CC BY
83
Ю. Б. Мелих
формы причинности в трансцендентальной философии с. и. гессена1
С возрастающим в настоящее время значением мировоззренческой проблематики, философская рефлексия, несомненно, обратится к феноменам культуры и образованию ценностей, которые составляли предмет трансцендентальной философии Баденской школы начала прошлого столетия. Обращение к трансцендентализму, к «большим системам идеализма» прошлого В. Виндельбанд обосновывает сложившейся ситуацией в культуре в конце XIX в.: «То, что мы ожидаем от философии сегодня — это осознание непреходящих ценностей, которые основываются над сменяющимися интересами времен в высшей духовной действительности. В противодействии господству масс, которое придает отпечаток внешней жизни наших дней, возросла сильная и повышенная личностная жизнь, которая хочет снова приобрести и спасти свою внутреннюю духовность. Из таких потребностей мы в Германии вернулись к большим системам идеализма, провозгласившим эту веру в основную духовную сущность всей действительности»2.
Описаная ситуация сопоставима с той, которую мы переживаем сегодня. Обращаясь к трансцендентализму, к теории ценностей культуры в отечественной истории философии, трудно обойти вниманием взгляды Сергея Иосифовича Гессена, который, по отклику В. В. Зеньковского, был «самым ярким» представителем трансцендентализма в России, и который, «несомненно, обладает большим философским дарованием»3. Для Гессена центром философских поисков всегда были индивидуальность, личность и связанные с ней абсолютные ценности культуры: наука, искусство, нравственность, право, хозяйство. Сохранение своей индивидуальности, самобытности от распада, от приятия чужих чувств и мыслей в эпоху их многообразия и стремительной смены, желание оставаться самим собой через отношение к сверхличному началу — такому
1 Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № А.13-03-00-552.
2 Windelband W. Die neuen Wertprobleme und die Rückkehr zum Idealismus // Windelband W. Die Philosophie im deutschen Geistesleben des XIX. Jahrhunderts. Fünf Vorlesungen. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1909. S. 119.
3 Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. II. Ч. 1. С. 247.
182
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
заданию следовал в первую очередь сам Сергей Иосифович Гессен. Поэтому, несмотря на все перипетии судьбы, он остается личностью с «индивидуальным законом», «неис-черпываемым общей формулой какой-нибудь профессии или программы, но от того не менее законом, свидетельствующим о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»4.
Гессен изучает философию и защищает в 1909 г. диссертацию «Об индивидуальной причинности» во Фрайбурге у известного неокантианца Г. Риккерта, которому Гессен и посвящает свою диссертацию со словами «Моему дорогому учителю профессору Генриху Риккерту, с сердечным почтением и благодарностью». В свою очередь, Риккерт в письме к Паулю Зибеку пишет о Гессене, что он «один из моих одаренейших учеников, молодой человек весьма незаурядной интеллигентности и энергии»5. В первых философских работах Гессен рассматривает доктрины прогресса у М. Ж. А. Н. Кон-дорсе и у О. Конта, анализирует политические взгляды жирондистов, Герцена, которого он представляет мессией новой социалистической идеи и жизни. В диссертации Гессен, хотя и отдалится от непосредственно социально-политической проблематики, будет анализировать индивидуальное бытие, ссылаясь при этом на социологические работы Г. Зиммеля. Основные положения диссертации разрабатываются им, вслед за Г. Риккертом, не с точки зрения детерминированности, присущей наукам о природе, а причинности, применимой к историческому знанию, к теоретизации этики, эстетики и религии. Такая методологическая установка составляет и основу теоретизации социальной реальности и становится основанием разделения методов познания на монистический и плюралистический, которые несколько позднее будут дополнены гетерологическим методом, опять же заимствованным им у Риккерта. В творчестве Гессена можно проследить смещение теоретического интереса от гносеологии, социально-политической и этико-правовой проблематики к педагогической, то есть к «прикладной философии» воспитания личности.
Теоретическим фудаментом философских исследований Гессена станут работы «Границы естественно-научного образования понятий» Г. Риккерта и «Критика чистого разума» И. Канта. Гессен обосновывает свои взгляды в категориально-понятийном поле неокантианства, расстраивая и углубляя его введением понятий «трансцендентального эмпиризма», «индивидуальной причинности», «первичной причинности» (primäre Kausalität), «объективной действительности», «кусков действительности» и др.
Цель диссертации соответствует изначальной установке неокантианства, провозглашенной В. Виндельбандом: «понять Канта значит его превзойти»6, и состоит в превращении понятия «индивидуальной причинности» в «фундаментальный камень истины»: «Этому трансцендентальному рационализму Канта, который сводится к влияниям докритического рационализма, мы хотим противопоставить трансцендентально-эмпиристическую позицию, которая выдвигает проблему инди-
4 Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М.: Школа-Пресс, 1995. С. 75.
