CC BY
87А.А. Бреусенко-Кузнецов Г.Г. Шпет: феноменология «Я», феноменологическая психология
коллектива и личности
Сведения об авторе
Аннотация. Статья посвящена рефлексии над феноменолого-психологическими построениями Г.Г.Шпета в персоно-логической сфере. Дана краткая биографическая справка, задающая жизненный и творческий контекст феноменологической персонологии Г.Г.Шпета. Отмечено влияние на его философское и психологическое творчество Г.И.Челпанова, Н.Я.Грота, князей С.Н. и Е.Н.Трубецких, Л.М.Лопатина, но в особенности - Э.Гуссерля, с идеями которого Г.Г.Шпет обнаруживает наибольшее сродство. Как гуссерлианец, Г.Г.Шпет не приемлет натуралистической установки на причинность психических феноменов. Этим его персонологические построения принципиально отличаются от построений Л.С.Выготского. По Г.Г.Шпету говорить об индивидуальном сознании нельзя, так как всё сознание коллективно. Оно не имеет индивидуального «собственника» и должно изучаться этнической психологией. Индивидуализация связана лишь с экспрессивностью, внутренним переживанием телесности человека. Важным понятием, которое Г.Г.Шпет вводит в феноменологию, становится энтелехия (со-значение). Это понятие появляется ещё в работе «Явление и смысл», где учёный пытается доходчиво изложить учение Э.Гуссерля. В дальнейшем именно энтелехия становится ключевым понятием, позволяющим совершить переход от этнической психологии к уровню рассмотрения отдельной личности.
Ключевые слова: феноменология, персонология, Г.Г.Шпет, явление, смысл, энтелехия, коллективность, индивидуальность, телесность
Цитирование: Бреусенко-Кузнецов А.А. Г.Г. Шпет: феноменология «Я», феноменологическая психология коллектива и личности // Теоретичш дослщження у психологй: монограф1чна сер1я / Сост. В.О. Медшцев. Том VII. 2019. С. 120-149. doi: 10.24411/2616-6860-2019-00001
Феноменологичность научных взглядов Г.Г.Шпета проходит красной нитью через всё его творчество, находившееся также под влиянием и Вопрос о том, можно ли причислять Г.Г.Шпета к создателям феноменологических теорий личности, неоднозначен, т.к. специально он проблемой личности не занимался; нам придётся прибегнуть к реконструкции его видения личности на основе работ, ориентированных на иные, близкие предметы. Нашим рефлексиям по поводу феноменолого-психологических изысканий и построений Г.Г.Шпета в персонологической сфере предпошлём краткую биографическую справку.
Густав Густавович (Иоаннович, Болеславович) Шпет - русский философ и психолог, поляк по происхождению (родился 25 марта [7 апреля] 1879 года в Киеве; расстрелян 16 ноября 1937 года в Томске). Ян Густав Болеслав Шпет, давший ему отчество, не был его отцом - он формально женился на его матери, беременной от бросившего её венгерского офицера. Мать Г.Г.Шпета переехала с Волыни в Киев, где родила сына и одна его воспитывала, очень бедствуя.
В 1898 году, по окончании 2-й классической гимна-
зии Г.Г.Шпет, поступил на физико-математический факультет Университета св.Владимира (Киев). За участие в революционном «союзном совете» в 1900 году был исключён из него, а причастность к социал-демократической партии, хранение и распространение партийной литературы повлекли высылку из Киева. В 1901 году Г.Г.Шпета, однако, вновь принимают в университет, причём он переводится на историко-филологический факультет. Участвует в психологическом семинарии Г.И.Челпанова. Конкурсное сочинение «Ответил ли Кант на вопросы Юма» было награждено золотой медалью; блестяще защитив диплом «Проблема причинности у Юма и Канта», по окончании университета Г.Г.Шпет был оставлен при нём для приготовления к профессорскому званию. Преподаёт на Высших женских курсах.
В 1907 году он по приглашению Г.И.Челпанова переехал в Москву, был прикомандирован к Московскому императорскому университету. По рекомендации Г.И.Челпанова и С.Н.Трубецкого избран действительным членом Московского психологического общества; стал преподавать на Высших женских курсах в Москве, а с 1909 года - в народном университете Шанявского. В 1910 году утверждён в звании приват-доцента; летние
месяцы 1910 и 1911 годов, а также целиком 1912-1913 годы посвятил командировкам в Геттинген (к Э.Гуссерлю), Париж, Берлин и Эдинбург. В 1916 году защитил диссертацию «История как проблема логики», был избран доцентом Московского университета и профессором Высших женских курсов; с 1918 года - профессором университета. В Москве Г.Г.Шпет быстро вошёл в круг литературно-художественной элиты, после революции он вошёл в художественный совет МХАТ.
Г.Г.Шпет был ближайшим помощником Г.И.Челпа-нова в создании Психологического института им. Л.И.Щукиной при Московском университете (1913), с 1917 года вместе с ним выпускал философский ежегодник «Мысль и слово». В 1920 году - организовал кабинет этнической психологии, руководимый его учеником Н.И.Жинкиным (кабинет - с удалением Г.Г.Шпета и Г.И.Челпанова из университета в следующем, 1921 году, - прекратил существование). Стремясь остаться при университете, Г.Г.Шпет стал директором основанного им Института научной философии, но и он был вскоре -весной 1923 года - реорганизован.
В 1922 году Г.Г.Шпет - единственный из большой группы учёных - добивается отмены своей высылки их
России. В 1921 году Г.Г.Шпет был избран действительным членом Российской академии художественных наук (позднее ГАХН), а с 1924 года - её вице-президентом. Тогда же был зампредом Всероссийского союза писателей. Занимался переводческой деятельностью. В 1928 году в связи с выдвижением его кандидатуры во Всесоюзную академию наук по кафедре философии научная позиция Г.Г.Шпета попадает под идеологическое подозрение, его обвиняют в создании в ГАХН «цитадели идеализма» и изгоняют со всех постов, запрещают печататься. В 1929 году прекращает свою деятельность и ГАХН. Г.Г.Шпету было запрещено занимать руководящие должности, заниматься идеологической работой, публиковаться. Лишь к концу 1930 года ему разрешают заниматься переводами. В 1931-1935 годах Г.Г.Шпет принимает участие в театральных постановках В.Мейерхольда и А.Таирова. С 1932 года по рекомендации К.С.Станиславского он становится профессором Академии высшего актёрского мастерства. В ночь ч 14 на 15 марта 1935 года Г.Г.Шпета арестовали. Он проходил по делу вместе со своими бывшими сотрудниками по ГАХН: А.Г.Габричевским, М.А.Петровским, Б.И.Ярхо; его заставили признаться, что он воз-
главлял эту «антисоветскую группу», «сам того не сознавая» (формулировка, выговоренная Шпетом в тщетной надежде разрушить дело). Был сослан на 5 лет в Енисейск, но удалось выхлопотать перевод в университетский город Томск. (где до 1937 года успел перевести «Феноменологию духа» Г.В.Ф.Гегеля, - в 1958 году изданную без указания имени переводчика). Здесь он, как и его сотрудник М.А.Петровский, был вторично арестован в 1937 году - уже как участник «офицеро-кадетского мятежа» - и расстрелян по личной инициативе усердного начальника местного НКВД [1].
Научные труды Г.Г.Шпета: «Память в экспериментальной психологии» (1905), «Проблема причинности у Юма и Канта» (1905-1906), «Скептицизм и догматизм Юма» (1911), «Один путь психологии и куда он ведёт» (1912), «Явление и смысл» (1914), «Философское наследство П.Д.Юркевича» (1915), «История как проблема логики» (1916), «Сознание и его собственник» (1916), «Философия и история» (1916), «Предмет и задачи этнической психологии» (1917-1918), «Очерк развития русской философии» (1922), «История как предмет логики» (1922), «Театр как искусство» (1922), «Эстетические фрагменты» (1922-1923), «Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на тему Гумбольдта» (1927),
«Введение в этническую психологию» (1927) и др., множество рецензий и переводов.
