CC BY
195
ГЕНДЕРНЫЕ РОЛИ ЖЕНЩИНЫ В ТРАДИЦИОННОЙ КОЧЕВОЙ КУЛЬТУРЕ
Гендерные роли, кочевая культура, традиционный, фольклор.
Традиционная кочевая культура представляет собой оригинальную модель гармоничного сосуществования человека с природой, окружающими и самим собой. При проектировании современной социокультурной среды неизбежно обращение к ресурсам реально существовавших или существующих ныне культурных типов, одним из которых является кочевая культура. Обращение к последней актуально как в связи с потребностью сохранять её как черту этнической идентичности, так и исходя из особенностей этой культуры.
Межполовые и семейные взаимоотношения людей являются проблемной областью сегодняшней социокультурной реальности, порождая рост социальной и психологической неудовлетворённости индивидов и негативно влияя на экономические и демографические показатели. В кочевой культуре отсутствие напряжённости в этой сфере объяснялось формированием гендера как психосоциальной и социокультурной роли мужчин и женщин под сильным направленным влиянием традиций и мировоззренческой системы. Ниже будут рассмотрены и проанализированы некоторые связанные с гендером аспекты кочевой культуры.
В традиционной кочевой культуре человек узнавал о поведении, присущем мужчине или женщине, и их месте в обществе с детства в процессе инкультурации и социализации. Помимо воспитания и обрядов, формирование гендера происходило под влиянием религиозных воззрений, мифологии и фольклора. Последние являются для нас особенно ценными, так как в значительной степени известны современной науке и отражают не только сферу сознательного и систематизированного, но и область архетипов, подсознательных стремлений и социокультурных девиаций.
В фольклорных произведениях и мифах кочевников можно заметить, наряду с традиционными для женщины ролями и паттернами поведения дочери (послушной, готовящейся стать хозяйкой, женой и матерью), сестры (самоотверженно помогающей брату), жены (друга и хозяйки дома), любящей матери и мудрой бабушки, образ жен-щины-воина, эпического героя. Это доказывает существование разнообразных возможностей для женщины в кочевой культуре, либо если в этом есть необходимость, либо при условии, что она действительно отличается от других представительниц своего пола и наиболее полная самореализация возможна для неё именно в роли, традиционной для мужского гендера. Однако, если женщина не является богатыркой и не совершает выдающихся деяний, но отклоняется от поведения, предписанного ей традициями, её жестоко наказывают. Например, в сказании алданских эвенков «Алтаней» сестру, вышедшую замуж без их разрешения, братья, предварительно убив и её мужа, привязывают к конскому хвосту и пускают коня бежать [Василевич, 1966, с. 269].
В эпических сказаниях тюрко-монгольских народов существуют повествования о воинственных девах-богатырках. У алтайцев, бурят, хакасов и якутов — сказания, в которых дева-воительница занимает особое положение как вполне самостоятельный персонаж. Причём если у якутов богатырка становится в конце эпоса женой богатыря и выполняет традиционные женские функции, в том числе является родоначальницей племени, то в бурятском, хакасском и алтайском фольклоре она играет только роли, характерные для мужского гендера. Ряд бурятских улигеров (эпических сказаний) посвящён тематике сватовства чудовищ к богатыркам, заканчивающегося смертью «жениха» [Бурчина, 2007, с. 99—114]. По-видимому, здесь отражено табу на выход из
выбранной гендерной роли, даже в том случае, когда она не соответствует полу. Женщина, принявшая мужской гендер, по сути, теряла женскую сущность, и члены социума, находящиеся в том же культурном контексте, относились к ней как к мужчине, и, конечно, такое сватовство было немыслимым и оскорбительным. У монголов и эвенков присутствуют оба типа сценария.
