CC BY
15Сеферова Эсма Энверовна 1
ФУНКЦИИ ОГНЯ В НАРОДНОЙ ПРОЗЕ КРЫМСКИХ ТАТАР
УДК: 398.21 - 811.512.19
Магическая сила огня по древним представлениям народа, присущая мифическим существам, постепенно в фольклорных пересказах передавалась и человеку, преимущественно сказочному герою. Огонь ассоциировался в народном сознании не только с храбростью, но и с очищением и возрождением к жизни. Размышления автора о роли различного рода табу и инициации, связанных с чудодейственной силой огня в развитии сюжета крымскотатарских сказок имеют серьёзное значение для становящегося сказковедения. Цель статьи - выявление и описание проявлений архаических функций огня в его соотнесённости с древними мифологическими представлениями. Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач: ознакомиться с научно-теоретическими источниками по устному народному творчеству; проанализировать отдельные образцы устной народной прозы; сделать выводы о полученных результатах и определить перспективы дальнейших исследований. Учитывая важность проблемы понимания архаических функций огня в сказочных текстах, в данном исследовании осуществляется попытка её описания и анализа с помощью интерпретационно-текстового, сравнительно-исторического методов анализа. Проведённое исследование позволяет сделать вывод о том, что в сказочном тексте сюжеты произведений развиваются в рамках мифологической парадигмы, сложившихся этнических представлений и связаны с повседневной хозяйственной, бытовой жизнью народа, что составляет мощный пласт сказочного эпоса с элементами мифологии. Огонь в устной народной прозе имеет многозначную символику (очищения, возрождения, оберега, храбрости, достатка, благополучия). Закалка главного героя в огне, после которого совершенно неуязвимым становится его тело, широко разработанный в мировом словесном творчестве мотив. Наблюдения автора об особенностях поэтики сказочного эпоса: о культе огня, о его магических функциях - ждут дальнейшей детализации и исследования в свете современного сказковедения.
Ключевые слова: архаика, композиция, инициация, поэтика, мифология, реликты.
Functions of Fire in the Folk Prose of the Crimean Tatars
According to the ancient ideas of the people, the magical power of fire, inherent in mythical creatures, was gradually transferred to a person, mainly a fairy-tale hero, in folklore retellings. Fire was associated in the popular consciousness not only with bravery, but also with purification and rebirth to life. The author's reflections on the role of various kinds of taboos and initiations associated with the miraculous power offire in the development of the plot of Crimean Tatar fairy tales are of serious importance for the emerging fairy-tale studies. The purpose of the article is to identify and describe the manifestations of archaic functions of fire in its correlation with ancient mythological representations. To achieve this goal, it is necessary to solve a number of tasks: to get acquainted with scientific and theoretical sources on oral folk art; to analyze individual samples of oral folk prose; to draw conclusions about the results obtained and determine the prospects for further research. Considering the importance of the problem of understanding the archaic functions of fire in fairy-tale texts, this study attempts to describe and analyze it using interpretative-textual, comparative-historical methods of analysis. The conducted research allows us to conclude that in the fairy-tale text, the plots of the works develop within the framework of the mythological paradigm, the prevailing ethnic ideas and are connected with the daily economic, everyday life of the people, which makes up a powerful layer of the fairy-tale epic with elements of mythology. Fire in oral folk prose has a multi-valued symbolism (purification, rebirth,
1 Сеферова Эсма Энверовна, аспирант кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ имени Февзи Якубова (Симферополь, Крым). E-Mail: seferova.esma@bk.ru.
amulet, courage, prosperity, well-being). The hardening of the main character in the fire, after which his body becomes completely invulnerable, is a motive widely developed in the world of verbal creativity. The author's observations about the peculiarities of the poetics of the fairy-tale epic: about the cult of fire, about its magical functions - awaitfurther elaboration and research in the light of modern fairy-tale studies.
Keywords: archaic, composition, initiation, poetics, mythology, relics.
Устная народная проза сохранила в своей структуре приметы национального мышления, представления об этико-эстетических ценностях. Созданные в условиях доклассового общества предания, сказки и легенды, являются достоянием культурного наследия. Эпическое мышление народа по-своему синтезировало языческую религию, мифологию. Мифические мотивы, сюжеты и образы так органически вошли в сюжетные сцепления и эпизоды сказочного текста, что их совершенно невозможно выделить из семантического единства. Например, в содержании календарных, обрядовых песен, стихотворных вставок, традиционных зачинов к сказочному эпосу, сохранились мотивы, свидетельствующие о важном месте огня в жизни людей.