Феноменологическая традиция, идущая от Э.Гуссерля, в отечественной психологии впервые была подхвачена и творчески развита именно Г.Г.Шпетом. Влияние Э.Гуссерля на творчество Г.Г.Шпета было столь явным для современников, что его даже называли «отечественным Гуссерлем».
Любопытно, что Г.Г.Шпет испытал влияние уже ранних гуссерлевских работ (когда ключевое для психологии личности понятие «жизненного мира» основателем феноменологии ещё не было сформулировано); любопытно также, что в своих феноменологических построениях он не ограничивался изложением воспринятого и - по замечанию Е.В.Борисова - двигался от параллельным курсом с движением самого Э.Гуссерля от себя «раннего» к «позднему». Так, в своих работах Г.Г.Шпет предвосхитил «позднюю» гуссерлеву идею «интерсубъективности» (называя её «коллективностью» или «социальностью»).
В понимании индивидуальной личности Г.Г.Шпет отталкивается от признания социальности как основного
фактора, конституирующего её сознание. В социальности же сознания индивида он признаёт центральную роль знака, языка. Однако, заключение, сближающее его позицию с позицией Л.С.Выготского (для которого социальность и знаковость сознания также существенно важны), было бы и преждевременным, и поверхностным. К объяснительным - а именно социогенетическим -взглядам Л.С.Выготского подход феноменолога Г.Г.Шпета ничуть не близок, к марксистской идеологии - тоже. Не случайно Л.С.Выготский (два года учившийся у Г.Г.Шпета в университете Шанявского), равно как и А.Н.Леонтьев (учившийся у него в Московском университете), избегал на него ссылаться - что вызвало удивление у В.П.Зинченко, а А.А.Шевцова подвигло говорить о принципе «кошерности» в советской науке. Именно потому, что взгляды Г.Г.Шпета старательно игнорировались марксистски ангажированными современниками как «некошерные», современные попытки сближения их взглядов «задним числом» представляются нам ошибочными - основанными на чисто внешних аналогиях с внутренне чуждыми учёному типичными ходами мысли, закрепившимися в паттернах движения советской науки. Учитывая же высокую трудность для восприятия научных текстов Г.Г.Шпета, понимание его
«через Выготского» может привести и к ненамеренной фальсификации его идей.
Если у Л.С.Выготского и его последователей личность требует объяснения и выводится из воздействия знаков на биопсихическую природу индивида, то Г.Г.Шпет говорит иначе: «Личность есть слово и требует своего понимания» [11, с.471]. Г.Г.Шпета не интересует генезис ни личности, ни - тем более - ВПФ, ибо ему чужда сама натуралистическая установка. Трудно представить его занимающимся изучением «онтогенеза», ведь само это понятие несёт неустранимое клеймо натурализма. Об усвоении социального и культурно-исторического опыта, как способе формирования личности, в текстах самого Г.Г.Шпета мы недвусмысленных упоминаний не нашли (и подозреваем, что не найдём).
Правда, у Т.Д.Марцинковской мы читаем: «...Шпет пришел к выводу о том, что сознание человека носит культурно-исторический характер, важнейший элемент которого есть слово, открывающееся детям не только при восприятии предмета, но и, главным образом, при усвоении его в виде знака, слова. Интерпретацию этого слова дети получают в процессе социального общения как со взрослыми, так и друг с другом. В своей работе «Введение в этнопсихологию» Шпет доказывал, психология коллектива и личности Сок 10.24411/2616-6860-2019-00001
что дети впитывают культуру только в процессе переживания, т.е. не любое общение, не любая передача фактов, но только та, которая может вызвать эмоциональный отклик детей, способствует их развитию и усвоению новых знаний...» [7]. Полагаем, однако, что идея «усвоения социального опыта» была ею недостаточно критично мобилизована для понимания сложных и порой запутанно излагаемых шпетовских оригинальных взглядов.
Поистине клоном Л.С.Выготского предстаёт Г.Г.Шпет в таком изложении Т.Д.Марцинковской: «Социальное бытие в этом мире превращает человека в социально-культурный субъект, и его рефлексы из чисто биологических актов трансформируются в поведение, имеющее определенный социальный смысл. Таким образом, социальное бытие человека превращает его самого в социальную личность, поведение которой служит определенным знаком для других людей и одновременно для него самого. Одним из важнейших знаков как раз и является речь» [ 7].
О чём же говорит сам Г.Г.Шпет? У него - во «Внутренней форме слова» (1927) - действительно идёт речь о превращении человека из психофизиологического индивида в социально-культурный субъект, но вовсе не в
контексте развития самого индивида, а в плане изменения установки исследователя: «При таком перенесении проблемы из сферы отвлечённо-естественного в сферу социально-культурного исследования, все акции и реакции субъекта рассматриваются уже не как естественные рефлексы объекта в естественной среде и на естественного раздражителя, а как культурно-социальные акты его переживаний, отпечатлевающихся на продуктах его труда и творчества, объективирующихся в них» [711, с.228].
И в плане развития личности Г.Г.Шпета заботит скорее проблема индивидуализации социального субъекта, чем социализации индивида. Сам примат социальности и коллективности в шпетовском мировоззрении имеет иное происхождение, оставляющее побоку как учение К.Маркса, так и социологию Э.Дюркгейма (влияние последней на учение Л.С.Выготского специально показано А.В.Брушлинским), - из идеи «соборности», взятой из учения кн. С.Н.Трубецкого.
Феноменологичность научных взглядов Г.Г.Шпета проходит красной нитью через всё его творчество, находившееся также под влиянием и Г.И.Челпанова, Н.Я.Грота, князей С.Н. и Е.Н.Трубецких, Л.М.Лопатина. Уже в статье «Один путь в психологии и куда он ведёт» психология коллектива и личности doi: 10.24411/2616-6860-2019-00001
(1912), созданной скорее в русле челпановско-лопатин-ских идей - но и вполне в духе гуссерлевских «Логических исследований», - Г.Г.Шпет заключает следующее: «Философия страдает не только от психологизма в логике, но ещё, может быть, в большей степени от аналогичного недуга, от логизма в психологии» [9, с.31].
Логизм ставит на место живых и конкретных фактов «пустые схемы абстракции», за коими не видно «жизни нашей души». Он и создаёт представление о психологии как о «механике абстрактных психических сил», подводит психологическое под формы действия объяснительной логики математического и естественно-научного мышления и занят поисками абстрактных элементов, из которых можно было бы сложить «всё» душевной жизни. Так психология как наука о душе подменяется наукой о душевных явлениях и порывает свои связи с философией, стыдясь своего родства с нею. Вопреки творцам психологии как естественной науки, Г.Г.Шпет видит спасение в указании на специфичность предмета и задач психологии, внимание которой должно быть направлено на «описание непосредственно данного». Совокупность непосредственно данного реальна, более того, - по важному для Г.Г.Шпета замечанию К.Штумпфа, - именно
отсюда мы получаем само понятие о реальном. Эта реальность данности предстаёт очевидной уже не в натуралистической, а в феноменологической установке.
В работе «Явление и смысл» (1914) Г.Г.Шпет уже вполне явно становится на гуссерлевы позиции; впрочем, хотя работа была задумана как изложение философии Э.Гуссерля для русского читателя, он не может удержаться от авторизованного развития излагаемых положений. Так, он вводит понятие энтелехии как внутреннего смысла предмета.
Феноменология, рассматриваемая Г.Г.Шпетом как основная философская дисциплина, реализует отказ базировать философию на данных эмпирических наук (отказ от психологизма, социологизма, натурализма и др.), каковой отказ подкрепляется феноменологической редукцией. Феноменология как учение о чистом сознании, - а не эмпирическом, психологическом, либо психофизическом, - т.е. о сознании в его абсолютной сущности, в абсолютном его бытии - предполагает направление рефлексии на сами интенциональные акты. При этом следует иметь в виду «специфическое существование идеального бытия наряду с эмпирическим, но совершенно «независимо» от него» [13, с.55]. Чистое сознание
не есть простой абстракцией от эмпирического (психологического) сознания, оно - продукт не умозаключения, но самостоятельной идеальной интуиции, отличной от интуиции опытной.
