CC BY
30Раздел 1. Проблематика и поэтика мировой литературы
УДК 821.14
ГЕНДЕРНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В СОЧИНЕНИЯХ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
Александр Юрьевич Братухин
д. филол. н., доцент кафедры мировой литературы и культуры Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Россия, Пермь, ул. Букирева, 15. [email protected]
В статье анализируются пассажи из творений Климента Александрийского, где он, следуя библейским текстам, наделяет Отца и Сына материнскими свойствами. Отмечается, что источник критических замечаний этого автора о женщинах (онтологическое равенство которых с мужчинами Климент признаёт) не собственно христианский, а античный. Показывается, что уважительное отношение к женскому полу в Византии проявлялось как в высказываниях Отцов Церкви, так в той роли, которую играли женщины в политической и культурной жизни Ромейской Империи в поздней Античности и Средневековье.
Ключевые слова: Климент Александрийский, гендер, раннее христианство, Античность, катафатизм.
В современной науке общим местом стало утверждение, что «в христианстве не наблюдается гендерного равенства между мужчиной и женщиной. <...> Возможность женской реализации в мире ограничивается материнством и той деятельностью, которая не противоречит её природе» [Соколова 2006а: 157]. В этом пассаже, на наш взгляд, ключевыми являются последние слова. В христианстве, как и в некоторых философских школах, одним из принципиальных требований было жить согласно природе (ката фиату). В автореферате И. А. Соколова настаивает на патриархальности новой религии: «Христианство идеологически оформляет традиционную патриархальную точку зрения: область женщины - частная сфера, мужчины - общественные занятия» [Соколова 2006б: 13].
И. С. Свенцицкая, рассматривая место женщины в древней Церкви, приводит несколько примеров, опровергающих частично это утверждение [Свенцицкая 1995: 160-161]. Предписание апостола Павла
© Братухин А.Ю., 2018
женщинам молчать в собраниях (1 Кор. 14:35; 1 Тим. 2:11) Свенцицкая объясняет как традиционным отношением к женщине, так и желанием апостола ограничить «открытое проявление эмоций, свойственное фанатично уверовавшим женщинам» [Там же]. В описываемую эпоху женщины могли принимать и принимали активное участие в церковной жизни.
После Третьего Вселенского собора, на котором слово «Богородица» получило общецерковное признание, говорить о каком-либо пренебрежении в христианстве к женскому полу говорить некорректно. Так прп. Косма Маюмский (VIII в.) прославляет Деву Марию как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим».
Камнем преткновения для поборников феминизма является невозможность для женщины быть священником в ортодоксальной Церкви. Заметим, что этот запрет свидетельствует не о наличии в ней тендерного неравноправия, а о понимании её представителями непреодолимости половых различий. В самом деле, в Библии неоднократно говорится о том, что Христос - супруг Церкви, а епископы (и священники), выступают как отцы. Аще бо и мнтги птстуны имате mХргстт, но не мнтги отцы: m Хргстт бо 1исуст благовтствовангемъ азъ вы родихъ (1 Кор. 4:15). Таким образом, в сознании христиан женское священство - такой же нонсенс, как материнство мужчины. При этом ортодоксальные авторы всегда призывали мужчин не гордиться своим полом. Свт. Амвросий Медиоланский пишет об Адаме и Еве: «У женщины есть извинение в грехе, у мужчины - нет. Она, как утверждает Писание, была обманута мудрейшим из всех змеем, ты - женщиной. То есть Её обмануло творение более сильное (superior), тебя - более слабое (inferior); ведь тебя обольстила женщина, её - пусть и злой, но ангел <...>» (Ambr. De inst. virg. 4, 25).
Порождающая функция мужчины и зачинающая функция женщины представлялись в эпоху ранней Церкви неотменимыми. Таким же оксюмороном как женщина-отец (т. е. епископ, пресвитер) выглядит католическое filioque, так как дыхание не может исходить от мысли (или слова, речи), но они оба исходят от главенствующего начала (^ye^oviKov) в человеке (ума).