Вопрос изучения религиозно-мифологических воззрений, выделении из них отголосков древних верований об огне, сохранившихся в устной народной прозе тюркских народов насчитывает уже более двух столетий и включает несколько этапов. Первым можно считать осмысление его такими исследователями как В.В. Радлов, А.Н. Бернштам, В.В. Бартольд, Г.А. Бонч-Осмоловский, Н. Гумилёв, С.А. Токарев, С.П. Толстов и др. Как свидетельствуют наши наблюдения в числе первых, кто интересовался символикой огня у тюркских народов был Бартольд. В своих трудах он приводит примеры-извлечения из сочинений арабского исследователя Гардези Заин Ал-Ахбара: «Киргизы (тюрки) сжигают своих мёртвых и говорят: «Огонь самая чистая вещь; всё что попадает в огонь очищается [так и] мёртвого огонь очищает от грязи и грехов». Их религия заключается в том, что они никогда не прикасаются к чужой одежде и имуществу. Одержав победу над врагом, их имущество полностью сжигается, кроме оружия и железа» [Бартольд, 1923]. Культ огня был широко распространён у многих народов мира с древнейших времён. «Очень вероятно предположение, - отмечает С.А. Токарев, - что предкам современного человека огонь вначале служил не для согревания и даже не для приготовления пищи, а для борьбы с теми же окружающими его сильными и опасными зверями; и даже не только для защиты от них, но и для отвоёвывания у них пещер как жилищ. Понятно, что эта благодетельская, но и опасная стихия стала одним из первых предметов поклонения для древнего человека» [Токарев, 1980].
Так, Г.А. Бонч-Осмоловский указывал на то, что основы представлений о священности огня и очага были общими у всех индоевропейских народов и не только у них. Это - огонь как идеальная порождающая и очищающая сила; очаг как алтарь, на котором сжигают жертву. Отсюда представления о божестве огня как жрице среди богов, его девственности и связи с семейно-родовыми предками» [Бонч-Осмоловский, 1926] По мнению исследователя религии народов Средней Азии С.П. Толстова, обрядовое употребление огня вместе с суеверным к нему отношением известно с глубокой древности. Оно выразилось и в олицетворении огня как божественного и благодетельного, но и грозного существа: следы этого сохранились во многих религиях [Толстов, 1931]. Например, поклонение огню было известно в ведической Индии (Агни), в маздеистском «огнепоклонническом» культе Хорезма, Передней Азии [Вишневская, 1979].
Аналогичных взглядов придерживаются В.Я. Пропп, М.Х. Бакиров, М.Ч. Джуртубаев, Э.А. Сеферов, Н.К. Эмирсуинова и многие другие исследователи фольклора, которых мы можем отнести ко второму этапу. Так В.Я. Пропп приводит интересные и убедительные данные о том, что в мифологии тюркских народов важное место занимает представление о разделении природы на четыре стихии - огонь, землю, воду и воздух (ветер) [Пропп, 1955]. Такого же мнения и исследователь М.Ч. Джуртубаев, который отмечает, что «это, видимо, вызвано тем, что различение четырёх стихий внесло в сознание людей, которым прежде природа представлялась царством хаоса, представление о порядке, и, возможно, явилось великим плодом стремления человеческой мысли к обобщению. Страх потерять этот порядок, это различение и вызвал, по всей видимости, запреты смешивать воду и молоко, огонь и воду, огонь и воздух» [Джуртубаев, 1991]. Свой взгляд на архаические элементы сказочного эпоса
высказывает Н.К. Эмирсуинова в статье «Архаика в крымскотатарской сказке о Кучюк оглане». Размышления автора основываются на анализе старинной сказки, который «может в какой-то степени стать подступом к дальнейшему описанию крымскотатарской мифологии, выявлению архетипических сюжетов, формировавших народное мировоззрение с древнейших времён» [Эмирсуинова, 2012]. Этой же проблеме посвящены и исследования фольклориста Э.А. Сеферова. В них делается попытка расшифровки мифологических представлений наших предков. Так исследователь отмечает, что «с поклонением Танры (Тенгри, Тейри) и Солнцу связан культ огня. От былого почитания огня сохранились проклятия и суеверия.: «Оджагъынъ сёнсин»- «Да погаснет твой огчаг» или «Къырмызы огюз яткъан ерде, от осьмей» - «Там, где красный вол (огонь) ляжет, трава не растёт» [Сеферов, 1995].
