православии // Мужское и женское в культуре. Материалы конференции. СПб., 2005.
15 Своеобразный дайджест высказываний на эту тему можно найти в «Молоте ведьм» Я. Шпренгера и Г. Инсти-ториса.
14 Haliczer S. Op. cit. P. 54.
17 Тереза Авшьская. Внутренний замок. М,, 2000. С. 33.
18 Augustin P. Revelations and Visions: Discerning the True and Certain from the False or the Doubtful. New York, 1998. P. 51.
" Райцес В.И Процесс Жанны д'Арк. М.; Л., 1964. С. 116.
Статья принята к печати 14.ноября 2006 г.