Феноменологическая установка - установка на чистое сознание, на имманентное - включает в себя не все сущности; «именно не только «сущности» материальных онтологий, но и такие сущности, как «человек», «человеческое ощущение», «душа» и душевное переживание» (переживание в психологическом смысле), «личность», «свойство характера» и т.п., являются для феноменологии трансцендентными сущностями» [13, с.66], которые устраняются путём (эйдетической) редукции. После редукции всего трансцендентного из «сферы нашего взора», «перед нами остаётся в качестве сферы исследования одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной им сущности, идеально и эйдетически» [13, с.68-69].
Важно, что само «чистое Я» переживания не может быть подвергнуто редукции, т.к. оно необходимо как структурный, фундирующий момент переживания: без него не было бы и самого переживания. Затруднение, однако, возникает при попытке чистого описания этого
«чистого Я»: «действительно, наше сознание, как актуальное, так и потенциальное, необходимо относится к Я, но оно само, как переживание, в то же время среди этих переживаний не дано» [13, с.73]. (Я оказывается трансцендентным внутри имманентности). Что-нибудь сказать об этом Я, не могущем быть предметом рассмотрения для себя, затруднительно, но учёный работает в данном направлении, отходя от готовых положений Э.Гуссерля. Он вводит в феноменологический контекст термин энтелехии (взятый у Аристотеля) и заключает им триаду «значение - смысл - энтелехия».
Энтелехия понимается Г.Г.Шпетом как внутренний смысл предмета, составляющий первоначальную данность самого предмета (данность в «оригинале»); её уразумение всегда имеет презентативный характер.
Если у Э.Гуссерля моментами ноэмы данного в ин-тенциональном переживании предмета были 1) предикативное содержание (определительная квалификация), 2) смысл как «абстрактная форма», включающая «центр» предикации, являющийся носителем всех предикатов предмета, и «пространство» предикативных валентностей этого центра, то 3) энтелехия вводится не просто в дополнение к предложенным Э.Гуссерлем моментам ноэмы. Г.Г.Шпет её вводит как момент базовый, психология коллектива и личности Со1: 10.24411/2616-6860-2019-00001
по отношению к которому гуссерлевские понятия играют роль «внешнего знака».
Энтелехия понимается как внутренний смысл предмета (интимный смысл «для себя»), характеризует и конституирует предмет в его конкретности и целокупности, определяет предмет телеологически (в плане его назначения) и сама составляет «действительное бытие» предметности - её онтологический уровень. Энтелехия предстаёт в даруемом феноменологией (с её методом редукций) живом интуитивном опыте, который даёт человеку ответ на вопрос о смысле вселенной, ответить на который «не было возможности, пока во вселенной ничего не видели, кроме бескровных категорий и упитанных интуиций» [13, с.181]. Устанавливая на основе непосредственно и первично данного абсолютную данность («презентативизм») «всего сущего во всех его видах и формах для нашего сознания, чем одновременно наносится удар и феноменализму, и кантовкому дуализму» [13, с.180], феноменология (тем самым, разрешая спор номинализма и реализма) обнаруживает непосредственное единство общего и единичного, в котором мы живём и действуем, «и само содержание жизни одушевляется не только через открывающиеся в нём значения, но и через тот внутренний смысл, благодаря
которому возникает в нас чувство своего места в мире и всякой вещи в нём» [13, с.181]. Поскольку энтелехия универсальна (присуща всякому предмету действительности), она есть горизонтом осмысленности не только предметного универсума, но и самого субъекта. Она, таким образом, даёт некоторую возможность говорить о смысловой определённости переживающего Я, не данного сознанию.
Вопрос о принадлежности сознания исследуется Г.Г.Шпетом в работе «Сознание и его собственник» (1916), причём выясняется, что даже если верно, что «Я» обладает сознанием, из этого вовсе не следует, что сознание принадлежит только «Я»: вполне возможны и формы коллективного сознания. Само «Я» весьма подозрительно; по поводу многозначности термина «Я» -когда «Я» оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка и пр. - Г.Г.Шпет замечает, что термин «я» относится к числу омонимов (одинаковых с виду слов, имеющих разное значение), играющих видную роль в философских теориях. К многообразным значениям «Я» принадлежит «вещь» среди вещей, психофизический «организм», «душа» как носитель душевных сил и состояний (вспомним также выделяемые У.Джемсом материальное, социальное и духовное «Я»,
познаваемые чистым «Я»). Как замечает Г.Г.Шпет, «Я» как субъект противопоставляется объекту сознания, и этим оно решительно и полностью отлично от «эмпирических» форм «Я», противопоставляемым среде.
Классифицируя случаи употребления термина «Я», Г.Г.Шпет выделил два основных значения термина «Я»:
• имеющих в виду сферу эмпирического предмета, как личность, душа и т.п.;
• имеющих в виду сферу идеального, как «субъект», родовое «я» (в логическом смысле) или общее «я» и т.п.
«Такое положение можно было бы признать нормальным, - пишет Г.Г.Шпет, - если бы можно было констатировать естественную корреляцию «вещи» и «идеи», что само собою раскрывалось бы из единства смысла понятий одного и другого порядка» [14, с.265], однако произошедшая подмена эту корреляцию исключает; единства смысла между этими понятиями нет, ибо «понятие эмпирического я «образуется» через противопоставление его среде, а понятие идеального я - через противопоставление объекту» [14, с.265]. И даже так: «Предвзятое истолкование я, как субъекта, прикрывает собою и другую подделку, которая состоит в том, что на
место «среды» ставится «объект», якобы соотносительный «субъекту». Так совершается подмена, которая дальше приучает нас чуть ли не самое среду мыслить соотносительно я (напр(имер), среда - личность), а главное, «объект» вообще начинает толковаться распространительно на все, где только есть в каком-нибудь значении я, и таким образом «объект» становится совершенно всеобщим коррелятом я, также во всеобщем значении субъекта. Начинают говорить о «субъекте» и «объекте» в психологии, а отсюда это соотношение распространяется и на все другие значения я, так что в конце концов создается привычка, затемняющая даже нелепость в утверждении коррелятивности просто между я и не-я» [14, с.275-276].
Представления Г.Г.Шпета о свойствах «Я», иметь которые в виду важно для выяснения его сути, можно выразить так:
• всякое «Я» есть «собственное»;
• все «Я» уникальны (их нельзя обобщить, выделив «Я» вообще). «Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, а потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы.
Между тем, отыскивая сходное и «общее», писатель говорит уже не о я, своем особенном, не о себе, а о «человеке», о «личности», «субъекте», «душе» и пр. В лучшем случае, это - бесполезное увеличение терминологии, в худшем - отмеченная омонимия» [14, с.267];
• местоимение я ставится только вместо имени собственного лица или «личности», на что указывают грамматика и логика. «Я» есть собственное, а не нарицательное и общее имя.
• о «Я», как таковом, не может быть никаких теорий, и, как таковое, «Я» - необъяснимо; оно подвергается только истолкованию, т.е. «переводу» на язык другого «Я» или на некоторый условный, «искусственный» язык поэтического творчества;
• следует допустить существование идеального «Я» как сверхвременного единства, лежащего в основе «Я» эмпирического; при этом идеальное «Я» - результат не обобщения; речь идёт об идее, эйдосе данного конкретного индивида, о существенном, типичном для него: единичное «Я» в своей сущности есть и мыслимо;
• «Я» рассматривается «как предмет, т.е. как «носитель» известного содержания, сообщающий также по-
следнему то необходимое единство, в котором и с которым выступает перед нами всякий предмет» [14, с.270]. Смысл и значение предмета раскрывается только из его содержания;
• при совренменном Г.Г.Шпету (в 1916 году) положении дел в философии «Я» - именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип, а на вопросы, чьё это сознание, и кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку рассуждения, можно и должно отвечать: «неизвестно».