Напомним, что у крымскотатарского народа по сей день существует множество народных поверий и примет, связанных с почитанием огня. Например, обряды, действия, песни, связанные с днём весеннего равноденствия, с праздником Наврез (Новруз). С наступлением весны начинались полевые работы, размножался скот, ощущался достаток в семье. После первого весеннего грома проводили обряд очищения - во всех дворах жгли сухие ветки и прошлогоднюю солому, а молодёжь и детвора, произнося заклички прыгали через костры и припевали: «Чыкъты чёльге батыр Али, Зильфи къара дульдюли, Ол Танърынынъ арсланы, Азан Наврезим мубарек» (досл. «Вышел в степь батыр Али, на крылатом коне с чёрной гривой, Он лев нашего Тенгри, с праздником Наврез!») [Бекиров, 1991].
В воспоминаниях старшего поколения сохранилось следующее: когда они водили хоровод вокруг костра и прыгали через огонь, то приговаривали: «Алла Танърым-йылдырым, авурлыгъым явура, енгиллигим озюме» (досл. «Всевышний Тенгри! Бог молнии, пусть моя тяжесть падёт на неверного, а мне дай лёгкость и спокойствие») [Эреджепова, 2009], [Ипекчиев, 2011]. По сей день у крымских татар бытует хороводный танец девушек и джигитов под названием «Хоран», исполняющийся вокруг огня в праздничные дни, в дни свадеб или же после окончания строительства дома. Отметим, что первая часть этого слово «хор» - означает «горящие угли», а кольцо танцующих девушек и молодых людей символизировало солнце. Так, сфера семейно-бытовых отношений сохранила много архаических элементов, связанных с символикой огня. До начала ХХ века сохранились реликты почитания огня в свадебном обряде крымских татар. Так известный исследователь Г.А. Бонч-Осмоловский в своей работе «Брачные обряды татар горного Крыма» отмечает, что «обряд одевания жениха происходит во дворе при свете горящих факелов, стрельбы и пения» [Бонч-Осмоловский, 1926]. В этой ситуации огонь играл роль оберега, т.е. он оберегал жениха, его дом, хозяйство от сглаза и порчи. После свадебного торжества, через три дня из родительского дома невесты, подруги приносили следующие предметы: лампаду или свечи, веник и совок, а также ритуальное блюдо, - «кобете» (запечённый на огне мясной пирог). По сведениям информаторов, «кобете», приготовленное на огне, очаге родительского дома является символом преемственности поколений, символом достатка, благополучия. Культ огня, бытовавший в древности, оставил в наследство традиционное отношение к лампаде, свечам и связанным с ними поверьям. Кроме того, существовали правила обращения с огнём, которые и сегодня передаются из поколения в поколение. Бросать чеснок или лук в огонь запрещалось. Так, считалось, что если прижечь огнём чей-нибудь плевок, то язык плюнувшего покроется язвами [Ибраимов, 2011]. Огонь относился к апотропеической (отгоняющей) магии, при помощи которого отпугивали нечистую, враждебную силу. Раскалив на огне щипцы, нож, ножницы, обводили ими все углы, потолок и пол жилища. До середины ХХ века бытовала примета: если головешка в очаге станет торчком - придёт гость. Рождение и смерть человека выработали в народе свою сокровенную сторону его духовной жизни, связанной с почитанием огня. В течении сорока ночей в комнате умершего человека должен был гореть огонь (лампада или свеча). Сохранилось поверье, что умерший человек телесно мог ещё вернуться в этот мир. После захода солнца огня из дома не занимали. Тот, кто решался развести огонь, должен был сначала психологически настроиться на добрые мысли и поступки. С наступлением сумерек не давали (не продавали) молоко соседям, знакомым. В безвыходном положении бросали в молоко зажжённую спичку или древесный уголёк [Салаватова, 2010].
Как известно, эпос «Чора батыр» уже имеет достаточно серьёзную традицию изучения среди тюркских народов. Оригинальные концепции прочтения эпического сказания делают исследования В.М. Жирмунского, Д. Исхакова, Ф.Х. Завгаровой, К. Джаманаклы, Дж.