5 Письмо Г. Риккерта П. Зибеку от 8 июля 1909 г. — Цит. по: Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise: zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines Weltdorfes 1850-1950. Hrsg. von H. Treiber, K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 144.
6 Windelband W. Vorwort // Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg
i. Br.-Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. VI.
видуального прямо-таки на первый план, трансцендентально ее обрабатывает и тем самым с помощью индивидуального объективность не только не зарывает, что делали докритические эмпиристы, но даже еще больше ее укрепляет»7.
Индивидуальная причинность связывается Гессеном с индивидуальным законом и сверхиндивидуальным, надличностным бытием. Гессен отмечает, что понятие индивидуальной причинности представляет собой кажущийся парадокс, решение которого призвано расширить ту сферу философии, которая способствовала и сделала возможным образование этого понятия — а именно трансцендентализм. Транди-ционно понятия общего, объективного используются для познания и объединения реальности. Первоначальное открытие Сократом объективности в родовых понятиях не позволяло рассматривать индивидуальное как носителя объективности. Кант открывает понятие трансцендентальной, априорной общности, которую он обозначает словом «вообще» (überhaupt). «Истина связана с общностью. Но это общее истинно не потому, что оно понимает особенное в себе, или потому, что оно из особенного выведено, а потому, что оно покоится на необходимых и общезначимых предпосылках... Весь смысл этой общности состоит в необходимости и общезначимости, с которой все субъекты должны признавать различные априорные понятия, которые предполагаются при всех истинных общих и особенных суждениях об объектах»8 (курсив мой — Ю. М.). Таким образом, возникает различие между общеродовым и априорным общезначимым, которое заставляет ответить на вопрос об их связи друг к другу и к эмпирии. Кант, однако, совершает подмену общезначимого (Allgemeingültigen) общеродовым (gattungsmässigen Allgemeinen), первое относится к общезначимым логическим построениям, второе предполагает опыт. Послекантовский трансцендентальный рационализм, представленный марбургской школой, связывает априорную общность с родовой и видит в «априори своего рода высшую эмпирию, истинные высшие законы о действительности»9 (курсив мой — Ю. М.). Трансцендентальному рационализму Гессен противопоставляет трансцендентальный эмпиризм, который жестко различает эмпирию и априори, последнее является сферой философии и не связано с эмпирическими науками. Открытие Кантом сферы априори выводит на первый план «область предпосылок», т. е. область ценностей, «которые каждым, кто выносит научное суждение, совершает этическое действие, или ощущает эстетическое удовольствие, имплицитно признаются и которые теперь должны быть только раскрыты и привнесены в сознание»10. Априорная общность ценности не связана здесь с родовой общностью понятия, которая является теперь только одной из возможных оценок (истинности) эмпирии. Это делает возможным допущение не только общего, понятийного, но и индивидуального (эмпирического) в априори и, таким образом, делает возможным введение индивидуальной причинности. Индивидуальное, куда бы оно не относилось — к индивидуальному понятию истории, или к индивидуальной реальности, может быть также трансцендентально обосновано, как и общеродовые понятия. Так высший закон природы является таким же эмпиричным, как и смутное
7 Hessen S. Über individuelle Kausalität. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde der philosophischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg i. B. Freiburg i. B., 1909. S. 3.
8 Ibid. S. 4-5.
9 Ibid. S. 5.
10 Ibid. S. 7.
чувственное впечатление, данность которого может утверждаться и мыслиться трансцендентально, а следовательно и объективно, как любой общий закон. И уже здесь намечается вопрос ценностной установки в процессе трансцендирования эмпирии, вопрос о должном. Критический эмпиризм утверждает наличие гомогенного бытия не на трансцендентальном основании, а на основании того, что «все бытие одинаковым способом основывается на должном»11.