Так, среди эпических произведений хабаровских эвенков о путешествиях героев на восток присутствует сказание о девице-богатырке Секак, отправившейся посмотреть другие земли и народы и вернувшейся затем к родителям. Несмотря на встречу с богатырём, во время которой Секак подчёркивает самостоятельность и общается с ним на равных, и затем её присутствие на игрищах богатырей Верхнего мира, она, вспомнив о родителях, возвращается и продолжает жить вместе с ними, не выходит замуж. Таким образом, роль дочери является единственной её традиционно женской ролью [Василевич, 1966, с. 197—207]. В данном случае нет никакого отличия от роли сына: эпический герой-мужчина обычно также просит родителей дать ему имя, отправляясь в путь, объясняет им своё решение, везде в пути называет, идентифицируя себя, имена родителей, позже вспоминает о них (что они уже состарились и нуждаются в заботе, скучают) и возвращается. Единственное отличие можно увидеть в реакции родителей, которые отговаривают дочь, чего обычно не происходит в эпосе о богатыре-мужчине, где такая активность, напротив, поощряется, а целью становится борьба с врагом или поход за женой [Там же, с. 267]. С другой стороны, родители Секак мотивируют своё мнение её юным возрастом, а не полом.
В другом сказании три девицы «с рождения» живут в чуме одни и каждая ведёт отдельное хозяйство. Затем одна из них, всё с тем же именем Секак, отправляется в путешествие и ставит, наконец, свой чум в удобном для жизни месте. Несомненна её волшебная и символическая природа, ведь она и сёстры живут, не имея оленей и хозяйства, а в чум со всем убранством она превращает свои пальму и кольцо. Таким образом, Секак, хотя и становится далее женой и матерью, — центральный, вполне самостоятельный персонаж повествования. Она же побеждает врага, убившего её мужа, заставляет его оживить супруга, а затем убивает, то есть она ещё и очень сильная богатырка, ведь её муж и враг — тоже богатыри.
В целом, фольклор кочевых народов отражает и некоторые черты существовавшего в древности материнского рода, и реалии их жизни и культуры, когда женщина, чтобы рожать здоровых и сильных детей, должна выполнять тяжёлую работу, а при необходимости — сражаться и охотиться, быть очень сильной, умелой и сообразительной. При этом, по-видимому, во все времена и у всех народов существовали выделяемые современными исследователями женщины маскулинного, фемининного и андрогин-ного (сочетание признаков мужественности и женственности) типов, зависящих как от биологических (уровень тех или иных гормонов у их матери во время беременности и у них самих), так и от социальных факторов [Ильин, 2010, с. 112]. Некоторые из маскулинных и андрогинных женщин исполняли мужские гендерные роли, полностью или частично устраняясь от женских.
Тот факт, что о фемининном поведении и качествах мужчин не рассказывается, а всякая слабость мужчины осуждается, говорит о том, что женщина, несмотря на достаточно высокое положение в традиционной кочевой культуре, была маскулинно ориентирована и проявления фемининности у мужчин порицались больше, чем проявления маскулинности у женщин. Женское же поведение в определенной мере отличалось тенденцией к андрогинности.
В этом плане показательна эвенкийская сказка о девушке, в теле которой находился одновременно с ней юноша — её брат. Сначала эта семья не имела оленей и жила осёдло, занимаясь рыболовством, на берегу реки: родители и две дочери. Мать полностью вписывается в традиционный гендерный стереотип. Она едва упоминается и не принимает важных для жизни семьи решений, пока вдруг не появляются чудесным образом принадлежащие ей олени, которых она отдаёт старшей дочери в при-
даное, сын не просит её о помощи, которую она ему с лёгкостью оказывает. Затем мать вновь уходит в тень, хотя выясняется — она не простая женщина, а красавица с Верхней земли. Зато младшая дочь Нёрэк ведёт себя не в соответствии со своим гендером: сердится на отца, который приводит гостя в дом, не спросив у неё, спорит с ним, испытывает женихов сестры в обмене ударами. Сказка очень символична. После того как старшая сестра выходит замуж, Нёрэк намеренно теряет маскулинные черты и приобретает большую женскую привлекательность: она просит нового родственника ударить её топором по голове и разделяется на две половины, от одной из которых появляется юноша — её младший брат, а от другой — она сама, «очень красивая и живая» [Булатова, 1999, с. 34]. В дальнейшем Нёрэк начинает вести себя в полном соответствии с традиционными полоролевыми стереотипами, как скромная и уступчивая дочь и сестра, всегда готовая помочь, затем она и сама выходит замуж. Брат же ведёт себя в соответствии с идеальной мужской ролью богатыря и привозит жену из Верхнего мира. Вероятно, сказка является аллегорическим выражением реальной ситуации, когда в отсутствие сыновей дочери сочетали в себе женские и мужские качества и роли до того момента, когда выходили или готовились выйти замуж (для Нёрэк этот момент настал с замужеством старшей сестры).