Бекирова, М.Х. Бакирова очень современными. Так, исследователь М.Х. Бакиров пишет: «Различные национальные версии эпос-дастана «Чура-батыр» берут начало из общего источника и являются по сути «единокровными». Но сказать точно, какая из версий более древняя - стоящие несколько особняком казахские варианты или же схожие между собой татарская, ногайская, крымскотатарская и польско-татарская версии - достаточно сложно [Бакиров, 2012]. Однако в крымскотатарской фольклористике не все аспекты этого уникального текста исследованы достаточно полно. Анализ поэтико-композиционной системы эпоса «Чора батыр» может в какой-то степени стать подступом к дальнейшему описанию крымскотатарской мифологии, выявлению архетипических сюжетов, формировавших народное мировоззрение с древнейших времён. Сразу отметим, что в материале эпоса сказочный сюжет и образ центрального персонажа Чора батыра, функционируют в аппликативном виде. Они составляют самостоятельные повествовательные рассказы. Важным компонентом развития сюжета является история рождения, «в виде огня», Чора батыра: «Ёлдан кетип бараяткъанда, Нарикнинъ апакъайы толгъата, локъса ола. Баласы догъгъан вакъытта, бала атеш олып догъа. Сонъ аягъы тийген ерден сув чыкъып, сувнен атешни сёндюре. Ана Чоранынъ эджели сувдан олгъаны шунынъ ичюн экен» (досл.: «В пути жена Нарика родила. Мальчик родился в виде огня. Из земли, которой касались ножки младенца, просачивалась вода и тушила огонь. Всем стало ясно, что Чора примет смерть от воды») [Перевод автора] [Бекиров, 1991]. Так своеобразно реализуется мотив чудесного рождения героя. Он становится потомком самой огненной стихии, которую в данном сюжете олицетворяет мифологический образ «всадника с огнём в руке»: «Куньлерден бир кунь атлы келе амма, къолунда бир атеш бар, дюньяны якъаджакъ. Балалар кьоркьуп къачалар, ялынъыз Чоранен Къылынчакъ къалалар» (досл.: в один из дней, когда Чора и Кылынчак пасли скот, к ним подъехал всадник с огнём в руке. Огонь горел так, словно готов был сжечь весь мир. Все дети, испугавшись разбежались, остались только Чора и Кылынчак) [Перевод автора] [Бекиров, 1991]. Всадник, «превратив огонь в дракона, сначала впустил его в грудь» Чорабатыра, а потом превратив огонь в змею, впустил в грудь его друга Кылынчака. После совершения обряда жертвоприношения, который был совершён на «оба» («место обитания духов», курган, земляное возвышение), поедания мяса жертвенного животного, приготовленного на огне, всадник (мифологический образ), дарит коня центральному персонажу и предопределяет его судьбу. Важно отметить, что всадник с огнём появляется в связи с одним из самых древних мотивов в мировом словесном творчестве, а именно закалка главного героя в огне, после которого совершенно неуязвимым становится его тело. Далее проявляются признаки героического поведения центрального персонажа и уже, в который раз в тексте эпоса закрепляется формула, которая характеризует эпического героя: «горел красно -зелёным огнём». Одним из самых замечательных эпизодов в эпосе является эпизод, когда Чора батыр вступает в поединок с Золпын палваном (батыром): «Золпын пельван айта: Сен Чора дегиль, ким олсанъ ол, мен сенинъ богъазынъдан тутар, богъазынъны къопарыр алыр эдим, -дей. - Сенден бир аллы-ешилли атеш чыкъты да, шу яман якъты козюмни, - дей». (Золпын палван говорит: Будь ты хоть Чора или ещё кто-то, я бы свернул тебе шею. Но красно-зелёный огонь, которым ты горел, опалил мои глаза) [Перевод автора] [ Бекиров, 1991] По утверждению исследователя Э. Саламзаде издавна в тюркской культуре цвета имели своё многозначную символику. Так, синий (голубой) - символизировал единого для всех тюркских народов Тенгри - бога Неба; жёлтый (реже красный) - его супругу Умай, зелёный - природные силы возрождения; красный - священный огонь, кровь и мужество [Саламзаде, 2011]. В данном контексте эти эпитеты образно отражают природную наблюдательность наших предков. Огонь ассоциировался в народном сознании не только с кровью, но и мужеством, очищением и возрождением к жизни. Таким образом, традиционная для крымскотатарского сказочного эпоса символизация огня приобретает новую окраску.
