CC BY
27
как добродетель человеческой природы, своевременно получившей воспитание, приобретает знание и о самой себе и о порочности» (Гос., 409(1).
Получается, что суждение возможно хотя бы с помощью «чудесной сметливости» и естественного мерила удовольствия, оно может корректироваться и направляться через указание образцов — «законов», но для подлинно праведного судьи необходимо соответствующе воспитание, уберегающее его от опыта зла-несправедливости. Однако можно вести речь о подобном опыте для судьи, имея в виду опыт наблюдения у других и опыт претерпевания несправедливости на пути к подлинной праведности, когда молодые порядочные люди казались простоватыми и легко поддавались обману (см.: Гос., 409а). Наверное, они тоже выглядели глупо, когда были некстати доверчивы и даже в некотором смысле были несправедливы, доверяя негодяям и участвуя в их делах.
По-видимому, в платоновском хорошо устроенном государстве мудрые воспитатели берегут будущих праведных судей от прямого опыта зла, а мудрые законодатели помогают им судить с помощью законов, созданных по идеальным образцам. В обычных условиях для большинства людей опыт зла кажется неизбежным, и можно говорить о некой достаточной степени праведности для вынесения моральных суждений. Ведь имеющие такой, даже прямой, опыт все-таки не полностью утрачивают добродетель. Сохраняется возможность лечения душевной болезни-несправедливости с помощью воспитания, в том числе взаимного и само-воспитания, само-лечения и само-познания. К тому же этот опыт можно толковать как перенесенную болезнь или прививку, позволяющую получить нравственный иммунитет и укрепить здоровье-справедливость.
М. Е. Буланенко
ФОРМЫ ЗНАНИЯ В АНТИЧНОМ ПЛАТОНИЗМЕ И ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
В античной философии со времен Платона в целом было признано, что человек с уверенностью может судить только об общем (т. е. «идее» или «форме»). В христианской традиции (особенно у Максима Исповедника и Иоанна Дунса Скота) возникает противоположная точка зрения: так как Бог всемогущ, Ему не требуется никакой «идеальной модели». В свою очередь немецкая классическая философия пересматривает понятие интеллектуальной интуиции, в результате чего ее носителем оказывается человеческий дух, как нечто «универсальное» («Das Allgemeine»), а не индивидуальное. Таким образом, происходит возрождение старой платонической традиции.
Ключевые слова: знание, платонизм, христианская традиция, немецкая классическая философия.
Bulanenko М. Е. Forms of knowledge in ancient Platonism and in Christian philosophical tradition
In the ancient philosophy since Plato it was generally accepted that human knowledge can only be stable and certain if it is of what individuals have in common (i. e. of ‘idea’ or ‘form’). In Christian tradition (especially in St. Maximus the Confessor and in John Duns Scotus) emerges quite an opposite view: since God is omnipotent, He needs not any ‘ideal models’ to create concrete individuals. The German classical philosophy in its turn reconsiders the notion of intellectual intuition: if for Kant it is solely God who contemplates (and it means creates by contemplation) individuals in their actual fullness, for Fichte, Schelling and Hegel this capacity also belongs
to human spirit, but they conceive of its content again as ‘the universal’ (‘das Allgemeine), not individuals, thus recapitulating the old Platonic tradition.
Keywords: knowledge, Platonism, Christian tradition, the German classical philosophy.
В «сравнении с линиями» (Государство 534а) Платон перечисляет четыре вида познания, из которых низшие два несовершенны и относятся к чувственно воспринимаемому, а два высшие — дискурсивный рассудок и созерцающий ум — принадлежат философскому познанию (правда, познание блага, пребывающего «по ту сторону сущего», должно совершаться как-то иначе). Это означает, что с точки зрения достоверного познания многое в существующем избыточно (поскольку определяется не умопостигаемой сущностью, а материей как «иным» идеи). Если единичное непознаваемо как таковое, а лишь путем его подведения под общее, то общее превосходит единичное и является главной целью познания (ср. Тимей 51с).
Согласно Аристотелю, для каждого предмета есть соответствующий ему вид познания: ни один из них не «дискриминируется», но высшие формы, дающие достоверное и истинное знание, — дискурсивная наука (£татгцлг|) и интеллектуальная теория (Метафизика А. 1-2, Вторая аналитика 100b). Вслед за Платоном Аристотель признает, что наука и созерцание познают только общее, тогда как единичному соответствует лишь чувственное восприятие, не дающее устойчивого и неизменного знания.
Каков онтологический статус общего? Когда Плотин утверждает, что «сколько логосов содержится в космосе, столько и в каждой душе» (V 7, 1), то как отличить, существуют ли логосы только в каждой душе, или также и «в космосе», т. е. обладают самостоятельным существованием? О том, что вопрос непрост, свидетельствует принципиальное расхождение между двумя самыми близкими и самыми гениальными философами в истории.