В отличии от изучения конкретной и единичной вещи вообще, при котором мы смотрим на неё как на пример, образец, экземпляр (т.е. как на нечто «безличное»), и легко переходим к еще более обезличивающим «обобщениям», изучение «Я» вследствие подобной «вивисекции», «теряет всё, так как такое «обобщение» суждения относительно я, которое выходило бы за пределы данного я, по существу невозможно; я перестает быть я, т.е. ишсит, и мы говорим фактически о «душе», «человеке» и других научных обобщенных предметах, но не о я. Словом, я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема» [14, с.267]. Вместе с тем психология коллектива и личности Со1: 10.24411/2616-6860-2019-00001
Г.Г.Шпету «представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и о его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием «того же» в смене текущего и неустойчивого содержания» [14, с.270].
Г.Г.Шпет специально задаётся вопросом об условиях абсолютной единственности «Я», причём хочет фундировать её на некотором принципе индивидуации. В качестве такого принципа он отвергает (как «слишком общие» для «Я») «материю», «форму», «деятельность», «самодеятельности», «волю», условия пространства и времени. Единство переживаний (единство сознания) -во многих отношениях удовлетворительная характеристика «Я» как эмпирического единства, но утверждение «Я» как единства сознания ведёт к некритичному принятию мысли, будто само я существенно для всякого единства сознания, потому для Г.Г.Шпета она недостаточна; он стремится найти «подлинное значение «Я», в котором видно было бы его исключительное положение среди конкретного, не допускающее относиться к нему
как к «экземпляру», а из понятий самих по себе души, личности, человека и под(обное) не видно, почему бы обозначаемые ими предметы не считать экземплярами» [14, с.271]. В самих переживаниях Г.Г.Шпет находит две стороны: деятельность и претерпевание, и на их основе и формулирует свой принцип индивидуации: «Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и «носитель» сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе» [14, с.274]. Наличность предопределённости и наличность свободы он объединяет одном термине, говоря о наличности «разумной мотивации».
«Что же делает я, имярека, абсолютно единственным? - спрашивает Г.Г.Шпет, - Не его единство само по себе и не сама по себе наличность координации предопределенности и свободы, объединение которых выражается в раскрытии индивидуализирующей целесообразности, а только своеобразная интерпретация всего этого единства. Интерпретация есть обнаружение смысла, истолкование, как раскрытие уразумения, ... Тут обнаруживается, что я не отрезано или не отвешено только по объему, а вплетается как «член» в некоторое «собрание», в котором он занимает свое,
только ему предназначенное и никем не заменимое место. [14, с.273].
Критикуя подходы к сознанию Г.Тейхмюллера, Н.О.Лосского и П.Наторпа, Г.Г.Шпет утверждает, что «сознание не «ничьё», раз его констатирует у себя имярек, но только это и есть сознание имярека, и имярек заблуждается, если он думает, что его сознание и есть единственное возможное сознание; сознание есть не только у имярека, и не только у его ближнего, есть еще и могут быть сознания, которые, как и его имярека, суть единства, но которые не принадлежат я и которые, - если я есть субъект, - не могут быть названы субъективными» [14, с.290]. Для Г.Г.Шпета «личный» характер сознания не есть вещь самоочевидная (ибо есть аргументы против якобы непосредственно данного факта, будто всякое сознание есть сознание, принадлежащее «Я»); сознание может быть даже ничьё - хотя из утверждения, что оно может быть не-личным, ещё не следует его безличности, - допускается только, что оно может быть и сверхличным, и многоличным, и даже единоличным. Популярная мысль о том, что «социальное» есть объективированное субъективное (Дух), идёт из философии Г.В.Ф.Гегеля, Г.Г.Шпет же считает, что между
ними отношение взаимное: социальное есть объективированная субъективность, но и субъективированная объективность; повторяя за другими слово «субъект», он думает, что «единство сознания» может быть как субъективным, так и коллективным.
Говоря об имяреке и других единствах сознания, Г.Г.Шпет признаётся: «...я не могу допустить «голого» объекта in se, хотя и не верю в догмат субъективизма, будто нет объекта без субъекта. Субъект, id in quo, сам есть предмет; в предметном, т.е. в сознаваемом его нужно и искать» [14, с.290]. Разыскивая субъект как предмет в сознаваемом, Г.Г.Шпет говорит о чрезвычайном многообразии того, что «определяется как единство сознания, respective сознаваемого»: «Всякая называемая, мыслимая, представляемая, воображаемая и т.д. «вещь», «содержание», «предмет», суть единства, столь же единства сознаваемого, как и сознания. Никакими исключительными правами и привилегиями в этом общем описании никакое Я и никакие Я не пользуются. Проблема о них возникает, ... только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь на этом «пред-
мете», мы открываем в нём не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет ее, некоторое эн-телехическое начало, «источник» переживаний и сознания, свободу, источник конкретности и единственности. Тут само «сознание» выступает как сознаваемое, a sui generis единства сознания раскрываются перед нами как sui generis «носители», но не как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение «неизреченного». Тут подлинный источник и прототип всякого понятия «носителя», «субстанции», «ипостаси» и пр. Но воздерживаясь от всякой метафизической теории этого источника, мы видим единственный путь к его уразумению в чистом раскрытии символов, в их разоблачении и, следовательно, в обнаружении затаённого. Всякое уразумение по существу своему есть не просто «участие», а «соучастие», «сопричастие» и «сопричастность» [14, с.308]. Далее Г.Г.Шпет склоняется к тому, чтобы усматривать смысловую данность предмета прежде всего в социальном горизонте; сознание определяется им прежде всего как «коллективное», и, чтобы его характеризовать, он предлагает термин «общ-ное» (а не «общее»).
Сознание получает «общность» не путём абстрактного «обобщения», а путем «общения». Г.Г.Шпет предлагает не забывать, что «именно конкретное, как такое, имеет свою особую «общность», которая достигается не путем «обобщения», а путем «общения». Сознание, напр(имер) религиозное, может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, «организацию веры»; сознание эстетическое имеет конкретную общную форму искусства или «организацию красоты»; то же относится к «науке» и т.д.» [14, с.309] - утверждает Г.Г.Шпет.
Он находит, что рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может осуществиться лишь при условии, что опыт берётся в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия «вещи». К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в широком социокультурном контексте. «Анализируя сознание, как такое, и не отдавая себе ясного отчета в том, что я, имярек, есть исключительно конкретная, социальная вещь, приписывают я чрезвычайное значение только
потому, что ... в этом анализе исходят из себя же. Стремясь затем зафиксировать столь важную вещь, не решаются однако отрекомендовать самих себя, - в силу, вероятно, давления именно коллективного сознания, -как «единственную проблему философии», и начинаются поиски всеобщего представителя: душа, дух, трансцендентальная апперцепция, абсолютное я и пр. суть такие покровы философской скромности. Субъективизм, в этом смысле, есть доказательство исключительной философской скромности и застенчивости, а отнюдь не самовлюбленности и чванства, как может показаться поверхностному наблюдателю...» [14, с.307].
«Анализ «сознаваемого сознания», как коллективного предмета, - пишет Г.Г.Шпет, - показывает, что само я, имярек, есть «носитель» не только своего «личного» сознания, но и общного. И он сам, конечно, различает, - хотя и не всегда это легко, - где он представительствует «сам» за себя и где он - за свою общину» [14, с.309]. В констатации кн. С.Н.Трубецкого, что в познании, фактически, Я по поводу всего держит внутри себя собор со всеми, Г.Г.Шпет - как истый феноменолог -усматривает прежде всего не критерий для построения гносеологической теории, но сам факт: «Кн. Трубецкой спешит воспользоваться подмеченным им фактом уже
для своей теории. Мы же просто остановимся перед самим «фактом». Нам важно только обратить внимание на его особенности; если понадобятся «выводы», всякий может их сделать, сколько ему угодно: факт их не гарантирует и за них не отвечает. Критерия же здесь не может быть уже по одному тому, что иначе как по этому собору никто не поступает, а «единогласия» не было и нет. В конце концов, хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей, имярековой свободе, а не соборной. Возможно ли это по существу, как на это ответить?.. Ничей чужой опыт меня убедить не может, - не потому, что невероятно, а потому что - неразумно, т.е. неизреченно. На почве разума и уразумения такое «личное» уже и не будет «мое», ибо «одержимый» уже не я, не имрек, а «Палата № №>... Во всяком случае, все это - проблемы прежде всего принципиального анализа самого чистого сознания в его сущности» [14, с.310].