Поскольку это должное существует независимо от бытия, его можно назвать трансцендентным. Гессен ссылается на Риккерта, который сумел показать, что закономерность является «методологической формой», соответствующей только научному постижению действительности, «формой понятийного мира науки», а не «конститутивной формой самой действительности». Ограничение постижения действительности только понятийным миром науки означает натуралистический монизм, который, по Гессену, расширяется в разрабатываемом им трансцендентальном эмпиризме, признающем, вслед за Г. Риккертом, различные методологические формы рассмотрения действительности, не только как природы, но и как истории. Последняя хотя и состоит в однократном индивидуальном течении событий, также может быть познаваема с точки зрения причинности, в основе которой, следуя Канту, находится «объективное» преемство во времени. Основываясь на этом положении, Риккерт различает «общие гносеологические предпосылки» для нахождения причинности в постижении исторической действительности и «специальные методологические формы». Он заключает, что «нельзя отождествлять понятия причинности с понятием закона природы»12, первая является действующим «условием», «обязательностью» для поиска законов, но «не может уже сама быть законом природы, а потому и относиться к законам природы как общее родовое понятие к частным». Таким образом, «всякая действительная связь причины и действия должна быть характеризуема как историческая причинная связь в самом широком смысле этого слова, так как всякая причина и всякое действие отличны от всякой причины и от всякого другого действия.... понятие однократного индивидуального причинного ряда исключает возможность выражения его посредством понятий законов природы»13. Закон — это частный случай причинности, которая может относиться не к общему ряду явлений, а только к одному случаю, например то, что 1-го ноября 1755 произошло землетрясение. На основании понимания Риккертом индивидуальной причинности Гессен и выстраивает в дальнейшем свою концепцию индивидуальной причнности с укреплением ее объективности посредством трансцендентальной обработки.
С критицизмом встает проблема рационально нетронутой, свободной от всякой «интроекции», иррациональной действительности, которую трансцендентальный эмпиризм называет «объективной действительностью» и которая должна быть трансцендентально обоснована без опосредования понятийными научными формами. Априори, которое конституирует действительность, находится глубже априори науки — так, по мнению Гессена, реабилитируется эмпиризм, неограниченный исключительно научной обобщающей понятийной обработкой. Гессен утверждает наличие более глубокой, допонятийной действительности с целью «транспонировать эмпирические требова-
11 Ibid. S. 9.
12 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб.: Наука, 1997. С. 324.
13 Там же. С. 325.
ния в трансцендентальное» — понятие «объективной действительности», в основе которого находится новое понимание «созерцания» (Anschauung): «Созерцание — это объективная действительность, которая также как и понятия конституируется через различные формы (категории): причинность, вещность, формы времени и пространства». Действительность и понятия бытия различает, таким образом, не объективность, а очевидная многообразность (Mannigfaltigkeit) созерцания, «необходимость преодоления которого и является результатом логической работы понятия»14. Исходя из вышеизложенного различения общеродового и общеобязательного на месте старого противоречия между субъективным созерцанием и объективным понятием, выходят следующие пары противоречий-понятий: «Понятие ценности или формы — созерцание как простое содержание и понятие бытия — созерцание как многообразная действительность. Понятие формы обладает трансцендентальной общностью и может конституировать не только общие, но и индивидуальные понятия, а даже и индивидуальную действительность»15.
Гессен во многих своих утверждениях опирается на положения, разработанные Г. Риккертом, более же оригинальным, занимающим центральное место в трансцендентальном эмпиризме Гессена, является не столько понятие индивидуальной причинности, которому посвящена диссертация, сколько вводимое им понятие «первичной причинности». Следуя трансцендентальному методу, понятие первичной причинности должно пройти чисто формальную обработку. Это означает исходить из формально «невоспри-нимаемого» (и, таким образом, «непереживаемого»), «несущего» (как неметафизического, так и неэмпирического), что и означает объективную действительность с позиции трансцендентального эмпиризма. Первичная причинность означает форму, которая входит в содержание и конституирует первоначальную необходимость суждения. Гессен говорит о бесконечном многообразии ранее определенной им созерцаемой действительности, нетронутой научной, обобщающей обработкой понятий, а посему первичная причинность определяется как «необходимость временной последовательности кусков действительности»16, для которой «возможность возврата (Wiederkehrens) исключена», так как «действительность, — по Гессену, — никогда не повторяется. То же самое относится и к исторической причинности.»17 Понятие кусков действительности (Wirklichkeitsstücke) с необходимостью предполагает целое, «тотальность действительности», не поддающейся в своем бесконечном многообразии мышлению конечного субъекта. Следовательно, необходимо допущение «intellectus archetypus, который интуитивно созерцает замкнутую в себе объективную действительность»18. Гессен усматривает некую «первичную причинность действительности» (primäre Wirklichkeitskausalität), и также говорит о «мыслимой метафизически завершенной действительности», то есть переходит границы от объективности и научности к метафизике, указывая тем самым и на границу действия трансцендентального эмпиризма, неспособного решить проблему завершенности, тотальности действительности.
Раскрывая понятие «объективной действительности», он пишет: «В своей тотальности она расстилается перед нами как замкнутая, покоящаяся в себе всейность
14 Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 13.
