Филология: научные исследования
Правильная ссылка на статью:
Сеферова Э.Э. — Генезис и функции инициальных мотивов в крымскотатарском сказочном эпосе // Филология: научные исследования. - 2020. - № 2. - С. 50 - 57. DOI: 10.7256/2454-0749.2020.2.32062 URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=32062
Генезис и функции инициальных мотивов в крымскотатарском сказочном эпосе
Сеферова Эсма Энверовна
аспирант, кафедра крымскотатарской литературы и журналистики, Крымский инженерно
педагогичсекий университет имени Февзи Якубова
297505, Россия, республика Крым, г. Симферополь, ул. Сквозная, 21
И seferova.esma@bk.ru
Статья из рубрики "Литературоведение"
DOI:
10.7256/2454-0749.2020.2.32062
Дата направления статьи в редакцию:
28-01-2020
Дата публикации:
13-04-2020
Аннотация.
Предметом исследования послужил вопрос изучения генезиса и функций мотива инициации в крымскотатарской волшебной сказке. Обряд инициации - важный социальный институт доклассового общества, который выступает основой устного творчества народов мира. Архаичные формы данного мотива связаны с мифологическими ритуалами-инициациями. Мотив инициации в волшебной сказке зачастую становится основным стержнем сюжетно-композиционного построения. Особого внимания заслуживает концепция исследователя К.Джаманаклы, который также отмечал роль мифологических образов в развитии сюжета крымскотатарских сказок, о первобытных корнях этих образов. Методологической и теоретической базой исследования являются сборники крымскотатарских сказок первой половины ХХ века «Сказки и легенды крымских татар» (1936г.)», «Сказки для детей» (1939г.) словари, научные труды, известных фольклористов и литературоведов. Новизна исследования состоит в том, что на основе анализа выявлено, ч то крымскотатарские волшебные сказки, в своей структуре содержащие различные композиционные элементы, включают в свой состав пару «умирание - оживание». Указанные элементы композиции волшебной сказки возникли и сформировались под влиянием мифологических ритуалов. По специфическим признакам обряд инициации в сказках может иметь различные
функции и формы. Поэтическая трансформация мотива инициации, определяет особенности волшебных сказок. Основными выводами проведенного исследования является этнографическая обрядовая архаика, которая ярко проявляется в крымскотатарской волшебной сказке, причастна к формированию первооснов сказки, ее исходной структуры, ситуаций, образов, системы поэтического языка и художественных приемов. Мифический персонаж несколько отходит от прежней мифологичности, приближается к сказочному образу, включается в сказочную циклизацию.
Ключевые слова: поэтика, сюжет, миф, ритуал, образ, обряд, композиция, инициация, структура, сказка
Понятие сказки в современном научно-гуманитарном сознании можно считать вполне определённым и устоявшимся. Это не исключает, тем не менее, целого ряда дискуссионных моментов в самом определении. Свой взгляд н а сказки высказал исследователь В. Гнатюк. Он называет сказки "фантастическими рассказами", "в которых
действительность переплетается с чудесным элементом" [3, с-36"".
Представляет интерес и работа С.Д.Коцюбинского «О сказках крымских татар», в которой впервые осуществлена попытка воссоздать «поэтику крымскотатарской сказки», произвести «анализ поэтических приёмов» и проследить «развитие этого жанра крымского фольклора». «В крымской народной поэзии - в сказках, песнях, пословицах, загадках и поверьях - можно различить отражения тех великих исторических сдвигов, которые в течение трёх тысячелетий потрясали этот клочок земли, оставляя на нём глубокие и неизгладимые следы», - пишет С.Д.Коцюбинский [12, с-21"".
Определённый вклад в развитие крымскотатарской фольклористики сде л а н учёным К.Джаманаклы. Его суждения о роли мифологических образов в развитии сюжета крымскотатарских сказок, о первобытных корнях этих образов, о чудесах и чудовищах имеют серьёзное значение для становящегося сказковедения. Анализ жанрообразующих признаков, композиции и системы героев сказочной прозы встречается и в исследованиях М.Х.Бакирова. Кроме того автор приходит к выводу, что«сказка -древний жанр народного творчества, вместе с тем, это и построенное на чудесном вымысле и волшебстве, а также на приключенческих и необычайно увлекательных
событиях фантастическое произведение [1, с-126"". Глубокое теоретическое осмысление особенностей волшебной сказки в народной прозе имеет, таким образом, весьма давнюю традицию.