Отметим, что В.Пропп, определяя «функции сюжета: быстрый рост и «озорство» героя», -считает, что в эпосе он служит мотивом для его изгнания [Пропп, 1986]. Это совершенно справедливо и подтверждается многими эпическими сказаниями тюркских народов. В крымскотатарском же эпосе функции подобного сюжета изменяются. Здесь он служит толчком к эпической динамичности героя, который («после озорства» в юношеском возрасте) совершает героические подвиги: мстит ханскому батыру Али бею за оскорбление отца и матери, унижение сестры, состоит на службе у Казанского хана и т.д. В эпосе препятствия
герою служат предлогом для выявления его героической сущности. При этом, как утверждает В. Пропп, для эпоса сама задача, поставленная герою, предопределена пафосом восхваления подвига, и чем более историзован эпос, тем более целенаправленна и мотивирована трудная задача герою [Пропп, 1986]. Отметим соответствующие сюжетные условия эпической героики: эпизод дарения Сары ханым сорока батырам мечей, а Чора батыру - войлочной торбы, мотив обиды и раскаяния, детали поиска торбы и, наконец, обретение необыкновенного меча, который имеет способность складываться восемь раз: «Сары ханым Чора батырнынъ огюне келип, къалтанынъ агъызыны ача, онынъ ичинден секиз къат букленген бир къылыч чыкъа. Чорабатыр къылычны къолуна ала, пек къувана» (досл. «Сары ханым, подойдя к Чора батыру, открыла мешок, достала меч, сложенный в восемь раз и подала Чорабатыру. Взяв меч в руки, Чорабатыр очень обрадовался») [Перевод автора] [Бекиров, 1991].
Между тем, уже М.Х. Бакиров в книге «Татарский фольклор», анализируя татарскую версию дастана «Хикаят Чура-Батыра», отмечает этот факт, акцентируя внимание на подарке дочери Шагали-хана Сарыкани (в крымскотатарском варианте - Сары-ханым) и подчёркивая, что «тем, кто оборонял Казань, она раздаёт подарки, а Чура-батыру дарит меч «кукчибик» («голубой прутик») в специальной коробке. Герой же вооружившись этим клинком, со своим войском крушит неоднократно подбиравшиеся к городу вражеские силы» [Бакиров, 2012]. В данном контексте эпитет «голубой» образно отражает природную наблюдательность наших предков-тюрков об устройстве вселенной. Определение «кук» (в татарском языке), (в крымскотатарском языке «кок») - «голубой» у тюркских народов связано не только с небесными, астральными явлениями, но и с водной стихией. Чора батыр становится владельцем самого небесного божественного меча. Начинается новый круг испытаний и приключений. Эпическая сущность героя выражается и в его самоотверженных поступках, подвигах, когда он защищает не только своих соплеменников, но и казанский народ от вражеского нашествия: «Чора шу ерде бир атешке чевирилип, яна. Душман аскерининъ эсабы ёкъ, еди кунь, еди гедже дженк этелер» («Во время битвы Чорабатыр горел огнём и семь дней, и семь ночей жёг полчища врагов») [Перевод автора] [Бекиров, 1991]. Так мудрый сказитель-народ вложил в своё повествование не только древние представления о героизме, но и актуальную проблематику своего времени. Деяния Чора батыра в Крыму, в Казани сродни деяниям мифологических первопредков.
Нельзя при этом не учесть и того, что знаменитый турецкий путешественник XVII века Эвлия Челеби, описывая крымское войско, жизнь людей, живших в Крыму более 400 лет назад пишет: «Эти воины никогда не отворачивались от врага... и в мгновение ока садятся верхом, меч и колчан прилаживают уже на коне, стегают два раза плетью, погоняют и скачут, разогревая на морозе и себя, и коня» [Эвлия Челеби, 2008]. Заметим, что слово кылыч в крымскотатарском языке имеет два значения: «1. меч; 2. сабля». В этой связи хочется упомянуть статью исследователя З.Ниметулла «Художественное оружие крымтатар XVII-XVIII вв.», где широко освещены особенности развития военного дела и военной техники в Крымском государстве. Так исследователь, перечисляя созданные крымскотатарскими мастерами образцы оружия, пишет: «Такие изделия находили сбыт в Европе, больше всего во Франции. Материалом для клинков чаще всего избиралась знаменитая дамасская сталь («болат»). Основным оружием в бою, конечно же, были сабли (кылычи). Легкость сабли и её боевые качества, соединяющие в себе рубящие, режущие и пронзающие удары, естественно, заставляли предпочитать её тяжелому мечу.» [Ниметулла, 2003]. Мы же ограничимся в данной работе лишь исследованием многочисленных проявлений архаических функций огня и меча и их соотнесённости с древними мифологическими воззрениями народа.