15 Ibid. S. 14.
16 Ibid. S. 79.
17 Ibid. S. 81.
18 Ibid. S. 90.
(Allheit): прошлое, настоящее и будущее сняты (aufgehoben), они образуют непрерывное полностью замкнутое постоянное целое. Само время теряет здесь всякий смысл. Время и пространство совпадают, остается только в некоторой степени недифференцированная форма созерцания. Соответственно и причинность теряет свое особенное значение, которое отличает ее, например, от субстанциальности. Эта мыслимая метафизически завершенной действительность является нам как бесконечная всеобъемлющая вещь, причинная необходимость временной последовательности становится постоянным необходимым совместным бытием, с необходимостью взаимосвязанные вещи становятся свойствами постоянной вселенной, которая представляет эту достигшую своей идеальности действительность»19. Эта мыслимая завершенной действительность является «царством абсолютной необходимости», а понятие первичной причинности теряет свои специфические свойства и оборачивается в противоположное понятие необходимости. Приведение последовательного анализа первичной причинности к ее противоположности, т. е. необходимости, является, по Гессену, свидетельством «невозможности применения понятия формы к тотальности содержания», а также того, что такое понятие формы «не имеет соответствующего ему объекта, который оно конституирует», и что, таким образом, оно является «лишь регулятивным принципом»20. Такой ход Гессен опять же заимствует у Канта, указывающего в трансцендентальной диалектике на то, что идеи нельзя использовать в качестве конститутивных принципов, идеи — это «правила рассмотрения объектов», а «не законы их устройства», они субъективны и относятся к трансцендентной сфере долженствования, стоящей над научной сферой понятийной обработки действительности. Первичная причинность через свою противоречивость в метафизическом рассмотрении также указывает на то, что ее можно охватить только как регулятивный принцип, как идею, как понятие формы (Formbegriff) без понятия бытия (Seinsbegriff), в противном случае она становится конститутивной. Означает ли это, что первичная причинность является чистой формой? Ведь, в ее определение входит содержательное понятие «куски действительности», а значит ее нельзя полностью оторвать от содержания. В свою очередь, можно ли содержание, вещь рассматривать без понятийных наслоений формы, можно ли дойти то чистой формы созерцаемой многообразной действительности? Ответ следует из «квази-догматической предпосылки, что действительность никогда не повторяется», вводимой Гессеном, вслед за Риккертом, и состоящей в том, что, если «осмыслить всю глубину» этого положения и мыслить его последовательно до конца, то окажется, что «,действительным‘ является только моментальное состояние вещи»21. При этом нельзя констатировать изменения, а следовательно, последовательность, «каузальность в чистой действительности теряет свой смысл»22, а вместе с постоянством, являющимся определяющим для субстанции, теряет в чистой действительности свой смысл и субстанциальность, превращая понятие субстанции из конститутивного принципа в пределе мыслимой чистой субстанции в регулятивный принцип, поскольку «достижение» собственно действительности означает ее снятие как понятия действительности. Таким образом, «если мы мыслим действительность завершенной, причинность превращается. в субстанциальность, или лучше сказать,
19 Ibid.
20 Ibid. S. 92.
21 Ibid. S. 96, 97.
22 Ibid. S. 98.
оба они совпадают, чтобы разрешиться в высшую форму необходимости»23. Оба принципа выступают как регулятивные, указывая на необходимость и невозможность завершения их окончательного определения.
Понятие первичной причинности является одним из последних в теоретической области, оно не допускает дальнейшей редукции. Первичная причинность — это общее условие как общей закономерности, так и исторической причинности, хотя она и не относится к ним как понятие целого к частям и как общеродовое понятие. Понятие первичной причинности как необходимости временной последовательности относится только к причинной действительности, онo представляет другой тип общего, абстрагирования: «трансцендентальная общность является общностью предпосылки, примиряющей противоречия нижних форм, [общностью — Ю. М.] требования, которое показывает проблему, вовлекающую в себя все нижние проблемы»24. Гессен подчеркивает, что он хотел посредством «априори (трансцендентного долженствования) лишь укрепить эмпирические науки и убрать с дороги все метафизические предубеждения»25. Но это не означает, что за пределами науки нет других возможностей решения проблем, возможны и другие области и другие средства. Он указывает еще на одно глубочайшее значение системы Канта, состоящее в том, что Кант показывает, как область практического разума начинается там, где заканчивается область теоретического, и как теоретические регулятивные принципы превращаются в конститутивные практические принципы. Гессен понятийно расстраивает свою схему в эстетической сфере и показывает, как введенный им регулятивный принцип «объективной действительности» приобретает конститутивное значение. Отмечая такое превращение, Гессен определяет регулятивные принципы как «относительно регулятивные принципы». Он заключает, что происходит постоянный поиск более общих трансцендентальных принципов, расстраивание условий возможности познания, и демонстрирует это введением своих новых раздвигающих границы пограничных понятий: объективной действительности и первичной причинности, а также новой методологией обобщения посредством примирения более общими принципами новых проблем.