«Я, как социальный предмет с собственным именем, абсолютно в том смысле, что я не только «носитель», но и «источник», не только «предназначенность», но и «свобода». Однако, раз мы находим наряду с я и другие «единства сознания», в том числе и такие коллективные, которые «связаны» только «узами» свободы, сама
свобода обнаруживается здесь, как общное, но и как общее. Следовательно, полное определение или, лучше, самоопределение я, имрека, требует еще чего-то, что ... «неизреченно» [14,. с.304].
Надо иметь в виду, что «Я» у Г.Г.Шпета - отнюдь не личность (и признание «Я» социальной вещью не указывает на социальную детерминацию личности). К проблематике личности в «Сознании и его собственнике» он обращается в самом конце, когда, отстраняясь от идеи соборности С.Н.Трубецкого, пишет, что хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе, а не соборной.
Дальнейшую разработку личностной проблематики учёный предпринимает во «Введении в этническую психологию» (1927) - в работе, включающей более ранние тексты 1917-1921 годов. Построение этнической психологии он предпринимает, в целом отталкиваясь от подвергнутой критической переработке позиции М.Лацаруса и Х.Штейнталя (при этом признавая совершенно непродуктивным подход «Психологии народов» В.Вундта и оставляя в стороне социологию Э.Дюркгейма, ибо не находя оснований для соприкосновения с ней).
Г.Г.Шпет замечает: «Как бы мы не определяли собственный предмет этнической психологии, ясно, что сфера этого предмета не есть ни область непосредственного наблюдения при помощи органов чувств, ни область самонаблюдения, ни наконец, область идеальных конструкций. Сфера этнической психологии априорно намечается как сфера доступной нам через понимание некоторой системы знаков, следовательно, её предмет постигается только путём расшифровки и интерпретации этих знаков» [11, с.514].
Важным основанием этнопсихологии М.Лацаруса и Х.Штейнталя выступает идея «народного духа», и сам этот термин Г.Г.Шпет признаёт «удобным» - «тем, что толкуется коллективно. А этим, в свою очередь, окончательно преодолевается традиционное представление о субъекте как индивидуальной особи - туманном биологическом прикрытии . гипотезы субстанциальности. Формально это есть лишь указание на некоторого рода тип или характер, а потому нечто изначально коллективное, что обязывает нас, обратно, и индивидуальное - в его структуре и составе - трактовать как коллективное. Всё это - уже не простое истолкование и перетолкование термина, а новый смысл, новый принцип, новый метод» [11, с.478-479]. Другим важным для Г.Г.Шпета
термином становится «коллективное единство». Если М.Лацарус и Х.Штейнталь мыслят коллективное единство (общность) одновременно и как простое «сходство» («известных психических функций и процессов, обусловленных . даже чисто внешними условиями жизни народа или совокупности индивидов» [11, с.493]), и как «взаимодействие» («продуктом которого являются язык, наука, искусство и т.д.» [11, с.493]), то Г.Г.Шпету непонятно, «как и почему эти сходства могут быть отождествлены с взаимодействием» [11, с.493].
Понятия духа и коллективности, взятые в приложении к сфере социального, Г.Г.Шпет анализирует на предмет нахождения в них значения, которые согласовывались бы с определением предмета психологии. Он различает такие варианты понимания «духа»:
• Дух персонифицированный - как «некоторое конкретное, живое и свободное существо sui generis, своими качествами, могуществом и силою превосходящее человека и существующее в условиях, менее связывающих, менее трудных и более высоких» [11, c.529], при этом дух выступает источником деятельности, мыслится как нарушающий своей деятельностью некоторые естественные законы.
• Дух абсолютный как чистая деятельность, имеющий только мыслимую природу, проявляющийся в планомерности и целесообразности видимой действительности - и естественных законов не нарушающий.
• Дух, мыслимый как идея, смысл, разум и сущность некоторого коллективного целого, отрешённый «от всякого действенного основания в своём определении» и являющийся «чистым гипостазированием «идеального» [11, с.531].
• Дух антропологический как собственно человеческий, означающий душу в противопоставлении телу; это значение указывает на некоторые «способности» или «стороны» человеческой души.
• Дух, обозначающий известное состояние, настроение «некоторого конкретного и живого существа, субъекта, которого оно охватывает целиком и даже «захватывает» [11, с.533].
• Дух как некоторый тип или стиль, дающий нам наглядный образ идеи как единства - но не отвлечённого, а конкретного и коллективного. Он «отображает . действительность, обнаруживая перед нами в конденсированном виде, но точном - хотя преображённом и творчески оформленном виде - некоторую структуру
переживаний коллективной организации» [11, с.534]. Это дух как субъективный характер, объективируемый в совокупности реакций народа на некоторые окружающие вещи и обстоятельства. Этническая психология может быть наукой о духе только в этом смысле.
• Аналогично Г.Г.Шпет выделяет варианты понимания реализованной коллективности:
• Коллективность как коллекция - «в этом смысле коллективный предмет есть собрание индивидуальных экземпляров разного вида . Возможное действие каждого экземпляра, как и самое место его в коллекции, остаются строго индивидуализированными ... - Говорить о единстве «духа» в коллекции как таковой нет оснований» [11, с.536].
• Коллективность как масса, множество, как неопределённое количество экземпляров - однородных элементов (не членов) целого. «Отношение между элементами множества здесь понимается как формальное отношение индивидов в качестве элементов; отношение элемента к целому - также совершенно формально» [11, с.536-537]. В случае действия массы само действие исходит от единства, - но рассматриваемого как некая
равнодействующая. Рассматривать же «массовые явления» как некоторые состояния индивидуальной души должна не этническая, а индивидуальная психология.
• Коллективность как сумма, совокупность. Её слагаемые - не элементы, а члены, причём члены - сами группы (но не «естественные», а «произвольные»); индивиды же могут входить в состав разных групп, даже логически «перекрещивающихся». О реальном взаимодействии групп здесь речь не идёт (ибо группы как конкретной реальности попросту нет), но возможно их статистическое сопоставление.
• Коллективность как организация взаимодействующих индивидов. «Разнообразное действие организации понимается нами как внутренняя согласованность членов и элементов в порядке координации и субординации» [11, с.542]. Коллектив при этом - социальная вещь, элементы которой - также социальные (а не биологические, психологические и пр.), посему предметом психологии он быть не должен.
• Динамическая, процессуальная коллективность, не имеющая собственной организации, ибо не имеющая устойчивых элементов и членов (они находятся в «текучем» состоянии, сменяют друг друга и исчезают). Это
коллектив типа - который и коллективен (т.к. составляется из элементов) и индивидуален (как репрезентант многих индивидов). Психическая коллективность, о которой идёт речь, не сводится к социальным вещам, либо к «быту». «Социальные явления, язык, миф, нравы, наука, религия, просто всякий исторический момент вызывают соответствующие переживания человека. Как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях как «откликах» на происходящее перед их глазами, умами и сердцем» [11, с.546]. Именно этот вариант коллективности типа (к которому подходит и понятие духа как типа) - даёт этнической психологии свой предмет.
На основе достигнутого понимания учёный может конкретизировать предварительно сформулированную предметную область этнопсихологии как конкретное и реально полное переживание коллективного состава, вкладываемого в конкретный репрезентант народа, сословия, касты, группы и проч. «Таким образом, этническая психология находит свой предмет и определяется не как объяснительная, основная для других наук дисциплина, а как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания» [11, с.547].-заключает Г.Г.Шпет.