В науке было высказано мнение, «что пол бога (sic!) в авраамиче-ских религиях по умолчанию определяется как мужской» [Ловцова 2017: 137]. По нашему мнению, однако, говорить о поле Бога как сущности вообще невозможно: здесь уместны только апофатические, отрицательные определения. Имена, относящиеся к Троице и Ипостасям, относятся ко всем трём родам: слова Отец (о Пат^р) и Сын (о Yioç), относятся к мужскому роду, слова Дух (nô Шеида) и Троица (^ Tpiaç)
- соответственно к среднему и женскому. В древнееврейском языке слово «дух» m~i [rûah] женского рода.
После этой преамбулы перейдём к описанию тендерных представлений Климента Александрийского. Сразу заметим, что для него «души сами по себе равны. Они не мужские (àppeveç) и не женские (B^Xeiai), когда они более не женятся и не выходят замуж. И разве женщина не превращается в мужчину, когда она становится одинаково неженственной (àB^Xwxoç) и мужской (àvSpiKrç), и совершенной?» (Strom. VI, 12, 100, 3).
Говоря, в частности, о назначении одежды, Климент, при том, что он допускает определённые поблажки для женщин, настаивает: «для мужчин не должна предназначаться одна одежда, а для женщин другая, - ибо общая у тех и других <потребность в> покровах, как в пище и питии» (Paed. II, 10, 106, 4). Здесь не следует видеть противоречие со словами Втор. 22:5. Речь, по всей видимости, идёт о том, что одежда мужчин и женщин не должна различаться украшениями и другими ненужными особенностями. «Климент опирается на философскую античную традицию, которая стремилась уравнять нравственное состояние мужчины и женщины» [Clément d'Alexandrie 1965: 202, note 4].
Следуя за апостолом Павлом (Гал. 3:28), Климент пишет, что добродетель мужчины и женщины одинакова (Paed. I, 4, 10, 1), что «награды за эту совместную святую жизнь в браке назначаются не мужчине или женщине, но человеку, лишённому разделяющего его влечения» (Paed. I, 4, 10, 3).
Следует заметить, что критические замечания о женщинах в «Педагоге» имеют своим корнем преимущественно античную традицию. Так, критикуя их за недостойное поведение и предписывая им работу по хозяйству, Климент ссылается в основном на античных авторов (хотя пишет для христиан): на Софокла, Плутарха, Гомера, Никостра-та, Менандра, Антифана, Алексида, Еврипида, Филимона, Платона, Аполлонида и других. Даже такое вроде бы восходящее к книге Бытия высказывание - «знак мужчины - борода, по ней узнают мужчину, она старше Евы и является символом более сильной природы. Бог постановил, что <мужу> подобает косматость, и рассеял по всему его телу волосы, часть же его бока, безволосую и мягкую, изъял, сделав <из неё> для принятия семени Еву - нежную жену, являющуюся помощницей при рождении <детей> и по домашнему хозяйству» (Paed. III, 3, 19, 1) - при ближайшем рассмотрении оказывается зависимым от древнегреческой мысли. В самом деле, продолжая развивать идею о косматости мужчины и нежности женщины, Климент замечает: мужчине «была предоставлена деятельность, а женщине - страдательность.
Ведь волосатое является по природе более сухим и более горячим, чем безволосое. Поэтому мужские особи в сравнении с женскими более волосаты и более горячи <...>» (Paed. III, 3, 19, 2). Утверждение о «страдательности» женщины находим у Аристотеля (Aristot. De gener. anim. I, 729a, 28-30), к которому, равно как и к Галену, восходят и последние слова в процитированном отрывке (см.: Ibid. II, 748b, 31-32; Galen. De usu part. IV, p. 158 Kuhn).
Наиболее интересны, однако, рассуждения александрийского автора о Боге. В сочинении «Какой богач спасётся» Климент пишет: «Вот таинства любви, и ты будешь созерцать лоно (KoAnov) Отца, к Которому Бог Единородный единственный показал путь. И Бог Сам есть любовь; и из-за любви к нам Он стал видимым для нас. В Своей неска-занности Он есть Отец; в Своём сострадании Он стал матерью. Отец из-за любви стал женщиной (¿9nAw9n): и великим знаком этого является то, что Он родил от Себя (¿yewnoev ¿4 ourou); и плод, произведённый любовью есть любовь» (Q.D.S. 37, 1-2).