При рассмотрении исторической причинности Гессен подчеркивает, что «индивидуальные образования истории — это только понятия, а не действительности (Wirklichkeiten)»26: «проникая к понятию действительности, чтобы охватить чистейшую форму действительности причинности (Wirklichkeitsform der Kausalität), мы уже покидаем почву методологического исследования, на котором зиждется проблема исторической каузальности, и обращаемся к теоретико-познавательной спекуляции»27.
Риккерт вводит индивидуализирующий метод в теоретизацию истории, который допускает, что «не исключена возможность того, что существует род научной обработки, который находится в совершенно ином, так сказать, более близком отношении к эмпирической действительности, чем естествознание»28. Такой тип обработки действительности имеет установку на постижение эмпирической действительности с точки зрения ее индивидуальности и единичности. Задача состоит в том, чтобы
23 Ibid.
24 Ibid. S. 147.
25 Ibid. S. 151.
26 Ibid. S. 40.
27 Ibid. S. 19.
28 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. С. 224.
выявить специфику понятийного охватывания истории, показать, что «понятие исторической причинности» образуется посредством выбора из бесконечного числа «вторичных исторических объектов», которые могут быть привлечены к исследованию. Риккерт указывает на то, что, как в науке, все сводится к простым вещам, а в душевной жизни — к простым ощущениям и «психическим элементам», так и «слова атом и индивидуум, по-видимому, означают одно и то же» — «неделимый», но по содержанию понятий они прямо противоположны друг другу. Если атом означает простейшее неделимое, то индивидуум всегда сложен. Риккерт утверждает, что «всякое тело, которое мы знаем, обладает индивидуальностью (ist individuell gestaltet)»29. Гессен не соглашается с такой широкой трактовкой индивидуального: «В понимании истории как индивидуализирующей науки о культуре мы согласны с Риккертом, который, на наш взгляд, глубже других понял существо историч<еского> метода. От Риккерта наша классификация наук отличается, однако, тем, что понятие индивидуального для нас неразрывно связано с понятием культурных ценностей, почему мы и не признаем как «индивидуализирующих наук о природе», так и (если отвлечься от философского познания культуры) «генерализирующих наук о культуре». В этом заключается для нас правота классификации наук Мюнстерберга (особенно как она изложена им в его «Philosophie der Werte»30, от которой наша отличается однако тем, что: 1) история для нас столь же объективная наука, как естествознание, почему мы и считаем наименование ее «субъективирующей» наукой неудачным и 2) история оперирует также с понятиями причинности и необходимости, а не ставит своей целью только изложить содержание человеческого воления. Наконец, от точки зрения «марбургской школы» (Коген, Наторп, Штаммлер) наша точка зрения отличается тем, что история не есть для нас учение о прогрессе и долженстовании и не зависит от этики»31.
Гессен различает понятия одноразового (einmalig) от индивидуального в истории: последнее образовывает нечто незаменимое, нераздельное, единое одноразовое, первое же означает одноразовое в экспериментальной действительности, проявление в одном экземпляре общеродового понятия. Общее (das Allgemeine) в смысле исторического целого коррелирует с одноразовым в смысле исторически индивидуального. Понятие общего применимо ко всей действительности, а «историческая общность (Allgemeinheit) является ценностно ориентированной (wertbezogene) общностью целого (курсив мой — Ю. М.), каждая часть которого означает индивидуальный член, обладающий или непосредственной или опосредованной связью с какой-либо ценностью»32.
При объяснении необозримо многообразных исторических событий в их взаимосвязи следует руководствоваться принципом «точно соответствующего включения объясняемого события в непосредственно охватываемое целое»33, осознавая при этом, что это только точка зрения, определенный вид понятийной обработки единой объективной действительности, а именно исторический, а не сама действительность. Гессен отмечает, что здесь разрабатываемый им трансцендентальный эмпиризм, определяющий философию как науку о ценностях, осознает, что он не может решать эмпирических
29 Там же. С. 217.
30 Философия ценностей (нем.)
31 Гессен С. И. Основы педагогики. С. 398-399.