В лице Иоанна Дунса Скота (1265/66-1308) христианская интеллектуальная традиция предложила полностью противоположный взгляд на относительное достоинство общего и единичного в познании: наиболее совершенно познание единичных предметов как наиболее сущего, обладающего наибольшей полнотой (ultimae actualitatis et unitatis — Quaestiones in Metaphysicam VII, q. 15, n. 14). Бог может познавать их совершенно (интеллектуальной интуицией) и без чувственного восприятия, человеку же чувственное восприятие необходимо (хотя бы для встречи с предметом), а интеллектуальная интуиция хотя и обеспечивает ему познание индивидуального предмета в его целостности, но все же далеким от совершенства образом (Ordinatio II, d. 3, pars 2, q. 320-321).
Среди предшественников Дунса Скота можно в первую очередь назвать Максима Исповедника (582-662) с его учением о «воипостазированности» всякой природы и наибольшей бытийной полнотой индивидуального (хотя и индивидуальное, со своей стороны, также не существует без общего) (Opuscula 16, PG 91, 205АВ). Эта полнота обосновывается характером творения мира Богом: поскольку всемогущему Богу незачем создавать идеальную модель, содержащую в себе «первообразы» единичных вещей, Он творит все многообразие индивидуальных вещей на всем протяжении существования мира в соответствии со своими «замыслами» («логосами») или «волениями» (0е\г||шта) о каждом из них. Однако для человека с его конечным — по причине твар-ности — разумом такая полнота познания индивидуального недоступна: «...точное постижение даже и самых последних из творений превосходит силу действия нашего рассуждения» (Трудность XVII; PG 91,1224D).
В свою очередь среди предшественников Максима можно назвать стоиков с учением о «семенных логосах» (но это не «замыслы», не «воления» и не принцип познания индивидуального, а скорее, принцип его «развертывания») и Плотина с индивидуальными идеями — но поскольку это именно «идеи», а не целостные предметы, то бытие предметов содержит в себе нечто «лишнее», причем «лишнее» не как проявления свободы и самостоятельности твари, как в христианстве, а как затронутости злом и небытием (материей).
Во многом схожими проблемами занималась немецкая классическая философия. Кант, устанавливая специфику человеческого познания, допускает, что существовала бы возможность не «составного» (соединения чувственного восприятия и понятий), а целостного нечувственного и непонятийного (интуитивного) познания индивидуальной вещи — для иного рода, не-человеческой (божественной), способности мышления, которая бы представляла собой деятельность по созданию предметов мысли (Критика чистого разума В 68 и 72). Дальнейшее развитие немецкого идеализма во многом представляет собой попытку доказать, что такой способностью обладает и человеческий разум.
Для Фихте «я» способно к исчерпывающему познанию всего потому, что само создает все. Интеллектуальная интуиция и умозрительное «конструирование» предмета (проблематика, идущая от Канта) у Шеллинга и Гегеля предполагают, что конечный разум способен «вместить» в себя абсолют, переняв его способность к созданию предметов, на которые направлено мышление. Однако и Фихте, и Шеллинг, и Гегель вновь возвращаются к античному представлению об истинном познании как о мышлении в понятиях и созерцании общих идей, тогда как индивидуальный предмет, содержащий в себе «иное» идеи, тем самым оказывается, с точки зрения немецких идеалистов, принципиально неполным по сравнению с идеей.
Д. Ю. Дорофеев
БИОГРАФИЧЕСКИЙ ОБРАЗ УЧИТЕЛЯ В ДИАЛОГАХ ПЛАТОНА, ИЛИ БЫЛ ЛИ СОКРАТ ЛИЧНОСТЬЮ
Внимание автора обращено на проблему понимания человеческой личности в связи с такой центральной фигурой древнегреческой философии, как Сократ, чей биографический образ был представлен в диалогах Платона. Как теоретическая конструкция понятие личности родилось и развивалось только начиная с христианской культуры. Однако оно может быть понято и как практическое воплощение в жизни человеческой уникальности и самоценности. В этом смысле Сократ был воспринят его учениками, в первую очередь Платоном, именно как настоящая личность во всей полноте этого понятия.
Ключевые слова: Сократ, понятие личности, диалоги Платона.
Dorofeev D. Y. Biographical image of Teacher in Plato’s dialogues, or was Socrates with person?
The attention of author was devoted to problem of understanding of conception human person in relation to such central figure of Ancient Greek culture and philosophy as Socrates whose biographical image was presented exclusive by means of investigation of Plato’s dialogues. A conception person can be understand as theoretical construction and in this sense it was born and had been developing only since Christian culture; but person may be understand as practical