По словам А. Иттера, слово KoAnop, кроме иных значений («лоно», «матка», «складки женской одежды»), может, вероятно, обозначать «сострадательное качество женского объятия, когда ребёнка держат в изгибах материнских рук, и держат близко к месту его возникновения и к тому, что поддерживает его жизнь. В этом отрывке Отец приобретает женские черты, чтобы быть понятым нами как сострадательная мать» [Itter 2009: 169-170].
В «Строматах» (Strom. V, 14, 125, 1-126, 4) Климент, обращаясь к орфическому термину дптРОпатюр «матереотец», высказывает мнение, что это слово «есть парафраза отрывка из Писания, касающегося абсолютной божественной единственности. Несмотря на то, что термин вдохновлял гностиков на утверждение женской божественности, отличной от Бога Отца, для Климента этот термин указывает на единство Бога как самопорождающий принцип. Для Климента нет бога, кроме Бога, но это не исключает возможность использования полового символизма. Мать и отец вместе символизируют тот факт, что Бог порождает из Себя Сына. Но также, более потаённо, это намекает на творение мира из ничего» [Itter 2009: 154-155].
Женские эпитеты Климент использует не только применительно к Отцу, но и к Сыну. В «Педагоге» он пишет: Церковь-Матерь «потому не имела молока, что молоком был <Логос> - Дитя сие прекрасное и достойное; тело Христово - <Матерь-Церковь> питает юношество, которое Сам Господь породил в родовых муках плоти, которое Сам Господь честной кровью запеленал. О святые роды! О святые пелены! Логос является всем для младенца: и отцом, и матерью, и педагогом, и
кормильцем» (Paed. I, 6, 42, 2-3). Чуть ниже, однако, Сын назван молоком Отца: «Пища, т. е. Господь Иисус, т. е. Логос Божий, Дух воплощённый, освящаемая небесная плоть1. Пища - молоко Отца, Которым Единственным мы, младенцы, вскармливаемся» (Paed. I, 6, 43, 3). Такие идеи не были случайными для Климента. Ниже он утверждает: «пищей для Христа было совершение Отеческой воли, для нас же, младенцев, сосущих Логос небес, пища - Сам Христос; поэтому слово <со значением> "разыскивать <сосцы>" может употребляться вместо слова "искать", так как младенцам, ищущим Логос, отцовская грудь человеколюбия даёт молоко (Paed. I, 6, 46, 1). В этом пассаже Климент обыгрывает звучание слов дастешаг (букв.: «разыскивать») и дастор «сосец». Игру слов пытается передать В. Вильсон: «Hence seeking is called sucking» [Clement of Alexandria 1867: 144]. Другим смелым образом является «отцовская <кормящая> грудь. Заметим, что подобные сравнения встречаются и в Библии. Например: Якоже аще кого мати уттшаетъ, такт и Азъ уттшу вы (Ис. 66:13); Восхотпвъ бо породи (àneKunoev) насъ словом истины (Иак. 1:18) - глагол ànoKueïv «рож(д)ать» употребляется, когда речь идёт о женщинах. См.: 4 Макк. 15:17; Plut. Sull. 37, 4 и в др. местах. Эти «оксюмороны» привлекали внимание исследователей. А.-И. Марру полагает, что «по этому поводу бесполезно обращаться к гностическим спекуляциям о бисексуальном характере, àppevôBn^oç, Божества; мы находимся в области символизма, и логика причастности не предполагает последовательности: мы видим, как Слово-Кормилица становится пищей» [Clément d'Alexandrie 1960: 194, note 2]. В Гимне Христу, завершающему 3-ю книгу «Педагога», упоминается «словесная <кормящая> грудь» Педагога (ст. 50).
Таким образом, мы можем заключить, что, во-первых, Климент считал женщину онтологически равной мужчине. Его предписания жёнам быть помощницами мужьям коренятся не только и не столько в библейской, сколько в античной традиции. В большинстве случаев, советы Климента имеют причиной не его богословские взгляды, а принятые в то время правила приличия.
Во-вторых, александрийский автор, катафатически наделяя Бога (причём как Отца, так и Сына) женскими, вернее, материнскими свойствами (рождение и вскармливание грудью), демонстрирует как отсутствие в его понимании в этих свойствах чего-то низменного, так и творческое развитие библейской (Ис. 66:13 и Иак. 1:18) и классической (орфической) традиции.