32 Hessen S. Über individuelle Kausalität. S. 25.
33 Ibid. S. 44.
проблем и примиряется с опознанием своих границ. Специфика познания исторической причинности по отношению к причинности действительности состоит в своеобразии выбора типа причины на фоне их бесконечности: «она [историческая причинность] персонифицирует все эти причины (курсив мой — Ю. М.) в своем собственном лице.. История. как раз исключает непосредственные действительные причинные связи, чтобы довольствоваться “персонифицированной” причиной»34. Гессен приводит пример смерти Цезаря, причиной которой стали «кинжалы заговорщиков» и которая означает больше, чем физический акт смертельного удара, она объясняет исторические события, дает им обоснование. Гессен соглашается с М. Вебером, который для понятийного объяснения исторических отношений использует понятие «реальной основы» (Realgrund) и противопоставляет его понятию «познавательной основы» (Erkenntnisgrund). После рассмотрения специфики исторической причинности по отношению к естественнонаучной Гессен констатирует, что «мы не можем знать», «где находятся границы между действительностью и двумя ее охватывающими мирами естествознания и истории»35. Гессен констатирует противоречие, возникающее из противоположных требований к причинному объяснению исторического развития: с одной стороны, это ценностная установка и индивидуализация, а с другой — подведение под свободное от ценностного значения понятие общего. Решение этого противоречия Гессен видит именно в допущении первичной причинности действительности, которая отличается от исторической причинности и позволяет, по его мнению, рассматривать противоречие между индивидуализацией и обобщением как противоречие между целями и средствами, что в результате приводит к объединению этих обеих форм. «Принимая во внимание причинность действительности, историческая причинность (курсив мой — Ю. М.) являет собой в высшей степени сложный продукт понятийной ее обработки». Историческая причинность «определяется выбором, в котором индивидуальность причинно объясняемого явления играет только ограничивающую роль. При этом выбранная историческая причина является персонифицированной причиной»36. Таким образом, следуя Гессену, исторические явления, факты всегда должны быть соотнесены с личностью, должны быть персонифицированы и только так и возможно говорить о причинности в истории, о ее теоретизации.
Анализируя позицию Гессена, можно убедиться в том, что установка трансцендентального эмпиризма на укрепление эмпиризма в исторической действительности означает укрепление объективности индивидуального. Для этого Гессеном и вводится понятие первичной персонифицированной причинности, усиливающее границу между естественнонаучным и историческим теоретизированием объективной дейсвтитель-ности. Но Гессен не останавливается на усилении разграничения, а вводит субъективный элемент персонификации, который становится решающим для объединения в личности различных ценностных областей и для понимания иррационального, мистического основания реализации ценностей, неотрицая при этом возможности обобщения, теоретизации истории и поиска исторической причинности.
В эстетической сфере следует также выделить специфическую для нее причинность. Гессен показывает, как регулятивный принцип преобразовывается в конститутивный, что дает ему основание утверждать относительность разделения на регулятивные
34 Ibid. S. 45, 46.
35 Ibid. S. 46.
36 Ibid. S. 47.
и конститутивные принципы. Примером служит понятие «объективной действительности», которое является последним и к которому сводятся (редуцируются) все остальные, оно имеет регулятивное значение, является идеей, заданием неразрешимым для теоретического сознания. Являясь последним, пограничным понятием теоретической сферы, оно одновременно указывает на то, что существует нечто за его пределами. Эта реальность, которую интуитивно постигает intellectus archetypus в ее наглядном многообразии и полноте, не нуждаясь в понятиях. В эстетической сфере понятие объективной действительности является сходным с определением эстетического объекта у Канта, с его четырьмя моментами прекрасного. Объективная действительность в ее тотальности как единство, всейность абсолютной необходимости обладает теми же характеристиками, что и эстетический объект. Таким образом, для intellectus archetypus, созерцающего объективную действительность, теоретическое воззрение совпадает с эстетическим, для него объективная реальность — это высшее знание и одновременно произведение искусства. Регулятивный принцип объективной действительности в эстетической сфере конституирует свой объект — произведение искусства. С одной стороны, как регулятивный принцип, понятие объективной действительности указывает на принцип причинности, который является условием, установкой, необходимой для того, чтобы многообразие созерцаемых объектов могло быть выражено понятием. Более того, оно всегда указывает на границу и на наличие запредельного себе, на неразрешимую проблему, составляющую бесконечный научный поиск. Каждый объект такого поиска только звено в бесконечной цепочке взаимодействий объективной действительности. В то время как произведение искусства завершено и представляет собой «самодостаточное целое, которое как таковое не требует особенной цели, ценность которого скорее покоится в нем самом; это маленький замкнутый мир в себе (Welt in sich), оно никогда не указывает за свои пределы. В определенном смысле оно означает образ вселенной, это микрокосмос»37.