Перечисляя наиболее значительные достижения, назовём здесь и работу Е.М. Мелетинского «Миф и сказка», опубликованную в журнале «Фольклор и этнография» в 1970 году. Изучая процесс исторического развития сказки, исследователь утверждает, ч то «формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более
развитом» ^—с,126]. Именно изучая следы исчезнувших форм, оставленные человечеством в сказке, известный фольклорист - сказковед В.Пропп обнаружил источники многих мотивов сказки. По его мнению, сказка «сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы когда-то очень распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости. Этот обряд настолько тесно связанный с
представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрен» [10, с-119"".
Обряд посвящения, о котором вспоминает В. Пропп, имеет более распространенное и устоявшееся название - «обряд инициации» (от лат. тШа^о - совершение таинств, посвящение). Исследователь связывает обряд инициации с представлениями примитивного человека о смерти и считает, что юношество проходило через него при
наступлении половой зрелости [11, с-37"". Как известно, доклассовое общество делилось на несколько возрастных категорий, соответственно имевших круг своих прав и обязанностей. Процедура инициации способствовала переходу из одного класса в новый, для иницианта условиях производственной, общественной и семейной жизни. Иначе говоря, это был процесс подготовки нового полноправного и полноценного члена социума, который бы продолжил нести традиции и обычаи своего рода (общины, общества). Обряд был страшным и жестоким, но, согласно, общественного мнения, его необходимо было проходить, поскольку тот, кто не прошел освящения, не воспринимался как полноценный член общины. Упадок и исчезновение обряда инициации В. Пропп связывает с исчезновением охоты, которое выступало единственным или основным средством существования человека [11, с-428"".
Анализ эпических традиций народной прозы (сказка, легенда) встречается и в исследованиях Л.Ф. Дунаевской. Кроме того, автор пишет: «Мотивы борьбы со змеем, отрезание ему языков, выполнение тяжёлых заданий с помощью его (змея) дочери, общение с птицами, животными, рыбами - всё это мотивы инициации, которые
проектируют целую систему сюжетов сказки [6, с-36"". Между тем Дж. Фрезер в своих исследованиях также отмечает этот факт. Исследователь, рассматривая ритуал инициации к а к обмен жизненной энергии с тотемом, через имитацию смерти и воскресения участников обряда в процессе обрядодействия, тоже связывает его с достижением юношами половой зрелости [13, с-768"".
Компаративистский опыт в изучении вопроса о специфических особенностях сказочного эпоса показывает, что у народов тюркского происхождения типология многих обрядов посвящения, т.е. инициации совпадают. Работы Н.Эмирсуин, помимо академического анализа сказочных мотивов, генеалогически соединяющихся с мифологией, содержат ряд описаний поэтической системы жанра сказки, данных на уровне достаточно популярном, с большим количеством примеров и осмыслением их содержания. Так исследователь пишет: «Кроме захватывающего сюжета, который состоит из сцепления традиционных мотивов волшебной сказки, в ней последовательно изображается взаимодействие центрального героя с мифическим персонажем, олицетворяющим природные силы. Это придаёт сказке аромат первобытной, языческой древности, обнаруживая её общетюркские корни» [14,с,57]. Для нас представляют интерес особые функции древних мифологических образов и ритуалов