Однако культурно закреплённая возможность отклонения женского поведения в сторону мужских ролей говорит не только о маскулинных предпочтениях в иерархии кочевой культуры. Она отражает наличие у кочевниц определённых возможностей выбора жизненного пути и высокую степень социокультурной значимости женщины. Это подтверждается наличием среди шаманов лиц обоего пола, причём почитаются они только в зависимости от их силы, а в легендах образы женщин-шаманок практически всегда окрашены положительно. Божествам, духам и хозяевам местности также примерно в равных пропорциях приписывается принадлежность к обоим полам.
В кочевой культуре подчёркивается значимость традиционных женских ролей — жены и матери. Из фольклорных образов жены вырисовывается значимость её для мужчины. От того, хороша она или плоха, от самого её наличия часто зависит не только его благополучие, но и жизнь. Однако на материале кочевых народов видно второстепенное, дополняющее положение жены по сравнению с мужем. Её деятельность редко выходит за рамки семейной жизни, и оценивается она, исходя из качества исполнения роли жены и хозяйки («Сырые дрова — злой дух для огня; скупая хозяйка — злой дух для юрты», — гласит монгольская поговорка [Монгольские народные пословицы..., 1962, с. 84]), в отличие от мужчины, образ которого никогда прямо не связан с его характеристиками как семьянина и хозяина.
Образ матери включает в себя архетипичные черты прародительницы, аллюзии на богинь солнца, огня, очага, земли и других жизненно важных объектов окружающего мира, а также традиционные материнские добродетели. Роль матери является для женщины возвышающей в культурно-эмоциональном и социальном смысле. Мать, в отличие от жены, является гораздо более самостоятельным и самодостаточным субъектом, а также значимым объектом. Легендарные, эпические и мифологические персонажи часто характеризуются через их отношение к матери. Именно к матери обращается герой с просьбой дать ему имя, и она нарекает его сразу же либо после предложения сделать это своему мужу, от чего тот отказывается в её пользу. Таким образом, мать даёт не только физическое, но и социальное рождение.
Основными характеристиками матери в кочевой культуре являются следующие. Прежде всего, мать — это прародительница, она даёт начало роду и жизнь каждому человеку, влияя на их силу и другие качества. Монгольские поговорки отмечают: «Хорош ли ребёнок — узнают по матери», «Если мать пегая, то и дитя пегим будет», «Исток реки — родник, исток семьи — мать», «Сын в отца удивляет славой, сын в мать удивляет знаниями» [Там же, с. 61—62]. Эвенкийская пословица прямо говорит: «От матери ребёнок рождается, от матери к матери род людей тянется» [Варламова, 2002, с. 228]. В эпосе матерями богатырей являются в основном выдающиеся женщины: либо сами
совершившие героические подвиги, либо прибывшие из Верхнего мира, связанные с божествами и стихиями, они красивы, сильны и умны. Это отражает типичные для кочевой культуры пережитки матрилинейного рода и подтверждает, что женщины кочевников не были забитыми и униженными существами. В той или иной степени приближаясь к фольклорным идеалам, они были сильны интеллектуально и физически, чтобы иметь возможность рожать и воспитывать сильных людей в суровых условиях, передавать традиции, отвечать за важные хозяйственные дела, например за установку юрты или чума. Многодетная мать или мать выдающихся людей приобретала особый социальный статус.
Ключевой характеристикой материнской роли является любовь к детям. С одной стороны, мать заботится о детях (и шире — обо всех существах), старается удовлетворить их физические нужды (пища, одежда, кров), защитить, помочь: «Пасти скот лучше на луговой траве; гостить лучше у матери», «Дети без матери раздетыми ходят» [Монгольские народные пословицы..., 1962, с. 59]. С другой — предоставляет детям самостоятельность, принимает их такими, какие они есть, поддерживает их решения, не стремясь навязать свои. Этих качеств, традиционных для матери в кочевой культуре, не хватает многим современным женщинам.