Итак, предмет этнопсихологии учёным найден. Что же можно теперь сказать о психологии личности? На первый взгляд, ничего утешительного для нас, пытающихся извлечь из шпетовских текстов персонологиче-ские идеи: «Реален, - по Г.Г.Шпету, - именно коллектив ... и притом реален в своей совокупности и в силу совокупности. Он, коллектив, - субъект совокупного действия, которое по своей психологической природе есть не что иное как общная субъективная реакция коллектива на всё объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории» [11, с.479]. Этому подлинно реальному коллективу Г.Г.Шпет передаёт психические функции, традиционно закреплявшиеся за индивидом: «Каждый исторически образующийся коллектив - народ, класс, союз, город, деревня, и т.д. - по-своему воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие - и именно в этом его отношении к всему, что объективно есть, выражается его «дух», или «душа», или «характер», в реальном смысле» [11, с.479]. Если реален именно коллектив, если этническая психология, понятая в прида-
ваемом ей Г.Г.Шпетом смысле, заменяет индивидуальную психологию, то что же остаётся на долю индивида, и есть ли вообще смысл в психологии личности?
Из отдельных замечаний в работах Г.Г.Шпета ясно, что такой смысл есть. Впрочем, за отсутствием систематического изложения данного вопроса им самим, мы вынуждены опираться на реконструкцию французской исследовательницей его творчества Мариз Денн - и обратить внимание на роль, придаваемую Г.Г.Шпетом телу (в контексте переоценки и развития этнической психологии). Если для Г.Г.Шпета «сам индивид - коллективен» [11, с. 479], то тело является «неопределённым». Оно само по себе не может оказаться предметом психологии. Но его присутствие выводят из различия, неизбежно установившегося между отдельным человеком и любым коллективом, когда этот отдельный человек, исходя из коллектива, действует внутри него. Подход к телу у Г.Г.Шпета, что важно, также феноменологический, (отнюдь не естественнонаучно-объясеительный). Как замечает М.Денн, «человеческое тело приобретает у Г.Шпета роль и значение сначала неподозреваемые. В конце концов, оно является данностью, благодаря которой движение и жизнь существуют и сохраняются
внутри самого социального тела. Язык - плоть этого социального тела. Но каждое личное, индивидуальное, отдельное человеческое тело выражается тоже через эту плоть. Между социальным телом и человеческим индивидуальным телом происходит какой-то процесс сцепления и расцепления, который есть не что иное, как вступление в бесконечно открытый горизонт культуры» [2]. Роль «тела» - области личных переживаний, допускающих и чувства, и эмоции, и настроения - обнаруживается в том, что оно определяет моё отношение к миру, к людям, к вещам и к предметам. Тело - то, что во мне не «моё» а позволяет мне отличаться от других через моё собственное поведение и мои собственные произведения.
Из работ «Явление и смысл» и «Сознание и его собственник» М.Денн выводит следующее положение (служащее фундаментом для понимания развития личностной проблематики во «Введении в этническую психологию»): «Так называемое «Моё» или «Я» появляется в сознании только в том случае, когда оно (это Моё или Я) уже продумано, когда оно уже оказывается результатом какого-то акта уразумения. Без сознания «Моё» не существует. «Моё» определяется теми же кри-
териями, которые оперируют в «общном» сознании. Понятие «Моё» - или «Я», даже когда оно обращено к назначению моего личного существования, все время уже предопределено. Поэтому «Моё» все время уже принадлежит «общности». Для Г. Шпета, самые основные критерии этого «со-участия» каждого «Я» в «общности» суть языковые. Язык - фундамент «со-общения», и никто не существует как «Я», как «Моё», как «имярек» вне такого «со-участия» к «со-общению» [2]. «Никакое переживание отдельного «Я», - также подмечает М.Денн, -не позволяет говорить непосредственно о его отдельности (так как оно истолковывается и выражается все время через какие-то общие критерии), а только результат деятельности человека позволяет заключить о его личном, отдельном существовании. Из этого Г.Г.Шпет выводит два главных заключения:
• С одной стороны, субъект как субстанция, отделённая от мира, т.е. обычный предмет «индивидуальной -и общей - психологии», исчезает. Все, что о нём выражается - переведено в область объективации. Этим же опровергается классическая психология.
• С другой стороны, если можно говорить - и уже опосредствованным образом - об индивидуальных, личных
переживаниях одного человека, это оказывается возможным только с позиции уже объектированных культурных продуктов, т.е. принимая во внимание уже существующие в мире произведения человеческой деятельности» [2].
• М.Денн отсюда выводит свои заключения о позиции Г.Г.Шпета:
• С одной стороны, «Я», «Моё», «субъект», «сознание» - все эти слова или понятия истолковываются коллективно, и если в таком контексте, говорят ещё о психологии, то речь идет не об индивидуально-общей психологии, а о социально-этнической психологии.
• С другой стороны, то, что подразумевается под словом «субъект», является истоком какой-то деятельности, позволяющим продукту этой деятельности иметь какие-то отличительные черты по отношению к уже до него (этого продукта) присутствующей или объективированной реальности [2].
Продукты деятельности субъекта, имеющие некоторые отличительные черты, и позволяют выходить на область психологии личности. Итак, если возможна психология личности, то базирующаяся не на фундаменте общей (индивидуальной) психологии, а исходящая из оснований, данных в этнической психологии, и
возможна она не как объяснительная дисциплина, а как описательная и понимающая. В своём исследовании она, надо полагать, должна ориентироваться на метод анализа продуктов деятельности, опирающийся на герменевтические процедуры, раскрывающие внутренние смыслы (энтелехии) культурных явлений. По словам Г.Г.Шпета: «Культурное явление как выражение смысла объективно, но в нём же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому «смыслу», оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему - предмет психологии. Сфера жизни - объективно заключена и замкнута, окружающая её психологическая атмосфера - субъективно колебательна. Нужно уметь читать «выражение» культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять и овевающие его субъективные настроения симпатически уловить, прочувствовать, со-пережить. Труд и творчество субъектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное» [11, с. 480].
Для Г.Г.Шпета это «со-значение» есть в каждом явлении, в каждом выражении. Такое «со-значение», по замечанию М.Денн, позволяет Г.Г.Шпету говорить об этнической психологии, но также, благодаря этому «со-значению», этническая психология неразрывно связана с областью личных чувственных переживаний. Объективированные в слове, эти со-значения, как мы увидим позже, представляют субъекта - как «со-объекта». Таким образом, новый шпетовский подход в психологии, основанный на критике классической психологии и выдвигающий вперед новую форму этнической психологии, сохраняет все-таки тесные связи с этой же классической психологией. Эти связи именно происходят от роли, уделённой телу.
Если «значение» традиционно составляет область языка, то указание на «со-значение» указывает на область не только языка, а область, где наличествуют отзывы присутствия тела. То, что проходит через тело, принимает участие в значении, ибо оно есть знак (и включается в предмет семасиологии. По указанию Г.Г.Шпета, и язык и другие «выражения» - «суть психологические или, точнее, психофизические явления, так как они душевные и телесные переживания человека.
Но именно поэтому нужно быть осторожным в их определении как предмета психологии. Дело в том, что психология - и в этом она подобна «естественным наукам» - рассматривает свой предмет не семасиологически, а в его собственной наличности» ([11, с. 527]); так, в языке (и в любом «выражении») для психологии важно не значение, а звук, зрительный знак - «как совокупность чувственных, интеллектуальных, эстетических и проч. переживаний, или, точнее, сопереживаний» [11, с. 528].
Личность, определяемая «мимо соборности», не через «Я», а через место «тела», есть не простое дополнение к коллективному духу как типу, творящему народную культуру, а важный фактор её движения. М.Денн подчёркивает: «Культура развивается потому, что человек не является только духом. Только благодаря множественным и личным реакциям индивида на присутствие других, благодаря разным и постоянным попыткам - всё время неполным, неудовлетворительным - выразить эти реакции через общий язык, только таким образом может появиться произведение искусства» [2].