в развитии сюжета сказки «Буюк Ламбат масалы». Здесь центральный герой Кучюк-оглан (младший сын падишаха) проходит процедуру инициации в подводной стихии мифологического персонажа -Кокче-обура (водяной, упырь, оборотень). Характерно, что при удивительном изобилии упоминаемых ритуалов в сказке, жена, представительница высокого сана - дочь падишаха, вступает в связь с представителем иного мира Кокче-обуром и вызволяет своего мужа Кучюк оглана. При каждом обращении к Кокче-обур она разбрасывает золото, алмазы и серебро, бьёт в давул (барабан) и исполняет ритуальный танец, т.е. магический обряд. По мифологии личность, находящаяся под воздействием иного мира или же нечистой силы, как бы мертва, отчуждена и может быть оживлена только после посвящения её ритуалу. И действительно, благодаря секретным ритуалам и обрядам жены, Кучюк оглан рождается заново и возвращается в этот мир живым и невредимым. Примечательно, что форма и основная функция мифологического ритуала близка к
древнейшим традициям, восходящим к периоду матриархата. Так, широко используются сказочные мотивы и фантастика в «Сказке о плачущем гранате и смеющейся айве». Большое место з а н и м а е т такая популярная международная сказочная сюжетная коллизия, как просьба о наследнике (он использован как вступление к сказке), мотив о клевете и оскорблениях любимой жены, о коне, верном покровителе и т.д. Также интересны сохранившиеся в сюжете сказки мифологические воззрения крымских татар о «небесном, божественном мече». По сей день среди информаторов бытует поверье о том, что мир разделён по вертикали радугой - «божественным мечом», «небесным поясом» («кок къылычы», «кок къушагъы»), оба конца которого соединяются с истоком реки, делящей мир на две половины сверху донизу. Если юноша перепрыгнет через
радугу, то превращается в девушку, если это сделает девушка - то в юношу Центральный герой сказки девушка Нариман, пролетев на «чудо-коне через дремучий лес, горные расселины и радугу», проникает в царство Ифрита (дьявола) и похищает чудодейственный камень-талисман: «Смело вошла Нариман в пещеру ифрита и в точности исполнила все наставления своего коня. И как только достала она из сундука талисман - страшные ругательства посыпались за её спиной: «Будь ты проклят во веки веков, - кричал Ифрит. - Если ты мужчина, то превратись в женщину, если же женщина, то стань мужчиной!». Твёрдо помнила Нариман наставления лошади и, не обернувшись, вышла из расселины.
- Проклинал ли тебя Ифрит? - спросил конь, поджидавший у дерева. - Да, - ответила Нариман, - он предавал меня заклятьям и кричал, что если я женщина, то стану мужчиной» [12, с-324"".
Интересно отметить, что многие природные объекты наделялись в доклассовом обществе магическими свойствами. В этой связи хочется упомянуть статью А.Ф.Лосева, где широко освещается ряд известных мотивов. Так исследователь отмечает: «... всё то, что первобытный человек видел своими глазами, начиная с неба, продолжая земной поверхностью и кончая подземным миром, всё это содержало в себе скрытых демонов, и
демоны эти сначала были тождественны с тем, демонами чего они являлись» [7, с-46"". Мифологизация образа Ифрита облегчает его помещение в контекст сакрального отношения к происходящему. В этой сцене народной фантазии устами Ифрита традиция, используя особый стиль ритуально-языкового поведения, каковым являлось произнесение «къаргъыш» - проклятия, предрекающих чрезвычайно мрачную перспективу своему адресату, довольно оригинально решает проблему пола.