Другие женские гендерные роли выстраиваются в традиционной кочевой культуре как зависимые от основных, названных выше. Дочь и сестра обычно следуют указаниям заботящихся о них родителей и братьев, любят их, помогают им, ведут хозяйство, готовясь, таким образом, быть жёнами и матерями, создавая юношам-братьям, не имеющим ещё жен, надёжный тыл. Роль бабушки, напротив, является не подготовкой, а продолжением роли матери. Соответственно, материнские качества при этом умножаются. Образ бабушки ближе к образу прародительницы и важнейших божеств (бабушка — огонь у эвенков). Потребность в знаниях, опыте и мудрости старшего поколения выводит пожилых женщин на новый уровень в иерархии традиционного кочевого общества: они почитаются и высказывают своё мнение наравне со стариками-мужчинами. Более того, среди родственников бабушка, обыкновенно, — самый уважаемый человек [Кенин-Лопсан, 2008, с. 29].
Традиционная кочевая культура содержит, с одной стороны, образцы полоролевого поведения женщины, позволяющие получить признание общества и удовлетворённость, реализуя присущие ей психологические особенности (быть ведомой, сконцентрированной на семье) и функцию деторождения. При этом традиционные женские модели поведения прививаются с детства и приводят к семейной гармонии. Однако эта культура признаёт и мужские паттерны активности для женщины, если она действительно имеет к этому склонность и выдающиеся способности или если это необходимо.
Современная западная цивилизация не создаёт условий для полной реализации традиционных женских и мужских ролей, требуя в большинстве случаев андрогиннос-ти и от мужчин, и от женщин вне зависимости от их склонностей и потребностей. В сегодняшнем эклектичном культурном пространстве отсутствуют чёткие ориентиры гендерных ролей, а в средствах массовой информации преобладает образ женщины-красавицы, для которой жизненным приоритетом являются приобретение и поддержание соответствующего определённым стандартам внешнего вида. Утверждаются также роли любимой и любовницы, деловой и успешной женщины. Роль матери рекламируется, но в сочетании с социальной и деловой успешностью, когда взращиванием и воспитанием ребёнка занимаются в основном третьи лица, и выглядит несколько менее привлекательной, роли же хозяйки, жены или, например, мудрой и доброй бабушки всё больше теряют актуальность. Кроме того, наличествуют соперничество мужчины и женщины, попытки отрицать различия полов в какой-либо иной сфере, чем физиология. В то же время учёными доказано, что два пола отличны друг от друга также в психике и психологии, что неизбежно ведёт к их различиям на социальном и культурном уровнях.
В этих условиях, особенно с учётом российских демографических проблем, представляется полезным заимствовать связанные с гендерными ролями элементы кочевой культуры при проектировании современной российской культурной среды. Не следует принуждать к выбору соответствующей полу гендерной роли женщину, имеющую иные склонности и таланты. С другой стороны, необходимо создать условия для разграничения и осознания всеми членами общества с детства мужских и женских ролей, а также экономические и культурные возможности для их полноценной реализации.
Библиографический список
1. Булатова Н.Я. Эвэдыл Нимнакар. Хановер: Изд-во Дартмутского колледжа, 1999. 55 с.
2. Бурчина Д.А. Героический эпос унгинских бурят: указатель произведений и их вариантов. Новосибирск: Наука, 2007. 544 с.
3. Варламова Г.И. (Кэптукэ). Эпические обрядовые жанры эвенкийского фольклора: дис. ... д-ра филол. наук. Якутск, 2002. 529 с.
4. Василевич Г.М. Исторический фольклор эвенков: сказания и предания. М.; Л.: Наука, 1966. 400 с.
5. Егорова А.И. Внутриэтнические различия в полоролевых стереотипах супружеских пар народа саха: дис. ... канд. психол. наук. Иркутск, 1997. 175 с.
6. Ильин Е.П. Пол и гендер. СПб.: Питер, 2010. 688 с.
7. Кенин-Лопсан М.Б. Дыхание чёрного неба. Мифологическое наследие тувинского шаманства. М.: Велигор, 2008. 192 с.
8. Монгольские народные пословицы и поговорки / пер. с монг. А. Дамба-Ринчинэ. М.: Изд-во иностранной лит-ры, 1962. 87 с.