Неслучайность этого обстоятельства подтверждается тем фактом, что среди правителей и влиятельных людей в Ромейской империи
женщин было достаточно много. Назовём лишь трёх, чья деятельность во многом определяла судьбу Церкви: св. равноапостольную Елену, мать императора Константина Великого, императриц Ирину, созвавшую VII Вселенский Собор, и Феодору, положившую конец иконоборчеству и фактически поставившую в 847 г. патриархом Игнатия (заметим, что в первом Риме жёны и вдовы императоров заметной роли не играли). Следует назвать поэтессу императрицу Евдокию (V в.), историка Анну Комнину (конец XI - сер. XII в.) [Диль 1994: 41-44; 253-256], выдающегося гимнографа IX в. прп. Кассию, чьи стихиры и другие песнопения по сей день звучат в храмах. Заметим также, что в Византии не сжигали ведьм.
В заключение приведём несколько характерных текстов, демонстрирующих отношение к женщине в дохристианскую эпоху: «И женщина бывает дельной (хр^отф, и раб, однако, из этих существ первое, пожалуй, весьма низкое (xeïpov), второе - совершенно презренное» (Arist. Poet. 1454a 20-22). Кельс, полемизируя с христианами, весьма уничижительно говорит о женской плоти: «Если <Бог> желал ниспослать от Себя Дух, зачем надо было вдувать <Его> в утробу женщины? Ведь Он уже смог вылепить людей, Следовательно, был> способен и к Нему (т.е. Духу) приладить тело и не ввергать Свой Дух в таковую грязь» (Orig. Contra Cels. VI, 73). Ср. молитву одной из авраамических религий: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, за то, что Ты не создал меня женщиной» [Сидур 1993: 10]. Примечания
1А.-И. Марру предлагает такую интерпретацию этой аллегории: плоть и кровь человека символизируют, соответственно, природу Божественную и природу человеческую, из которых состоит смешение (кратр) - «Господь Иисус». Термины «Дух» и «Логос» надо понимать в христологическом, а не тринитар-ном смысле: первый - Божественная Сущность, второй - Воплотившееся Слово, а не Третья и Вторая ипостаси [Clément d'Alexandrie 1960: 188, note 4].
Список литературы
Диль Ш. Византийские портреты / пер. с фр. М. Безобразовой . М. : Искусство, 1994. 448 с.
Ловцова О. В. Ребёнок в драме Античности и Средневековья: кто он? Вестник Пермского Университета. Российская и зарубежная филология. 2017. Том 9. Вып. 4. С. 133-142.
Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире: Сб. статей. М.: Наука, 1995. С. 156-167.
Сидур Врата молитвы на будни / пер., коммент. и пояснения под ред. П. Полонского. Иерусалим-Москва, 1993. LVIII, 692 с.
Соколова И. А. Женский статус в христианстве и исламе в преломлении феминистской философии религии. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Владивосток, 2006а. 175 с.
Соколова И. А. Женский статус в христианстве и исламе в преломлении феминистской философии религии. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Владивосток, 2006б. 27 с.
Itter A. C. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria // Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language. Leiden, Boston: Brill, 2009. Vol. 97. XIX, 233 p.
Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre I / Introduction et notes de H.-I. Marrou, traduction de M. Harl. Paris, 1960. 298 p.
Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre II / Traduction de C. Mondésert, notes de H.-I. Marrou,. Paris, 1965. 247 p
Clement of Alexandria. The writings / Trans. by W. Wilson. Edinburgh: T.&T. Clark, London: Hamilton & Co, Dublin: John Robertson & CO, 1867.
GENDER PROBLEMATICS IN THE WRITINGS BY CLEMENT OF ALEXANDRIA
Alexandr Yu. Bratukhin
Doctor of Philology,
Associate Professor in the Department of World Literature and Culture Perm State University
614990, Russia, Perm, Bukirev str., 15. [email protected]
In the article passages from the works of Clement of Alexandria are analyzed, where he, after the biblical texts, gives the Father and the Son mother properties. It is noted that the source of criticism of this author, who taught about the ontological equality of men and women, about the latter is not actually Christian, but antique. It is shown that respect for women in Byzantium was manifested both in the statements of the Fathers of the Church, as in the role played by women in the political and cultural life of the Roman Empire in late Antiquity and the Middle Ages.
Key words: Clement of Alexandria, gender, early Christianity, Antiquity, Byzantium.