Продолжая анализ таких явлений, как дополнительные смысловые границы, обратимся к фазам обряда инициации. Известно лишь, что «он может быть трехфазным: 1) передлиминальная фаза (этап отделения иницианта от коллектива); 2) лиминальная фаза (на этом этапе инициант, отделен от социального мира, считается ритуально мертвым); 3) постлиминальная фаза (этап реинкорпорации возрожденного для новой
жизни качественно нового, с новым статусом члена коллектива) [2, с-13"". Герой, впервые привлекаемой к исследованию «Сказки о бедном дровосеке и чудесном талисмане», на первой передлиминальной фазе инициации имитативно попадает в другое царство через пещеру, лес, что представляется мифическим чудовищем, которое проглатывает и отрыгивает иницианта. Такой зооморфный характер места перехода в иное царство уч еные связывают со временем возникновения обряда инициации: это был родовой строй, для которого характерны охотничьи интересы и представления [6, с-47"". Заметим, что ритуальная смерть была смыслом проведения обряда. Она имела разные формы. Это могло быть проглатывание, поедание, варение: Так, иницианту Асану, чтобы попасть по
«неведомым тропам, по оврагам и пещерам в подземное царство дивов приходится «сначала пройти утробу матери-змеи, а затем через брюхо отца-змея». Конь, фактически выступающий в качестве покровителя героя, говорит: «Страшный мрак окутает нас по этой дороге, и невыносим будет этот путь для слабого сердца. Но это единственный путь в наше царство, и должен ты набраться смелости. Зато встретит тебя царь-змей с почётом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг. Будет он одаривать тебя драгоценностями - откажись от них, будет давать чудесное зеркало - отвергни его, захочет вознаградить волшебным мечом - отвернись от меча. Но попроси ты себе в награду чудодейственный камень, который лежит у него под языком. И принесёт тебе этот талисман счастье и все блага мира, каких только ты пожелаешь в своей жизни» с'187-188]. На втором этапе инициации (лиминальная фаза) инициант, проходит страшные физические испытания. Его морят голодом и жаждой, поят ядовитыми напитками. Инициант подвергается символической немоте и символическому ослеплению. Все это приводит к специфическому состоянию забвения, который напоминает смерть: «Остановился Чамаширджи (парень-постирала) на ночёвку на старом кладбище, встретившемся ему на дороге. Там он выбрал себе место в развалинах старого дюрбэ (надгробный мавзолей), лёг на землю, положил под голову камень и уснул тотчас же, как только закрыл глаза. Долго ли, коротко ли спал Чамаширджи, только вдруг среди ночи услышал он над собой сильный шум и пронзительный свист, от которого заледенела у него кровь в жилах. Открыл он глаза и с ужасом увидел огромного Ифрита (дьявола),
который неподалёку вытаскивал с корнем из земли кипарис» [12, с-111"". На третьем этапе, т.е. на постлиминальной фазе инициант возрождается для новой жизни, ему открываются большие тайны. Он начинает понимать язык животных и птиц, приобретает способность влиять на мир природы, ему передаются эзотерические знания и умения (см. «Сказка о трёх талисманах»). Эти знания и умения (ритуальные танцы и церемонии, проведения самых разнообразных обрядов, чтобы обезопасить себя от злых духов и болезней, повысить урожай или поголовье скота), сохранившиеся от предков с надлежащей точностью и соответствием, были священной тайной рода, поскольку сосредоточивали в себе жизненную силу племени, были залогом его существования,
выживания и продолжения во времени [4, с-13"".
Следующие после совершения обряда инициации действия центрального героя могли приобретать одной из двух форм продолжения или прекращения ритуала: 1) инициант после исцеления от ран непосредственно возвращался домой или шел туда, где он женится (см. «Сказка о плачущем гранате и смеющейся айве»); 2) он оставался жить в лесу, в хижине, домике или шалаше на более длительный срок (см. «Сказка о Чамаширджи-оглане»).
Таким образом, результаты проведённого анализа свидетельствуют, что ритуал инициации представлял собой систему распространенных в доклассовом (родовом) обществе обрядов и обычаев, целью которых был перевод (переход) юношей до возрастного класса мужчин. Добавим, что секретные ритуалы выполняли, в основном, функции обуздания силы и эмоций юношей, и служили целям подчинения их родовым интересам. Нарушение людьми правил племени или рода считалось разглашением мифологического запрета. Мифологические ритуалы - инициации определяют основу жанровых особенностей сказочного эпоса. Однако в своём развитии, в процессе устного бытования и передачи из поколения в поколение эти древние сюжеты и их образы трансформировались соответственно особенностям устно-поэтической традиции народа и новым историческим условиям.
Библиография
1. Бакиров М.Х.Татарский фольклор / М.Х.Бакиров - Казань: Ихлас, 2012.- 400с.
2. Балушок В.Г. Обряди Мщацш украшав та давшх слов'ян / В.Г.Балушок - Львiв -Нью-Йорк: В-во М.П.Коць, 1998. - 216 с.