То, что личность предстаёт в индивидуально-телесном обнаружении коллективного духа, как нельзя лучше согласуется с базисными идеями феноменологического
миропонимания, которое усматривает в феномене совпадение сущности и явления и - в пику натуралистическим предрассудкам - признаёт истину в самой данности сознания. Отсутствие разрыва между сущностью и явлением в феноменально данном личностном теле оказывается практически важным для художественной (напр., театральной) деятельности следствием феноменологических изысканий Г.Г.Шпета. И не зря именно в «Эстетических фрагментах» он указывает на важность очевидной поверхности выражаемого: в искусстве надо уметь видеть внешнее, а не грубо «приподнимать завесу», тем самым отвергая и обесценивая действительность: «Реальность, действительность определяется только внешностью. Только внешность - непосредственно эстетична. Внутреннее для эстетического восприятия должно быть опосредованно внешним; жир, мышцы, чрево - эстетичны только обтянутые кожей» [11, с.363]. Что верно эстетически, должно быть верно и жизненно: «И как много мы приобретали бы, если бы нас не обманывали мнимою действительностью глубин задушевных, а только бы всегда во-вне проявляли, выражали, вели себя как ведут любящие ... Вообще, не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся
она, душа, во вне, мягким воздушным покровом облекает «нас». Но зато и удары, которые наносятся ей -морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живёт, пока у него есть внешность. И личность есть внешность. Проблема бессмертия была бы разрешена, если бы была решена проблема бессмертного овнешнения» [11, с. 363-364].
Динамика личности, как она нам представляется по текстам Г.Г.Шпета, есть по преимуществу динамика общения (социальной связи) и творчества (культурного выражения). В этой динамике ключевую роль играет язык. Язык же (предстающий как «социальная вещь») понимается Г.Г.Шпетом (вслед за В.Гумбольдтом) не просто как средство, но как особый мир, водружённый внутреннею работою духа между человеком и предметом, В языковом творчестве необходим ещё человек-посредник, роль которого (которых) предполагает внесение отношения к предметным содержаниям: «Индивид, нация, не только передают объективные соотношения предметных содержаний, но вместе с тем отпечатлевают, в способах своей творческой передачи их, своё собственное отношение к ним» [9, с.214].
Г.Г.Шпет не случайно столь значительное место в своём творчестве отвёл языковедению, прежде всего Бреусенко-Кузнецов А.А. Г.Г. Шпет: феноменология «Я», феноменолс
идее внутренней формы слова, к которой он пришёл через В.Гумбольдта и А.А.Потебню. С этой «внутренней формой» слова учёный связывает значение и смысл по Э.Гуссерлю, свою же идею энтелехии рассматривает в плане «экспрессивной формы». Г.Г.Шпет выделяет два вида «внутренних форм» слова - логическую и эстетическую внутреннюю форму. Обе объективны; как одна, так и другая не зависит от субъекта (обратное утверждение принадлежало бы психологизму - в логике и эстетике соответственно). Субъективная же сфера в слове запечатлевается в его экспрессивной форме. «От человека к человеку в языке передаётся, во-первых, всё, что входит в состав объективного содержания интеллектуальности, и, во-вторых, всё богатство индивидуальности. Последняя проявляется с совершенною полнотою в поэзии. Первое для её форм становится внутренним содержанием, но в собственных формах оно исчерпывается только, как интеллектуальное и объективное, всякий же нарост субъективного должен быть ещё подвергнут специальному оформлению» [9, с.215].
«Внутренние формы вообще, - по Г.Г.Шпету, - суть объективные законы и алгоритмы осуществляемого смысла, это - формы, погружённые в само культурное бытие и его изнутри организующие. В экспрессивных
формах отпечатлевается лишь субъективность, прагматическая, научная, поэтическая, субъекта, а не осуществляемый в культуре смысл» [9, с.246]. Экспрессия всегда «субъективна, характерна и лична»; без субъекта слова не экспрессивны. Об устойчивой экспрессии слов можно говорить только в связи с определённым лицом или социальным слоем, как-то к этим словам относящимся, но нелзьзя говорить о выразительности слов «самих по себе»; ибо «.иллюзия самоэкспрессивности слов покоится на относительной устойчивости её, проистекающей из относительной устойчивости соответствующего субъекта» [9, с.252]. По отношению к внутренним формам экспрессивные формы - внешние. Они могут прямо прилегать к логическим формам, или опосредованно - через поэтические (в риторической речи).
Субъект выражает себя в экспрессивной форме слова, каковым выражением он объективируется, превращается в «социальную вещь», в специфический объект, названный Г.Г.Шпетом «со-объектом». Социальная объективация субъекта противоположна его естественнонаучной отвлечённости. Г.Г.Шпет пишет: «Лишь только мы признали самого субъекта, и, следовательно, всё его субъектное, за категорию социальную, само естествознание, в своём значении для нас претерпевает как бы
метаморфозу: чисто чувственное превращается, на его глазах, в «чувственно-сверхчувственное», и мы заставляем естествознание служить нам совсем по-новому. Биологическое и психофизическое - сами приобретают социальный смысл, и притом величайший социальный смысл. Все акты биологической особи, известные под абстрактными названиями рефлексов, реакций, импульсивных движений, оказываются социально значимыми, как акты социального подражания, симпатии, интонации, жестикуляции, мимики и т.д. Они оказываются не только действующими, и не только объективирующими, но, при известных условиях, и реализующими (например, индивид как репрезентант коллектива и его идеи). Психофизический аппарат превращается в социально-культурный знак» [9, с.230-231]. Индивид, выходя из «одиночного заключения в своей черепной камере», становится «свободным сочленом в трудовом и творческом общении»; отныне в нём следует усматривать не только средство, но знак и носителя знаков. Этот знак, объективирующий субъекта, и делает возможным его анализ.
Заметим ещё раз, что в феноменологической установке Г.Г.Шпета все эти замечательные превращения отнесены на счёт инсайтов исследователя, - тогда как в
натуралистической установке Л.С.Выготского сам биологический индивид должен ещё заслужить право считаться социальным субъектом, не на страх, а на совесть интериоризируя данный в знаках социальный опыт, старательно подражая авторитетным взрослым в своей «зоне ближайшего развития». Кстати, сам Г.Г.Шпет к актам подражания относился без столь великого энтузиазма и рассматривал его единственно в плане особого явления «стилизации» - попытки субъекта выразить в «экспрессивной форме» не себя самого, а что-то другое. Стилизованные экспрессивные формы «уже перестают быть отображением действительной субъективности, становятся квази-экспрессивными» [9, с.251].
Уже в конкретном имени, получаемом в языке, по Г.Г.Шпету, самость субъектов - «закрепляемых именем и признаваемых в имени и по имени, не скользкий и ускользающий термин безличия: «я», «самосознание», и под., а вещь, социальная вещь. Конкретность её - в том,
что «я» здесь всегда некоторый имярек, не местоимение, а само имя субъекта, и самосознание - не просто сознание себя, как сущего, а себя, как такого, не иного, и притом вместе с признанием того же со стороны других и с сознанием этого признания» [9, с.233].
Метод изучения личности, предлагаемый Г.Г.Шпе-том, состоит в обнаружении уникальных особенностей творческого субъекта через его творческую экспрессию. Он принадлежит к группе идеографических методов и наиболее близок к методу анализа продуктов деятельности (основному в этнопсихологии). Важной особенностью этого метода является то, что феноменологическому описанию - и герменевтическому анализу -подвергаются и сами акты. Важно, однако, чтобы все эти акты снабжались индексом принадлежности субъекту, чтобы в них «сказывался он сам» - и не теоретический «субъект вообще», но вполне конкретный - как чувственное единство.
Выводы
Обращаясь к персонологическим идеям Г.Г.Шпета, надо иметь в виду, что «Я» у него - отнюдь не личность (потому признание «Я» социальной вещью не указывает на социальную детерминацию личности), реализуемую
через социализацию и пр. В плане развития личности Г.Г.Шпета заботит скорее проблема индивидуализации социального субъекта, чем социализации индивида. Сам
примат социальности и коллективности в его мировоззрении происходит из идеи «соборности», взятой из учения кн. С.Н.Трубецкого, а не из учений К.Маркса и Э.Дюркгейма (повлиявших, в частности, на мировоззрение Л.С.Выготского).