Своеобразие эстетического объекта обуславливает специфику эстетической причинности. В теоретической сфере причинные ряды бесконечны и раскрытие одной причины влечет за собой поиск следующей, в ней не может быть места для эстетической причинности. Причинные ряды в эстетической сфере должны быть «конечными, замкнутыми», «художник должен выбирать определенные причинные ряды и извлекать их из всеобщей взаимосвязи, изолировать их. Как начальное звено эстетической причинной цепочки никогда не должно указывать за свои пределы на свою причину, так и конечный пункт — на свой эффект»38. Если в науке причинность выражается закономерностью, то в эстетике причинность, как условие возможности образования эстетического объекта, выражается как изоляция. Примером возможности прерывания естественного причинного ряда в искусстве Гессен называет частое использование в нем чуда как своеобразного момента в причинности. Повреждение естественного причинного ряда означает лишь то, что происходит перенос из естественного причинного ряда в другой причинный ряд. Произведение искусства представляет собой микрокосмос со своим собственным причинным рядом, то есть нечто чудесное. Специфику причинности эстетической сферы Гессен определяет как «“изолированную” причинность»39 (курсив мой — Ю. М.). Так Гессен расстраивает понятие при-
37 Ibid. S. 107.
38 Ibid. S. 110.
39 Ibid. S. 111.
чинности, теперь кроме действительной есть еще и индивидуальная и изолированная причинность; последняя в определенном смысле также является и индивидуальной причинностью. К сожалению, Гессен не рассматривает детально отношение между индивидуальной и изолированной причинностью, подчеркивая только, что нельзя смешивать историю и искусство, историческую реальность и индивидуальную причинность с изолированной эстетической, это означает для Гессена привнесение в теоретизацию истории наглядности и переживания (натурализма).
В этической сфере масштабом является целеполагающая зависимость долженствования. Нравственно действующий человек задает себе причинную цепочку через постановку нравственной цели и осознание средств для ее реализации. С одной стороны, его действие имеет начало и конец, что дает основание говорить об определенном виде изолированной причинности. Данная причинность носит понятийный характер осознанных целей и средств, что опять же означает своего рода понятийную изоляцию. А с другой — этическая причинность не является «миром в себе», как это характерно для эстетической, в которой мир, произведение искусства противостоят личности как микрокосмос. В этической причинности мир, напротив, не изолируется от личности, она остается вовлеченной в него своими мыслями и действиями. За пределами нравственной деятельности, т. е. этической причинности (цели и средств ее достижения личностью) наличие нравственного начала (добра), или его отсутствие в мире, не является проблемой этики.
Гессен вводит последний разбираемый им тип причинности — религиозный. Для религии в отличие от этики, наоборот, разрыв между сущим и должным в мире является основополагающим для его понимания. Причиной, началом разрыва является грехопадение, которое задает причинный ряд всему последующему ходу развития мира и личности верующего человека. В противоположность эстетической изолированной причинности религиозная причинность представляет установку на всеобщую зависимость всех от всех и всех от Бога, что делает всех ответственными и виновными в грехе. Религиозное сознание движимо первопричиной греха и установкой на его всеобщее преодоление. Так, «первичная причинность, идея абсолютной взаимосвязи, которая в теоретической сфере имеет значение регулятивного принципа для наук, в религии переживается как трансцендентное абсолютное бытие, как наидостовернейшее, наиобъективнейшее, что вообще существует»40. Гессен ссылается на понятие теологической идеи у Канта. Наличие такой высшей объективной наглядности раскрывается, однако, только индивидуальному мистическому переживанию. Предельно общее достигается предельно субъектвным переживанием единства, к которому можно пробиться и через «объективную религию».
«Последнее» понятие всегда обозначает границу объективности, а далее начинается область субъективной мистики, область переживания. Гессен последовательно проводит задачу критической философии: строгое отделение науки от метафизики. Метафизика начинается тогда, когда нарушаются границы различных областей. Возможно ли объединение объективного научного и субъективного мистического, объединение всех проблем и их решение? Ответ Гессена: на это способна только личность. Он обращается к Канту и указывает на его учение о трансцендентальном идеале, «под которым Кант понимал, идею в индивиде (in individuo), которая в то же время должна была уразуметь в себе все идеи»41. Только личность способна примирить
40 Ibid. S. 114.
41 Ibid. S. 150.
все противоречия и растущую сложность понятийной обработки действительности с ее установкой на недостижимость цели и соединить их в систему. «Здесь, однако, заканчивается царство философии как объективной науки. Здесь проходит граница, где эта по своему смыслу объективнейшая наука, абстрактнейшее учение о вечных абсолютных формах нашей культурной деятельности вдруг оборачивается субъективнейшими тайнами личности, ее наисвятейшими святостями, где царят иррациональная вера и доверительная надежда»42.
Как и все представители трансцендентальной философии, Гессен переносит решение основных вопросов за пределы трансцендентального горизонта, сферой его исследований остается поиск укрепления объективности индивидуального посредством раскрытия его логических оснований, он не делает высказываний о действительности.