3. Гнатюк В.М. Вибраш статтi про народну творчкть / В.М.Гнатюк. - К.: Наукова думка, 1966. - С.173.
4. Давидюк В.Ф. Первкна мiфологiя в украТнському фольклору (синхрошчно-хронологiчний аспект) :Автореф...д-ра фiлол.. н.: 09.0012 / КиТвськ.ун-т iм.. Т.Шевченка, 1н-т украТнознавства. - К.: 1998.- 41 с.
5. Джаманакълы К. Къырымтатар масаллары / Масаллар I том. / Тертип эткенлер: К.Джаманакълы ве А.Усеин. А.С.Пушкин адына Кърым тиль ве эдебият ильмий тешкерюв институты. - Симферополь: Кърым девлет нешрияты. - 1941.- С.5-29.
6. Дунаевська Л.Ф.УкраТнська народна проза (легенда, казка): Еволю^я епiчних традицiй /Л.Ф.Дунаевська / КиТвськ. Ун-т iм.. Тараса Шевченка. - К., 1997. - 410 с.
7. Лосев А.Ф.Античная мифология в её историческом развитии / А.Ф.Лосев М., 1957.-412с.
8. Материалы фольклорной практики 17.07.2007г. Информатор Ибраимов Сеит-Асан (1924г.р. г. Симферополь) Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУ ВО РК «КИПУ».
9. Мелетинский Е.М. Миф и сказка / Е. М. Мелетинский // Фольклор и этнография. Л. :Наука, 1970, - С. 145.
10. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки Исторические корни волшебной сказки / В.Я.Пропп / - М.: Лабиринт, 1998. - 512 с.
11. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я.Пропп - М.:Лабиринт, 2000.-336с.
12. Сказки и легенды крымских татар. Печатается по изданию «Сказки и легенды татар Крыма, 1936 г.»: фольклорный сборник.- Симферополь: ГАУ РК «Медиацентр им. И.Гаспринского», 2017. - 400 с.: ил.
13. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с анг.-М.:Политиздат, 1980. - 831 с.
14. Эмирусеин Н. Кокче-обур, аждерха, демир къазыкъ, или архаика в героической сказке о кучюк-оглане / Н.Эмирусеин // Qasevet: Симферополь, 2012, №39.- С.56-59.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования, данные о рецензенте не указываются.
Рецензия на статью
Основным предметом исследования рецензируемой статья является генезис и функции инициальных мотивов в крымскотатарском сказочном эпосе. Выбранная тема является достаточно интересной и актуальной, ибо работ смежной направленности не так много в массе критических источников. Автор ориентирует читателя на то, что «понятие сказки в современном научно-гуманитарном сознании можно считать вполне определённым и устоявшимся. Это не исключает, тем не менее, целого ряда дискуссионных моментов в самом определении», а «в крымской народной поэзии - в сказках, песнях, пословицах, загадках и поверьях - можно различить отражения тех великих исторических сдвигов,
которые в течение трёх тысячелетий потрясали этот клочок земли, оставляя на нём глубокие и неизгладимые следы.». В начале тексте дается анализ ряда исследований, которые, так или иначе, касались изучения «сказочного эпоса» крымских татар, это и С. Коцюбинский, и К. Джаманаклы, и М. Бакиров. Привлекает в работе отсылки к методологическим принципам оценки «эпических форм» Е. Мелетинского, В. Проппа, А. Лосева. Таким образом, совмещение теоретического и собственно практического идет в русле грамотного взаимопересечения. Цитации указанных работ даются в строгой номинации форм. На мой взгляд, работе несколько не хватает самостоятельности и научной открытости. Для совмещения фактов, событий, жанров, средств порой необходимо больше аргументационного материала, большей доказательной базы. Блоки эмпирического толка встречаются чаще, нежели аналитического: «Для нас представляют интерес особые функции древних мифологических образов и ритуалов в развитии сюжета сказки «Буюк Ламбат масалы». Здесь центральный герой Кучюк-оглан (младший сын падишаха) проходит процедуру инициации в подводной стихии мифологического персонажа - Кокче-обура (водяной, упырь, оборотень). Характерно, что при удивительном изобилии упоминаемых ритуалов в сказке, жена, представительница высокого сана - дочь падишаха, вступает в связь с представителем иного мира Кокче-обуром и вызволяет своего мужа Кучюк оглана. При каждом обращении к Кокче-обур она разбрасывает золото, алмазы и серебро, бьёт в давул (барабан) и исполняет ритуальный танец, т.