Проведённое нами исследование не претендует на исчерпывающий анализ проблемы символики огня в сказочном эпосе. Вместе с тем проведённое исследование и анализ полученных данных позволяет сделать следующие выводы: крымскотатарский фольклор отличается жанровым синкретизмом и наличием в ней, вместе с высокохудожественными жанрами, более архаических форм, связанных с древнейшими представлениями и верованиями. Сфера семейно-бытовых отношений сохранила много архаических элементов, связанных с символикой огня. Рождение и смерть человека выработали в народе свою сокровенную сторону его духовной жизни, связанной с почитанием огня. Огонь приобретают в сказочном эпосе многозначную символику, в том числе в неё входит и древнее представление о могуществе природных сил, способных к очищению и возрождению к жизни. Огонь относится
к апотропеической (отгоняющей) магии, при помощи которого отпугивали нечистую, враждебную силу, также он выполняет роль оберега, является символом достатка, благополучия.
Литература:
1. Бакиров М. Х. Татарский фольклор. Казань: Ихлас, 2012. 400 с.
2. Бартольд В.В. Извлечения из сочинения Гардези Заин Ал-Ахбар. Т.8. 1923. С. 23-62.
3. Бекиров Дж. Татар фольклоры. Таш.: Укитувчи, 1975. 311 с.
4. Бонч-Осмоловский Г.А. Брачные обряды татар горного Крыма. Известия Государственного
Русского Географического общества. Вып. I. 1926. С. 86.
5. Вишневская О.А., Рапопорт Ю.А. Следы почитания огня в средневековом Хорезмском городе /
Этнография и археология Средней Азии. М., 1979. С. 105-112.
6. Джаманакълы К., Усеин А. Къырымтатар халкъ масаллары. 2-нджи, ишленильген нешир.
Симферополь: КъДЖИ «Къырымдевокъувпеднешир» нешрияты, 2008. 384 с.
7. Джуртубаев М.Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев: Краткий очерк. Нальчик: Эльбрус,
1991. 256 с.
8. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. М.: Наука, 1974. 727с.
9. Завгарова Ф.Х. Татарский героический эпос: общеалтайские мотивы в дуальной мифологии //
Татар халык ижаты. Вэнни эзленулэр hэм фольклор урнэклэре. Казан, 2010. 105-110 с.
10. Исхаков Д.М., Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар. Казань: Школа, 2007. 354 с.
11. Къырымтатар халкъ агъыз яратыджылыгъы: Хрестоматия / терт. Дж. Бекиров. Таш.: Укитувчи,
1991. 248 с.
12. Материалы фольклорной практики 11.07.2010. Информатор: Салаватова Шефика (1921 г.р. г.
Евпатория (Кезлев). Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ имени Февзи Якубова.
13. Материалы фольклорной практики 15.07.2011. Информатор: Исмет Ипекчиев (1924 г.р. с. Бешэв
Симферопольского р-на). Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ имени Февзи Якубова.
14. Материалы фольклорной практики 17.07.2011. Информатор: Сеит-Асан Ибраимов (1924 г.р. г.
Симферополь). Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ имени Февзи Якубова.
15. Материалы фольклорной практики 19.07.2009. Информатор: Ревиде Эреджепова (1918 г.р. с.
Корбекуль, Алушта). Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ имени Февзи Якубова.
16. Ниметулла З. Художественное оружие крымтатар XVII- XVIII вв. // Къасевет. 2003 №3. С. 18-20.
17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
18. Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л.: Наука, 1955. 522 с.
19. Саламзаде Э. Семантика государственных символов тюркского мира / Символы тюркской
культуры. Ташкент: ART-PRESS COLTD, 2011. 103 с.
20. Сеферов Э.А. Отголоски древних верований у крымских татар // Къасевет. 1995. № 1. С. 40-43.
21. Токарев С.А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования // Советская
этнография. 1980. №3. С. 28-33.
22. Толстов С.П. Религии народов Средней Азии / Религиозные верования народов СССР Т.1. М., 1931,
С. 245-247.
23. Эвлия Челеби Книга путешествия / Челеби Эвлия Крым и сопредельные области. (Извлечения из
сочинения турецкого путешественника ХУПвека). Изд.2-е, исправленное и дополненное. Симферополь: Доля, 2008. 272 с.
24. Эмирсуинова Н.К. История становления крымскотатарского сказковедения / III Международный
тюркологический симпозиум «Прошлое - настоящее - будущее крымских татар» Сб. докладов и тезисов. Симферополь, 2012. С. 191-195.