Гессен проводит строгое разграничение философии и метафизики. что не означает, что его не занимает проблема единства, целостности. «Последнее единство», по его мнению, дано лишь в иррациональном, в мистике, которая является отрицанием всякого формального знания, она не имеет формальных предпосылок своего существования и потому находится вне философии. Мистику невозможно теоретизировать, а, следовательно, замечает Гессен, «ей не соответствует никакого тома»43 философии. Связанная с переживанием, мистика представляет собой общий переплет всей системы. Таким образом, по Гессену, только в мистике решаются те проблемы, которые традиционно считала своими метафизика. «Примирить, объединить оба мира каким-нибудь рациональным доказательством нельзя, так как дуализм обоих миров есть предпосылка философии, как объективной науки. Можно только признать факт реализованной ценности и подвергнуть этот факт тому или иному истолкованию»44. Как уже отмечалось, Гессен впоследствии не развивает свои гносеологические положения, хотя неизменно ссылается на их выводы при теоретизации исторической реальности.
Несмотря на популярное утверждение о том, что гносеология не представляет особенного интереса для отечественной мысли, а философия И. Канта и трансцендентализм подвергались всяческой критике, именно кантианец А. И. Введенский и его ученики Н. О. Лосский и И. И. Лапшин занимали видное место в философской жизни России в начале прошлого столетия. Так, Лапшин пишет свою диссертацию «Законы мышления и формы познания», опираясь на критицизм И. Канта и теорию ценностей неокантианцев, но защищает ее не во Фрайбурге и не в Гейдельберге, как Ф. А. Степун и Г. Ланц, а в Петербурге, что говорит о близости философских поисков в начале XX в. в России и Германии. В докладе «О мистическом познании и “вселенской любви”» Лапшин также рассматривает значение иррационального в познании. Взгляды Гессена в своей основе перекликаются с взглядами Лапшина, хотя последний в большей мере собирает материал, помогающий выявить наличие «технических, специально философских оболочек» при изучении феноменов изобретения и творчества, в то время, как Гессен вводит новые типы причинности, понятийно расстраивает заданную Риккертом систему трасцендентальных методологических форм. В более поздней работе «Монизм и плюрализм в системе понятий» (1928) Гессен делает своего
42 Ibid.
43 Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 1. М.: Мусагет, 1910. Репр.: М.: Территория будущего, 2005. С. 148.
44 Там же. С. 137.
рода набросок своей собственной системы, хотя прав В. В. Зеньковский, когда отмечает, что «дальше, чисто формальных указаний» он не пошел, а также в дальнейшем «и не пробовал развить “иерархическую систему понятий”»45.
Хотелось бы обратить внимание на то, что такие именитые критики И. Канта, как о. П. Флоренский, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн и Л. П. Карсавин обращались к методологии неокантианства. Флоренский в книге «У водоразделов мысли» использует разграничение теоретизации естественного и исторического знания, Н. А. Бердяев и В. Ф. Эрн в серии философских биографий, а Л. П. Карсавин в своей книге «Джиордано Бруно» применяют индивидуализирующий метод интерпретации истории и культуры; и такие примеры можно множить.
В заключение следует отметить, что в своих исследованиях Гессен проявил себя как скрупулезный тонкий аналитик, разбирающийся в методологических хитросплетениях трансцендентализма. оэтому оценку Фолькельта, в которой он «охотно признает» Риккерта «мыслителем, со строгостью и последовательностью, которые надлежит приветствовать, старающегося установить в борьбе с релятивизмом и позитивизмом прочные, объективные условия познания»46, можно отнести также и к его ученику Гессену. Знакомство и изучение философии Гессена, включение ее в современный философский дискурс непременно будет способствовать повышению отечественной философской культуры, а также более полной и дифференцированной ее оценке.
литература
1. Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 1. М.: Мусагет, 1910 (репр.: М.: Территория будущего, 2005).
2. Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М.: Школа-Пресс,
1995.
3. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. Л.: ЭГО, 1991.
4. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб.: Наука, 1997.
5. Hessen S. Über individuelle Kausalität. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde der philosophischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg i. B. Freiburg i. B., 1909.
6. Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise: zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines Weltdorfes 1850-1950. Hrsg. von H. Treiber, K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995.
7. Windelband W. Vorwort // Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.-Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884.
8. Windelband W. Die neuen Wertprobleme und die Rückkehr zum Idealismus // Windelband W. Die Philosophie im deutschen Geistesleben des XIX. Jahrhunderts. Fünf Vorlesungen. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1909.
45 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 247.
46 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. С. 492.