е. магический обряд. По мифологии личность, находящаяся под воздействием иного мира или же нечистой силы, как бы мертва, отчуждена и может быть оживлена только после посвящения её ритуалу. И действительно, благодаря секретным ритуалам и обрядам жены, Кучюк оглан рождается заново и возвращается в этот мир живым и невредимым. Примечательно, что форма и основная функция мифологического ритуала близка к древнейшим традициям, восходящим к периоду матриархата. Так, широко используются сказочные мотивы и фантастика в «Сказке о плачущем гранате и смеющейся айве». Большое место занимает такая популярная международная сказочная сюжетная коллизия, как просьба о наследнике (он использован как вступление к сказке), мотив о клевете и оскорблениях любимой жены, о коне, верном покровителе и т.д. Также интересны сохранившиеся в сюжете сказки мифологические воззрения крымских татар о «небесном, божественном мече». По сей день среди информаторов бытует поверье о том, что мир разделён по вертикали радугой - «божественным мечом», «небесным поясом» («кок къылычы», «кок къушагъы»), оба конца которого соединяются с истоком реки, делящей мир на две половины сверху донизу. Если юноша перепрыгнет через радугу, то превращается в девушку, если это сделает девушка - то в юношу.». Хотя реферативный характер иногда тоже полезен для научных изысканий, он систематизирует, обобщает, выводит типичное и закономерное. В связи с этим, можно кристаллизовать и научную новизну -она, безусловно, не является эвристической, но определенная гипотетика в ней все же есть. Рецензируемый материал можно использовать для дальнейшего изучения литературы крымскотатарской народности. Стиль, манера, язык работы стремится к собственно научному типу, хотя этот уровень можно было бы усилить, сделать более серьезным и наукометричным. В целом материал объективно изложен, каких-либо явных фактографических ошибок по ходу текста не выявлено. Содержательная часть соответствует теме/проблеме исследования. Автор включает в сочинение не только финальный итог/вывод, но и дает т.н. промежуточные «наблюдения»: «Следующие после совершения обряда инициации действия центрального героя могли приобретать одной из двух форм продолжения или прекращения ритуала: 1) инициант после исцеления от ран непосредственно возвращался домой или шел туда, где он женится (см. «Сказка о плачущем гранате и смеющейся айве»); 2) он оставался жить в лесу, в хижине, домике
или шалаше на более длительный срок (см. «Сказка о Чамаширджи-оглане»)». Завершается работа однозначно сформулированным выводом, он точен, объективен, верифицирован. В частности в нем отмечено, что «результаты проведённого анализа свидетельствуют, что ритуал инициации представлял собой систему распространенных в доклассовом (родовом) обществе обрядов и обычаев, целью которых был перевод (переход) юношей до возрастного класса мужчин. Добавим, что секретные ритуалы выполняли, в основном, функции обуздания силы и эмоций юношей, и служили целям подчинения их родовым интересам. Нарушение людьми правил племени или рода считалось разглашением мифологического запрета...». Подведенный итог пролонгирует и нетривиальный интерес к предмету изучения, ибо «мифологические ритуалы -инициации определяют основу жанровых особенностей сказочного эпоса. Однако в своём развитии, в процессе устного бытования и передачи из поколения в поколение эти древние сюжеты и их образы трансформировались соответственно особенностям устно-поэтической традиции народа и новым историческим условиям». Библиографический список достаточен, правда, некоторые пункты можно поправить/скорректировать - это касается единообразия относительно общего количества страниц (см. 3, 9). Работа может быть интересна и полезна довольно большой читательской аудитории. Считаю, что статья «Генезис и функции инициальных мотивов в крымскотатарском сказочном эпосе» может быть рекомендована к открытой публикации в журнале «Филология: научные исследования».