По Г.Г.Шпету, понятия «Я», «моё» - даже когда они обращены к назначению моего личного существования, уже коллективно предопределены, принадлежат «общности». Подлинно индивидуально - только тело, телесность, понимаемая феноменологически как внутреннее переживание.
Если возможна психология личности, то не на фундаменте общей (индивидуальной) психологии, а из оснований, данных в этнической психологии, и возможна она не как объяснительная дисциплина, а как описательная и понимающая. Она должна ориентироваться на метод анализа продуктов деятельности, опирающийся на герменевтические процедуры, раскрывающие энтелехии культурных явлений. Объектом психологии культурное явление может быть не как объективное выражение значения или смысла, а с точки зрения сознательного или бессознательного отношения к этому «смыслу», его переживания, т.е. «со-значения».
Личность, определяемая «мимо соборности», не через «Я», а через место «тела», для Г.Г.Шпета есть не простое дополнение к коллективному духу как типу, творящему народную культуру, а важный фактор её движения. Личность предстаёт в индивидуально-телесном обнаружении коллективного духа, В феноменально данном личностном теле нет разрыва между сущностью и явлением, что практически важно для художественной деятельности
Динамика личности, как она нам представляется по текстам Г.Г.Шпета, есть по преимуществу динамика общения (социальной связи) и творчества (культурного выражения). Язык как «социальная вещь» им понимается не просто как средство, но как особый мир, водружённый между человеком и предметом внутреннею работою духа, В языковом творчестве необходим человек-посредник, роль которого предполагает внесение отношения к предметным содержаниям:
С идеей «внутренней формы» слова (В.Гумбольдт и А.А.Потебня) - объективной, не зависящей от субъекта закономерности и алгоритма осуществления смысла -Г.Г.Шпет связывает значение и смысл по Э.Гуссерлю, свою же идею энтелехии рассматривает в плане «экспрессивной формы», каковая, как раз - субъективна и психология коллектива и личности doi: 10.24411/2616-6860-2019-00001
принадлежит лицу и социальному слою. Субъект выражает себя в экспрессивной форме слова, каковым выражением он объективируется, превращается в «социальную вещь», в специфический объект, названный Г.Г.Шпетом «со-объектом». Социальная объективация субъекта противоположна его естественно-научной отвлечённости, ибо в ней даже психофизиологический аппарат выступает как культурный знак.
Метод изучения личности, предлагаемый Г.Г.Шпетом, принадлежит к идеографическим; он состоит в обнаружении уникальных особенностей творческого субъекта через его творческую экспрессию; - в нём феноменологическому описанию - и герменевтическому анализу -подвергаются не только продукты, но и сами акты, в которых предстаёт конкретный субъект - как чувственное единство.
Литература
1. Густав Густавович Шпет. Архивные материалы. Воспоминания. Статьи /Под ред. Т.Д. Марцинковской. - М.: Смысл, 2000. - 351 с.
2. Денн М. Место «тела» и критика классической психологии в произведении Густава Шпета «Введение в этническую психологию»
// Логос. - 1999. - № 2. - С. 122-129.
3. Денн М. Наследие В.Соловьёва и русской религиозной мысли в работах Г.Шпета // Соловьёвский сборник. Материалы
международной конференции «В.С.Соловьёв и его философское наследие» / Под ред. И.Борисовой и А.Козырева. - М., 2001. -
4. ДеннМ. От науки о логосе к топологии двух видов познания // Вестник Московского университета. - 2003. - Серия 7. Философия.
- №1. - С. 21-30.
5. Денн М. Творчество Н.Лескова с позиции концепции внутренней формы слова Г.Шпета и А.Потебни [Электронный ресурс] //
Психологические исследования: электрон. науч. журн. - 2009. - N 2(4). - URL: http://psystudy.ru. (дата обращения: 10.03.2010).
6. Калиниченко В. Густав Шпет: От феноменологии к герменевтике. - Логос. - 1992. - № 3. - С. 37-61
7. Марцинковская Т.Д. История детской психологии: Учебник для студ. пед. вузов. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1998. - 272 с.
8. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. - Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. - С. 217-578.
9. Шпет Г.Г. Психология социального бытия. - М.: Институт практической психологии, Воронеж: НПО МОДЭК, 1996. - 492 с.
С. 135-143.
10. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. - C. 20-116.
11. Шпет Г.Г. Сочинения. - М.: Правда, 1989. - 602 с.
12. Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. - 376 с.
13. Шпет Г.Г. Явление и смысл. - Томск: Водолей, 1996. - 192 с.
14. Шпет Г.Г. Philosophia Cialis. Избранные психолого-педагогические труды. - М.: Росспэн, 2006. - 624 с.
А. А. Бреусенко-Кузнецов Г. Г. Шпет: феноменолоия «Я», феноменолопчна психолоия колективу i особистоси
Анотацш. Статтю присвячено рефлекси над феноменолого-психолопчними побудовами Г.Г.Шпета в персонолопчнш сферь Наведено стислу бiографiчну довщку, що задае життевий i творчий контекст феноменолопчнш персонологи Г.Г.Шпета. Вщзначено вплив на його фiлософську i психолопчну творчiсть Г.1.Челпанова, М.Я.Грота, князей С.М. i 6.М. Трубецких, Л.М.Лопатша, але в першу чергу - Е.Гуссерля, з щеями якого Г.Г.Шпет виявляе найбiльшу спорiдненiсть. Як гуссерлiанець, Г.Г.Шпет не приймае натуралктично1 настанови на причиннкть псих1чних феномен1в. Цим його персо-нолог1чн1 побудови принципово в!цр1зняються вщ побудов Л.С.Виготського. За Г.Г.Шпетом, говорити про 1ндив1цуальну свщомкть не можна, бо вся свщомкть колективна. Вона не мае шдивщуального «власника» i повинна вивчатися етшч-ною психолог1ею. 1ндив1дуал1зац1я пов'язана лише з експресивныстю, внутр1шн1м переживаниям тшесносп людини. Важливим поняттям, яке Г.Г.Шпет вводить у феноменологш, стае ентелех1я (з1-значення). Це поняття з'являеться ще в робой «Явище i смисл», де вчений намагаеться дох1дливо викласти вчення Е.Гуссерля. У подальшому саме ентелех1я стае ключовим поняттям, що дозволяе вчинити переход в1д еттчно! психологiï до рiвня розгляди окремо! особистостi.
KjWHüßi слова: феноменологiя, персонолопя, Г.Г.Шпет, явище, смисл, ентелех1я, колективнкть, iндивiдуальнiсть, тiлеснiсть
A. Breusenko-Kuznetsov G.G.Shpet: phenomenology of "Self", phenomenological psychology of a collective and personality
Annotation. The article deals with reflection over G.G.Shpet's phenomenological-psychological constructions in personological sphere. The brief curriculum vitae setting a vital and creative context of phenomenological personology of G.G.Shpet is given. The influence on G.G.Shpet and his philosophical and psychological creativity by G.I.Chelpanov, N.Y.Grot, princes S.N. and E.N. Trubetsky, L.M.Lopatin, but in particular - E.Gusserl with whose ideas G.G.Shpet finds the greatest affinity is noted. As a follower of E.Gusserl, G.G.Shpet does not accept naturalistic installation on causality of mental phenomena. It is how his personological constructions essentially differ from L.S.Vygotsky's constructions. According to G.G.Shpet, individual consciousness is impossible as all consciousness is collective. It has no individual "proprietor" and should be studied by ethnic psychology. The individualization is connected only with expressiveness, internal experience of bodiness of personality. The important concept which G.G.Shpet enters into phenomenology, becomes aenthelehia (with-meaninig). This concept appears even in work « the Phenomenon and sense » where the scientist tries to state E.Gusserl's doctrine intelligibly. In the further aenthelehia becomes the key concept, allowing to make transition from ethnic psychology to a level of consideration of a separate person.
Keywords: phenomenology, personology, G.G.Shpet, phenomenon, sense, aenthelehia, collectiveness, individuality, bodiness
